نویسنده: دکتر جمیله علم‌الهدی




 

با تکیه بر مفاهیم حکمت متعالیه

عینیت‌گرایی و خودبنیادی چه در جهت اثباتی و چه در جهت انکاری، دو رویکرد معرفت‌شناختی است که به عنوان زیرساخت فلسفی هر نظام تربیتی نه تنها گزینش محتوا و روشهای آموزشی را در بخش تعلیم متأثر می‌کند، بلکه همچنین آثار تربیتی گسترده‌ای دارد و رویکرد محصولات آن نظام را در زندگی فردی و اجتماعی آینده‌ی آنها تعین می‌بخشد. این رویکردهای معرفتی، مواضع گوناگونی را در چالشهای اجتماعی و در مسائل اخلاقی و در هنگام تصمیم‌گیریهای مهم زندگی شکل می‌دهد؛ برای مثال، اعتماد به ارزش و اعتبار دریافتهای دانشی می‌تواند موجب گسترش برخی هنجارها نظیر اعتماد به نفس، اعتقاد به میزانهای معتبر ارزیابی و نقدپذیری و انتقاد را فراهم آورد؛ در حالی که بی‌اعتمادی به ارزش و اعتبار دریافتهای دانشی ممکن است زمینه‌ی نسبی‌گرایی هنجاری و عدم تقید و تعصب را افزایش دهد.
بدین ترتیب، معلوم می‌شود که هر نظام تربیتی، اگرچه به طور ناخودآگاه، مستلزم رویکردی نسبت به عینیت و اعتبار یافته‌های معرفتی است، تربیت اسلامی نیز از این قاعده مستثنی نیست، تبیین ماهیت آن مسبوق به تصریح در موضع فلسفه‌ی اسلامی نسبت به صدق، اعتبار و ارزشمندی دانش بشری است. البته طرد عینیت‌گرایی و خودبنیادی رابطه‌ی تنگاتنگی با طرد ثنویت‌گرایی دارد، ولی به دلیل جهت‌گیری خاص و تأثیرگذاری گسترده‌ای که مسئله‌ی عینیت در مباحث معرفت‌شناسی و فلسفه‌ی علم دارد و به خصوص، به خاطر نقش مهمی که این موضوع در جهت‌گیری و تکوین فلسفه‌ی تعلیم و تربیت،‌ چه به عنوان شاخه‌ای از فلسفه‌ی علم و چه به عنوان نتیجه‌ی رویکردهای یک مکتب فلسفی به موضوع آموزش و تربیت دارد، مسئله‌ی عینیت - ذهنیت یا طرد عینیت‌گرایی و خودبنیادی از منظر فلسفه‌ی صدرا، به طور مستقل بررسی می‌شود. واژه‌های عینیت‌گرایی و خودبنیادی جانشین ابژکتیویسم و سوبژکتیویسم است. (1) این زوج مفهومی از قطبهای هدایت کننده‌ی مباحث مربوط به معرفت‌شناسی معاصر محسوب می‌شود. (2) از این رو، بررسی نگرشهای مربوط به آنها هر چند به اجمال می‌تواند مقدمه‌ی مناسبی برای تبیین جایگاه این بحث در فسلفه‌ی اصالت وجود و به تبع آن در مبانی تربیت اسلامی فراهم آورد.

1. عینیت‌گرایی

منظور از عینیت (ابژکتیویته) گزاره‌های معرفتی، مطابقت آنها با واقعیت جهان خارجی یا آزمون‌پذیری و امکان داوری همگانی و یا فراغت گزاره‌های معرفتی از ارزشهاست. این سه معنا از عینیت با یکدیگر همپوشی دارند؛ مثلاً امکان داوری همگانی به فراغت از ارزشها و آن هم به مطابقت گزاره با واقعیت اشاره دارد.
عینیت در معنای مطابقت با واقع مورد حمایت پوزیتویسم است؛ چون معتقد است گزاره‌های مشاهده‌ای و روش استدلال استقرایی که برای اثبات گزاره‌های معرفتی استفاده می‌شود، دارای عینیت است و در نتیجه، نظریه‌های علمی حاصل از استقراء گزاره‌های مشاهده‌ای نیز دارای عینیت است. (3) مفهوم پوزیتویستی عینیت‌گرایی به استقرار برخی اصول هنجاری خاص نظیر بیطرفی، تواضع، نقدپذیری، استقلال، گشودگی، تعمق، سادگی، فراگیری، ثمربخشی، دقت و برازندگی در روش پژوهش علمی و همچنین، سلوک علمی منتهی شود و تخلف از این اصول هنجارین اسباب تحریف معرفت محسوب شد.
