عناصر بنیادین فلسفه‌ی حق

 

دایرة‌المعارف علوم فلسفی هگل به سه بخش تقسیم می‌شود؛ یک منطق، یک فلسفه‌ی طبیعت و یک فلسفه‌ی روح. همان الگوی سه وجهی فلسفه‌ی روح را نیز به سه بخش تقسیم می‌کند: روح سوبژکتیو، روح ابژکتیو، و روح مطلق. نخستین بخش، تشکیل دهنده‌ی فلسفه‌ی ذهن هگل است و بخش آخر، فلسفه‌ی هنر، دین و خود فلسفه [در معنای اخص آن] را تشکیل می‌دهد. فلسفه‌ی روح ابژکتیو به الگوهای ابژکتیوِ برهم کنش اجتماعی و نهادهای فرهنگی‌ای اختصاص دارد که «روح» در چهارچوب آن‌ها عینیت می‌یابد. کتاب عناصر فلسفه‌ی حق، که در سال 1821 به عنوان کتاب درسیِ کمکی برای درسگفتارهای هگل در دانشگاه برلین منتشر شد، اساساً نسخه‌ی بسط یافته‌تری از بخش «روح ابژکتیو» در فلسفه‌ی روح است.
چنان که نزد برخی شارحان می‌بینیم (برای مثال، Wood 1990)، فلسفه‌ی حق را (که بیش‌تر به این نام خوانده می‌شود)، می‌توان به عنوان فلسفه‌ی سیاسی‌ای مستقل از نظام [هگلی] خواند، اما روشن است که هگل می‌خواهد این کتاب در پس‌زمینه‌ی تعینات مفهومیِ رو به گسترش منطق خوانده شود. خود متن با تصور سوژه‌ی اراده کننده‌ی تکینی (1) ( که از منظر اول شخصش دریافته شده) در مقام حامل «حق انتزاعی» (2) آغاز می‌شود. هر چند این تصور از سوژه‌ی اراده کننده‌ی منفردی که نوعی حق بنیادین دارد در واقع نقطه‌ی عزیمت بسیاری از فلسفه‌های سیاسی مدرن (برای مثال، فلسفه‌ی سیاسی لاک) است، این واقعیت که هگل از اینجا آغاز می‌کند دال بر هیچ فرض هستی شناسانه‌ای نیست که بر اساس آن، این فردِ آگاهانه اراده کننده و حاملِ حق، (3) ذره‌ی بنیادینی است که تمام جامعه را می‌توان بر ساخته از او دانست - ایده‌ای که در قلب نظریه‌های متعارف «قرار داد اجتماعی» (4) جای دارد؛ بلکه، این صرفاً «بی‌واسطه»ترین نقطه‌ی آغاز بیان هگل است و با نقاط شروع مشابهش در منطق متناظر است. دقیقاً همان‌گونه که مقولات منطق بسط می‌یابند تا این امر را آشکار کنند که آنچه در آغاز ساده تصور می‌شد در واقع تنها به موجب اینکه بخشی از ساختار یا فرایندی عظیم‌تر است تعین می‌یابد، در اینجا نیز هدف هگل این است که نشان دهد هر سوژه‌ی ساده‌ی اراده کننده و حاملِ حقی تنها به موجب جایگاهی که برای خود در ساختار یا فرایند اجتماعی و نهایتاً تاریخیِ عظیم‌تری دست و پا می‌کند، به تعین یافتگی‌اش دست می‌یابد. بنابراین، حتی مبادله‌ای قراردادی (کم‌ترین برهم کنش اجتماعی از نظر نظریه‌پردازان قرارداد [اجتماعی]) را نباید به سادگی رویدادی ناشی از وجود دو موجود با خواسته‌های طبیعی و عقلانیت محاسبه‌گر طبیعی تصور کرد؛ بلکه نظام برهم کنشی که مبادلات افراد در چهارچوب آن روی می‌دهد (اقتصاد)، باید از حیث تاریخی به منزله‌ی صورتِ به لحاظ فرهنگی شکل‌گرفته‌ای از حیات اجتماعی تصور شود که در چهارچوب آن، خواسته‌های بالفعل افراد و نیز قوای تعقلشان، صورت‌های متعینی پیدا می‌کنند.