کانون انتقادات وارد شده بر عینیت‌گرایی به طور خلاصه معطوف به موارد زیر است:
الف. مشاهده هرگز ضبط ساده و شهادت بی‌پیرایه‌ی حواس که کاملاً مستقل از خلق معانی باشد، نیست. مشاهده مستلزم قرار گرفتن شیء خارجی در شبکه‌ای از استنباطات فرضی و همچنین، به کارگیری مقولات زبانی است. از این رو، مشاهده به خودی خود شامل تفسیر تأثرات حسی براساس چارچوبهای نظری و زبانی است. مشاهده کننده نیز دریافت کننده و ثبت کننده‌ی صرف داده‌های جهان بیرون نیست، بلکه او گریزی از دخالت در عمل آفرینش نشانه‌های قابل تشخیص درباره‌ی ویژگیهای جهان خارجی ندارد. علم شامل گزاره‌هایی است که در قالبهای قراردادی و نمادهای زبانی خاص، صورت‌بندی می‌شود و تا جایی که این گزاره‌ها با طبقه‌بندیهای کلی ذهن ساخته، از خصایص اشیاء و حوادث مربوط باشد، می‌تواند به نسج معرفت علمی پیوند بخورد.
بدین ترتیب، گرچه زبان علم و روشهای تحقیق علمی، شواهد تجربی متنوعی را پدید می‌آورد، ولی به چند دلیل قطعیت مشاهدات و صحت صورت‌بندیهای آنها، تضمین شده نیست؛ زیرا:
مشاهده فعال است و با آفرینش انبوهی از علائم و اشارات و ایجاد واکنش نسبت به آنها از سوی مشاهده کننده همراه است.
دوم، مشاهده مستلزم مقوله‌بندی زبانی است و علائمی که جهت تنظیم و ترتیب حوادث و اشیاء به کار می‌رود، بر مجموعه‌ی از پیش پذیرفته‌ای از مفاهیم مبتنی است.
سوم، مشاهده استنباطی است و با تعمیم علائم و اشارات و تفسیر آنها، مشاهده کننده می‌تواند بفهمد که چه چیز را مشاهده کرده است؛ چون هم گزاره‌های مربوط به واقع در معرفت علمی بر مفروضات نظری استوار است و هم مشاهده توسط مقولات زبانی هدایت می‌شود. معرفت علمی برخلاف تصور عینی‌گرایی، بازنماییِ بی‌واسطه‌ی جهان مادی نیست.
ب. اصول هنجارینی که به منظور کاهش تحریف معرفت، توسط عینیت‌گرایی معرفی شده است، (4) نمی‌تواند مستقل از تعهدات تحمیلی آن چارچوب، برای ارزیابی استفاده شود و در نتیجه بی‌اعتبار است. علم بازنمایی قطعی واقعیت نیست تا تلاش شود عناصر غیرواقعی و پیرایه‌ها از آن زدوده شود و معنای این اصول هنجارین با تغییر زمینه‌های تفسیری ثابت نخواهد ماند: معیارهای سادگی، بیطرفی، عام‌گرایی و دقت، می‌تواند نمره‌های مختلف به یک نظریه در زمینه‌های تفسیری مختلف بدهد؛ مثلاً زمانی در فیزیک سادگی به این بود که نظریه نیازی به حساب دیفرانسیل نداشته باشد، ولی اکنون چنین نیست. یا معیار بیطرفی در طرحهای طولانی، پرزحمت و یأس‌آور تحقیق با وفاداری به برخی اندیشه‌ها جانشین می‌شود؛ یا معیار عام‌گرایی به دلیل صرفه‌جویی در وقت و انرژی محقق، جای خود به خاص‌گرایی در مطالعه‌ی گزارشهای گزینشی می‌دهد. بدین ترتیب، اصول هنجارین معرفی شده توسط عینیت‌گرایی را نمی‌توان به عنوان تنها ساخت هنجاری روش علمی و تنها هنجارهای نهادی علم تلقی کرد.
در واقع، گزاره‌های معرفتی براساس میزان توانمندیشان در تأمین ضروریات هر زمینه‌ی تفسیری خاص نه معیارهای قطعی و نهایی، ارزیابی می‌شود. معیارهایی نظیر «سازگاری» با داعیه‌های جاافتاده‌ی قبلی و «هماهنگی» با معیارهای کفایت نظریه‌ای، همچون دقت کمی، دقت استدلالی، دامنه‌ی شواهد و غیره، نیز اثبات‌پذیری تجربی و قطعیت ندارد. (5) بنابراین، هنجارهای علم الزامات قطعی روش علمی و ذاتی اشیای خارجی نیست، بلکه بسته به شرایط زمینه یا علایق و مقاصد محققان، در روش تحقیق علمی به کار گرفته می‌شود داعیه‌های علمی مطابق معیارهای قراردادی و البته متغیر «صحت» و «کفایت» و یا «سازگاری» با یک چارچوب تفسیری دائماً متغیر قضاوت می‌شود. به طور کلی، داعیه معرفتی مهم متضمن نوعی تجدیدنظر در معیارهای رایج روایی و اعتبار است و تعمیم داعیه‌های معرفتی به حوزه‌های دیگر تحقیق نیز شامل تفسیر مجدد آنها براساس معیارهای کفایت و مقاصد تحلیلی مختلف است.
پس معرفت علمی صرفاً روایتی از جهان مادی است که با واسطه‌ی منابع غیرقطعی و نامسلم فرهنگی رایج تحصیل شده و البته غیرقطعی است و می‌توان با پیش‌فرضها و زبان متفاوت، جهان را به گونه‌ای کاملاً متفاوت از روایت امروز تعریف و تحلیل کرد.
ج. تحولات علم نشان می‌دهد که علم از تعمیمهای جزمی کلاسیک پرهیز می‌کند؛ مثلاً برخلاف فیزیک کلاسیک در فیزیک کوانتوم، لحاظ فرایند و فنون اندازه‌گیری برای فهم درست اندازه‌ها یک اصل موضوعه و تخلف‌ناپذیر محسوب می‌شود؛ یا روابط، موقعیتها و حرکتها در سطح کوچک‌تر از اتم پیش‌بینی ناپذیر و ذاتاً نامعین تلقی می‌شود. همچنین، علم به جای استقراء که اشیای مشاهده‌ای شواهد اشیای غیر مشاهده‌ای همان نوع است، «استنباط بهترین تبیین» را ملاک دانش قرار داده است؛ زیرا این ملاک می‌تواند شناخت آنچه مشاهده نمی‌شود، نظیر ذرات کوچک‌تر از اتم، چاله‌های تاریک آسمانی، عمر یخهای قطبی و غیره را ممکن سازد. صرفاً به این دلیل که فرض کردن این نوع اشیاء در تبیینها و شرحها مفید است و تبیین بهتری از حوادث در اختیار علم می‌گذارد، نه به این دلیل که این نوع اشیاء مشاهده شده است. از این رو، می‌توان گفت: اشیای فیزیکی، چیزهای نظریه‌ای است که دانشمندان آنها را اصل موضوع قرار داده و در «استنباط بهترین تبیین» برای شناسایی چیزهای غیر مشاهده‌ای از اینها استفاده می‌کنند. در این روش نظریه‌ای که در تبیین حوادث بهتر از دیگر موارد است و با داده‌های بیشتری نیز حمایت می‌شود، برگزیده می‌شود. (6)
د. معرفت علمی نسبت به دیگر انواع معرفت و از جمله معرفت مشترک عمومی دارای هیچ نوع امتیاز خاص، و قطعی‌تر و عینی‌تر از آنها نیست. (7) اساساً عینیت در معنای بیطرفی و بی‌غرضی برای معرفت علمی ناممکن است. تکوین مشاهدات در فضای پاردایمهای علمی و متأثر از نظریه‌های کلان سبب شده است مشاهدات و گزاره‌های مشاهده‌ای گرانبارتر از نظریه شود. نظریه‌های کلان دانشی در برابر نقض به شدت مقاومت می‌کند و آزمونهای اعتبارسنجی نظریه‌ها صرفاً در فضای پاردایمهای علمی ممکن می‌شود. در نتیجه، چون هیچ معیار عینی و نهایی برای ارزیابی نظریه‌های متعلق به پاردایمهای مختلف وجود ندارد، (8) پس، دانش علمی نیز نسبت به دیگر انواع دانش عینی‌تر و نهایی‌تر نیست و نمی‌تواند در جایگاه داوری و تعیین تکلیف نسبت به دیگران قرار گیرد. تمام انوع معرفت از جمله چارچوبهای زبانی ویژه برای تدوین روایتی از جهان و معنابخشی به دانش دارد. از این رو، تمام داعیه‌های مربوط به واقعیت چه در حوزه‌ی