در اینجا نیز آشکار می‌شود که هگل در اینکه مالکیت را بر حسب تحلیلی بازشناختی از ماهیت چنین حقی تصور می‌کند، از فیشته پیروی می‌کند. مبادله‌ی قراردادی کالاها میان دو فرد خود تلویحاً دال بر یک عمل بازشناسی است از آن حیث که هر کدام با دادن چیزی به دیگری در ازای آنچه می‌خواهند، دیگری را به عنوان مالک آن چیز یا، به بیان دقیق‌تر، مالک ارزش انتقال‌ناپذیرِ (5) پیوسته به آن چیز، باز می‌شناسند. در مقابل، در کلاهبرداری یا سرقت - صورت‌های «ناحق» (Unrecht) که در آن‌ها حق به جای اینکه مسلم فرض شود یا به رسمیت شناخته شود، نفی شده است - چنین مالکیتی به جای بازشناسی، انکار می‌شود. بنابراین، آنچه مالکیت (6) را از تملک (7) صرف متمایز می‌سازد این است که مالکیت بر نوعی رابطه‌ی بازشناسی متقابل میان دو سوژه‌ی اراده کننده استوار است. علاوه بر این، به واسطه‌ی این رابطه‌ی مبادله‌ای که می‌توان دریافت مراد هگل از شریک بودن سوژه‌های فردی در نوعی «اراده‌ی مشترک» (8) - ایده‌ای که واجد معانی ضمنی مهمی در خصوص تفاوت برداشت هگل از دولت نسبت به برداشت روسو است - چیست. این قوام برهم کنشیِ اراده‌ی مشترک به آن معناست که، به نظر هگل، این یکسانیِ اراده نه علی‌رغم، بلکه به دلیلِ تفاوتی همبود میان اراده‌های جزئی سوژه‌های شرکت کننده به دست می‌آید: هر چند طرفین قرارداد هر دو مبادله‌ی واحدی را «اراده می‌کنند»، در سطحی انضمامی‌تر، با اغراض متفاوتی چنین می‌کنند. هر کدام از مبادله چیزی متفاوت می‌خواند.
هگل ابتدا به واسطه‌ی مد نظر قرار دادن «ناحق» (نفی حق) و مجازات آن (نفی ناحق، و در نتیجه «نفیِ نفیِ» حق آغازین) و سپس با توجه به «اخلاق»، که کم و بیش به منزله‌ی درونی‌سازیِ روابط قانونی خارجی تلقی شده است، از فرد گرایی انتزاعی «حق انتزاعی» به تعیین یافتگی‌های اجتماعی «حیات اخلاقیاتی» (Sittlichkeit) گذر می‌کند. توجه به قرائت هگل از رهیافت تلافی جویانه به مجازات، نمونه‌ای خوب از استفاده‌ی وی از منطق «نفی» به دست می‌دهد. دولت با مجازاتِ مجرم، برای اعضایش روشن می‌سازد که به رسمیت شناختنِ مجرم، برای اعضایش روشن می‌سازد که به رسمیت شناختنِ حقِ فی‌نفسه، ذاتیِ حیات اجتماعی توسعه یافته است: اهمیت «به رسمیت شناختنِ حق دیگری» در مبادله‌ی قراردادی نمی‌تواند، آنگونه که ابتدائاً ممکن است به نظر شرکت‌کنندگان در مبادله برسد، صرفاً از آن جهت باشد که شیوه‌ای است که بر اساس آن هر کدام از طرفین آنچه را می‌خواهد، از دیگری می‌گیرد. رویکرد هگل در مورد مجازات نیز پیوستگی شیوه‌ی فهم وی از ساختار و پویندگیِ (9) جهان اجتماعی به شیوه‌ی فهم کانت را آشکار می‌سازد، چرا که کانت نیز در بنیاد متافیزیک اخلاق‌اش از ایده‌ی عمل تنبیهی دولت به عنوان نفی عمل مجرمانه‌ی اولیه استفاده کرده بود. ایده‌ی کانت، که بر اساس الگوی اصل فیزیکی عمل و عکس‌العمل به تصور درآمده، توسط مقوله‌ی «مشارکت» (10) یا برهم کنش شکل گرفته و دربردارنده‌ی آن چیزی تصور شده که کانت «تضاد واقعی» می‌نامد. به نظر می‌رسد چنین ایده‌ای از نیروهای پویای متضاد، الگویی برای ایده‌ی هگلی تناقض و نقطه‌ی عزیمتی برای تصور وی از بازشناسی متقابل شکل می‎‌دهد. با وجود این، هگل آشکارا ساختارهای بازشناسی را به شیوه‌هایی پیچیده‌تر از شیوه‌هایی که از مقوله‌ی مشارکت کانت قابل اشتقاق است مفصل‌بندی می‌کند.
پیش از هر چیز، در تحلیل هگل از حیات اخلاقیاتی (Sittlichkeit) آن نوع اجتماعیت (11) که در «جامعه‌ی مدنیِ» مبتنی بر بازار یافت می‌شود، باید وابسته به صورت بی‌واسطه‌تری که در نهاد خانواده یافت می‌شود و در تضاد با این صورت درک شود: صورتی از اجتماعیت که نوعی بازشناسی بیناسوبژکتیوِ شبه طبیعی واسطه‌ی آن شده است که در شور و احساس ریشه دارد، و آن همانا عشق است. در اینجا به نظر می‌رسد که هگل مفهوم بازشناسی را که فیشته از حیث قانونی مطرح می‌کند، در قالب انواعی از بیناسوبژکتیویته‌ی (12) بشری تعمیم می‌دهد که پیش‌تر هولدرلین مطرح کرده بود. در خانواده، جزئیتِ هر فرد خواستار هضم شدن در واحد اجتماعی است، و این فرایند به این تجلیِ حیات اخلاقیاتی نوعی یک جانبگی (13) می‌بخشد که عکس یک جانبگی‌ای است که در روابط بازار یافت می‌شود و در آن مشارکت کنندگان خود را پیش از هر چیز همچون افراد مجزایی درک می‌کنند که وارد روابطی می‌شوند که برایشان خارجی است.
این دو اصلِ متضاد اما به هم پیوسته‌ی وجود اجتماعی، ساختارهای بنیادینی را به دست می‌دهند که اجزای تشکیل دهنده‌ی دولت مدرن بر حسب آن‌ها مفصل‌بندی و درک می‌شوند. از آنجا که هر دو اصل خصوصیات ویژه‌ای به سوژه‌های خود می‌بخشند، بخشی از مسئله برای دولت عقلانی اطمینان یافته از این امر خواهد بود که هر کدام از این دو اصل، دیگری را وساطت کند، و بدین طریق، هر کدام یک جانبگیِ دیگری را تخفیف دهد. بنابراین، افرادی که در روابط «خارجیِ» بازار با یکدیگر مواجه می‌شوند و سوبژکتیویته‌شان با چنین روابطی شکل می‌گیرد در عین حال به خانواده‌هایی تعلق دارند که در آن‌ها این افراد تحت تأثیرات متضادی هستند.