علم یا دانشهای دیگر معنای خود را از آن زمینه‌ی زبانی - نظری و اجتماعی ویژه‌ای به دست می‌آورد که در آن جانشین شده است. از آنجا که هیچ تصور فرازبانی و مستقل از شکل زندگی درباره‌ی واقعیت وجود ندارد؛ بنابراین، نه تنها واقعیت و مطابقت با واقعیت در شکلهای گوناگون زندگی و در انواع دانش می‌تواند معانی گوناگونی پیدا کند، بلکه هیچ یک از بازیهای زبانی حتی بازی زبانی علم را نمی‌توان تنها شکل معتبر تبیین واقعیت، تلقی کرد و به عنوان محک بررسی و اعتبارسنجی شناخت. استقلال مفهومی شکلهای زندگی موجب تفکیک آنها از یکدیگر به گونه‌ای است که هرگز با معیارهای یک شکل زندگی، مثلاً دانش علمی، نمی‌توان به ارزیابی شکلهای دیگر آن، مثلاً هنر، پرداخت، بلکه تفکیک واقعیت از غیر واقعیت نیز خود تابع شیوه‌ی حیات اجتماعی است. (9)
براساس چنین انتقاداتی نسبت به عینیت‌گرایی، پیشنهاد تغییر تعریف عینیت از سوی برخی متفکران ارائه شد؛ مثلاً مانهایم می‌گوید: مشروط بودن علوم طبیعی به موقعیت زمانی و مکانی، و علوم اجتماعی به موقعیت فرهنگی و شرایط اجتماعی، مستلزم تعریف عینیت براساس «توافق اهل نظر» در مورد معیارهای کفایت است. (10) پوپر نیز آزمون‌پذیری همگانی را به عنوان معنای عینیت می‌پذیرد:
«به نظر من عینیت گزاره‌های علمی در این است که آزمودن‌شان برای همگان میسر است.» (11)
به طور خلاصه، اجماع اهل نظر و توافق متخصصان یا جامعیت بین‌الاذهانی و قابلیت داوری همگانی، تعبیرات مختلفی است که برای معنای جدیدتر عینیت به کار می‌رود.
در این معنا از عینیت که معیارهای غیر تجربی اهمیت خاصی پیدا می‌کند، انتظارات، تجربیات و حتی ارزشهای ایدئولوژیک دانشمندان، با نفوذ در مباحثات علمی و توافقهای ایشان در تعیین تکلیف نظریه‌های علمی دخیل است. همان‌طور که پوپر نیز اشاره می‌کند، تجربیات علمی، انگیزه‌های تصمیم‌گیری درباره‌ی پذیرش یا رد گزاره‌ها و کفایت آزمونها می‌شود و از این رو، «اثبات» نظریه‌های معرفتی از سوی پوپر ناتمام و بی‌کفایت تلقی می‌شود (12) و او به نظریه‌ی ابطال‌پذیری روی می‌کند، در حالی که اگر اجماع اهل نظر طریقه‌ی نفوذ ارزشها و ایدئولوژی متخصصان باشد، در آن صورت، ابطال‌پذیری نیز معیاری تام، مستقل از شناسنده و متعهد به روش تجربی نخواهد بود. (13) هر نظریه صرفاً برحسب معیارهای خویش آزموده می‌شود، در حالی که این معیارها در قالب آن نظریه مصون از ابطال است؛ در نتیجه، گزاره‌های مشاهده‌ای، صرفاً در خدمت تأیید نظریه‌هاست، شواهد تجربی توان ابطال نظریه‌ها را ندارد. به قول توماس کوهن اگر مشاهده‌ای هم برخلاف انتظار رخ دهد، «مشاهده‌ی ناصحیح» یا مشاهده‌ی یک «مورد ناصحیح» تلقی می‌شود. (14)
نول نیز می‌گوید: اساساً تغییر «یافته» و «Fact»، خود متضمن تصدیق است و شامل این بیان ضمنی است که وقوع آن مورد خاص یک یافته‌ی از پیش تثبیت شده است؛ یعنی اطمینان داده می‌شود که تصدیق واقع خواهد شد.
«مفهوم Fact همچون یک ضامن تصدیق عمل می‌کند.» (15)
از آنجا که به قول شفلر هر پژوهشگری در چارچوب اعتقادی خود و در تار و پود معانی خویش گرفتار است و انتقال از یک شبکه‌ی معنایی به شبکه‌ی دیگر برای او بسیار دشوار است؛ (16) بنابراین، داوری همگانی محدود به حوزه‌های خاص می‌شود و جامعیت بین‌الاذهانی نیز در درون الگوهای اندیشه رخ می‌دهد. در نتیجه، باز هم معرفت حاصل از اجماع و روایتهایی قطعی از جهان نیست، بلکه داعیه‌هایی است که گروهی از پژوهشگران در بستر فرهنگی و اجتماعی خاص، آن را صحیح می‌پندارند.