علاوه بر این، افراد حتی در بطن مجموعه‌ی ساز وکارهای تولیدی و مبادلاتیِ جامعه‌ی مدنی، به «صنف‌ها» (14) یی جزئی تعلق خواهند داشت (صنف کشاورزی، صنف تجارت و صنعت، و «صنف کلیِ» کارمندی دولت)، که صورت‌های درونی اجتماعیتشان ویژگی‌هایی خانواده‌وار (15) را به نمایش خواهند گذاشت.
اگر چه جزئیات «انطباق» ساختارهای مطلقِ منطق بر فلسفه‌ی حق به دست هگل، در عمل چندان واضح نیست، اما انگیزه‌ی کلی روشن است. مقولات منطقی هگل را می‌توان تلاشی در جهت به دست دادن شرحی اجمالی از شرایط مادیِ (و نه صوریِ) لازم برای خودآگاهی بسط یافته دانست. بنابراین، ممکن است «قیاس‌ها»ی متعددِ منطق سوبژکتیو هگل را همچون تلاشی برای ترسیم ساختارهای کلیِ اقسام مختلفی از بیناسوبژکتیویته‌ی بازشناسانه‌ای تلقی کنیم که برای حفظ وجوه متعدد عملکرد معرفتی و ارادی («خودآگاهی») ضروری است. از این منظر، ممکن است شاکله‌بندیِ (16) «منطقی» هگل از دولت «عقلانی» مدرن را راهی برای به نمایش در آوردن همان نوع نهادهایی بدانیم که دولت باید تدارک ببیند تا بتواند به پرسش روسو در باب آن صورت از مشارکت که برای تشکیل و بیان «اراده‌ی عمومی» لازم است پاسخ گوید.
از نظر هگل، به لحاظ انضمامی بازنمایی [یا نمایندگیِ] اصناف در هیئت‌های مقننه است که می‌تواند به هدف فوق دست یابد. از آنجا که اصناف جامعه‌ی مدنی اعضایشان را بر طبق منافع مشترکشان گرد هم می‌آورند، و از آنجا که نمایندگان منتخب اصناف برای حضور در هیئت‌های مقننه، این منابع را در چهارچوب فرایندهای شورایی قانونگذاری بیان می‌کنند، حاصل این فرایند ممکن است به بیان منعفت عمومی منجر شود. اما «جمهوری‌خواهیِ» هگل در اینجا به واسطه‌ی یاری طلبیدنش از اصل خانوادگی نیمه کاره می‌ماند: چنین هیئت‌های نمایندگی‌ای تنها می‌توانند محتوای قانونگذاری را برای پادشاه قانونی فراهم آورند و این پادشاه است که باید صورت حکم سلطنتی - یک «من می‌خواهمِ...» فردی - را به آن بیفزاید. بیان این ادعا که هنگل در اینجا صرفاً نقشی «نمادین» برای پادشاه قائل می‌شود در واقع سرشت اساساً ایدئالیستی فلسفه‌ی وی را از قلم می‌اندازد. بیان اراده‌ی عمومی در [فرایند] قانونگذاری را نمی‌توان نتیجه‌ی فرایندی شبه مکانیکی دانست، بلکه این عمل باید [نزد کسی] اراده شده باشد. اگر قانونگذاری، بیان اراده‌ی عمومی است، شهروندان باید آن را همچون بیان اراده‌ی خودشان، یعنی به مثابه‌ی امری اراده شده، بازشناسند. بدین ترتیب، «من می‌خواهمِ» صریحِ پادشاه برای بستن این حلقه‌ی بازشناسی لازم است، تا مبادا قانونگذاری شبیه توافقی مکانیکی به نظر برسد که از برخورد منافع ناشی شده است، و در نتیجه چیزی بنماید که هیچ کس عملاً آن را اراده نکرده است. بنابراین، هرچند هگل به انتقاد از نظریه‌های متعارف «قرارداد اجتماعی» می‌پردازد، اما برداشت خود وی از دولت هنوز آشکارا نسخه‌ای تغییر شکل یافته و پیچیده از برداشت‌های روسو و کانت است.
شاید یکی از تأثیرگذارترین بخش‌های فلسفه‌ی حق هگل مربوط به تحلیل وی از تناقضات اقتصاد آزاد سرمایه‌داری است. از یک سو، هگل با آدام اسمیت (17) موافق است که پیوند متقابل فعالیت‌های مولد که بازار مدرن آن را ممکن ساخته است، به معنای بدل شدنِ «خودخواهی سوبژکتیو [یا فردی]» به نوعی «همکاری برای ارضای نیازهای تمام افراد دیگر» است. اما این بدان معنا نیست که هگل این ایده‌ی اسمیت را می‌پذیرد که «فراوانی عمومیِ» (18) ایجاد شده، بدین وسیله در مابقی جامعه پراکنده (یا «پخش») می‌شود. از منظر آن قسم آگاهیِ برآمده از بطن جامعه‌ی مدنی، که در آن افراد «حاملان حقوقی» تلقی می‌شوند که از روابط انضمامی جزئی‌ای که بدان‌ها تعلق دارند منتزع شده‌اند، خوش‏بینی اسمیتی شاید قابل قبول به نظر برسد، اما این امر صرفاً گواهی است بر یک جانبگی این قسم تفکر انتزاعی، و نیاز آن به اینکه آن قسم آگاهی که مبتنی بر خانواده است و در آن افراد بر حسب شیوه‌ی تعلق‌شان به بدنه‌ی اجتماعی درک می‌شوند واسطه‌ی آن شود. در واقع عملکرد آزادِ بازار طبقه‌ای را تولید می‌کند که در مارپیچ فقر گرفتار است. مارکس بعدها با آغازیدن از این تحلیل، از آن به عنوان شاهدی بر لزوم نابود ساختن حقوق مالکیت فردی در قلب «جامعه‌ی مدنی» هگل و سوسیالیستی کردن ابزار تولید بهره برد. اما هگل این نتیجه را نگرفت. برداشت وی از قرارداد مبادله به مثابه‌ی صورتی از بازشناسی که نقشی اساسی در توانایی دولت برای فراهم کردن شرایط وجود سوژه‌های عقلانی و آزاد - اراده (19) ایفا می‌کند، یقیناً وی را از چنین کاری بر حذر می‌داشت. برعکس، اقتصاد باید در چهارچوب نهادینِ فراگیرِ دولت جای گیرد، و تأثیرات اجتماعی‌اش با مداخله‌ی دولت رفاه، تعدیل شود.
برخی از مؤثرترین انتقادات هگل نسبت به تأثیرات بی‌واسطه‌ی جامعه‌ی مدنیِ مدرن مربوط به تأثیراتی است که از لحاظ روان‌شناختی بر زندگی افراد گذاشته می‌شود. اخیراً رهیافتی با سرمنشأ هگلی نسبت به واقعیت اجتماعی مطرح شده است که از مفهوم بازنشاسی برای مفصل‌بندی چنین «آسیب‌شناسی‌ها»یی بهره می‌برد؛ این رهیافت به دست اکسل هانت (20) (Honneth 1995,2010) بسط یافته است و نشان‌دهنده‌ی ربط مستمر و دنباله‌دار تحلیل‌های هگل است.

پی‌نوشت‌ها:

1. singular willing subjec.
2. abstract right.
3. right-bearing.
4. social contract.
5. inalienable value.
6. property.
7. possession.
8. common will.
9. dynamics.
10. community.
11. sociality.
12. intersubjectivity.
13. one-sinedness.
14. estate.
15. family-like.
16. schematisation.
17. Adam Smith.
18. general plenty.
19. free-willing.
20. Axel Honneneth.

منبع مقاله :
ردینگ، پل؛ (1393)، دانشنامه‌ی فلسفه‌ استنفورد (17) هگل، محمد مهدی اردبیلی، تهران: ققنوس، چاپ اول