بدین ترتیب، عینیت‌گرایی که با جستجو برای معیار مشترکی جهت ضمانت اعتبار گزاره‌های معرفتی آغاز شده بود، مستلزم دریافت آن معیارها در نظریه‌های کلان شد و شکست خورد و در نتیجه، اجماع اهل نظر چارچوب عینیت مطرح شد که دروازه‌های قراردادگرایی را به منزله‌ی تبیینی از حقیقت خود اجماع گشود. (17) بر این اساس، بحث عینیت به تدریج از یک بحث هستی‌شناختی به سوی یک بحث روش‌شناختی تغییر جهت داد و عینیت محصول روش مناسب تلقی شد. از این رو، کانون عینیت به کنترل ابژکتیو در روشهای غیر شخصی پژوهش و معیارهای غیر خصوصی و مستقل منتقل شد.
در نهایت، سرنوشت عینیت‌گرایی به اینجا انجامید که فلسفه‌ی علم دخالت مقولات ایدئولوژیک، نگرشهای شخصی و دیدگاههای عمومی را در مرحله‌ی کشف فرضیه‌ها پذیرفت، ولی تولید معرفت را حاصل داوری غیرشخصی، مستقل و کنترل شده دانست که هیچ یک از موارد مذکور در آن دخالت ندارد، (18) ولی توسعه‌ی اندیشه‌های ویتگنشاین و فلسفه‌های زبانی مانع از پذیرش استقلال داوری غیر شخصی و کنترل شده‌ی گزاره‌های معرفتی شده است؛ زیرا راهبرد ویتگنشاین که دلایل و باورها را به استدلال‌کنندگان و باورکنندگان پیوند می‌زند و معتقد است هر اعتقادی درباره‌ی جهان در درون یک متن یا آشیانه‌ای از باورهای معنادار قابل طرح و بررسی است، با داوری در ورای بازیهای زبانی و حدود متن مخالفت دارد و می‌گوید: باورهای ما چیزی بیش از یک اعتبار مقطعی و قلمرویی ندارد، نمی‌توان میان چارچوبها پل زد، یا آنها را براساس استانداردهای مشترک آزمود. (19)

2. خودبنیادی

خودبنیادی یا سوبژکتیویته به دو معناست: نخست، صرفاً در ذهن بودن و وابسته به آگاهی فاعل شناسا بودن؛ دوم، به معنای طرز فکر مشخص، خصوصی یا در دیدگاه اقلیت است. (20) همچنین، خودبنیادی دارای دو چهره نیز است: نخست، چهره‌ی سلبی که مبتنی بر توجه به بی‌کفایتی عقل نظری در تشخیص واقعیت است و ناکارآمدی امکانات معرفتی بشر را در شناخت حقیقت جهان تأکید می‌کند؛ دوم، چهره‌ی ایجابی که مبتنی بر اعتماد به عقل نظری یا قناعت به امکانات معرفتی بشر است و اکتفا به دریافتهای عقلانی و تجربی را تأکید می‌کند. اگرچه این دو چهره بسیار به یکدیگر وابسته است و چهره‌های یک واقعیت را تشکیل می‌دهد، ولی مباحث مختلفی را دامن می‌زند؛ چنان که چهره‌ی اول خودبنیادی، جنبه‌ی معرفت‌شناختی دارد و در حوزه‌ی فلسفه‌ی علم بیشتر مورد توجه است و چهره‌ی دوم خودبنیادی که جنبه‌ی روان‌شناختی و ارزشی دارد، بیشتر در حوزه‌ی علوم اجتماعی و فلسفه‌ی اخلاق بحث می‌شود. (21)
چهره‌ی اول خودبنیادی که کانون توجه اندیشه‌های منتهی به نسبی‌گرایی معرفتی است و در برابر ایده‌ی عینیت‌گرایی به وجود آمده است، به عینیت به منزله‌ی یک نقش هستی‌شناختی مربوط به جزئیات عینی، اشیاء، اجسام، ذرات، فارغ از ادراک فاعل شناسا معترض است، ولی چهره‌ی دوم خودبنیادی بازتاب وجه‌ی دیگری از عینیت‌گرایی است که مدعی داوریهای غیرشخصی، بدون پیش‌داوری، بدون توجه به علایق و دور از تعصب و تورش است. (22)
از آنجا که این وجه از عینیت به عمل انسانی و هنجارهای مربوط به آن نظیر عقلانیت و مسئولیت تفصیل می‌شود، خودبنیادی در چهره‌ی دوم نیز نه به عنوان یک بحث فلسفی صرف بلکه به عنوان یک امر هنجارین و یک پدیده‌ی اجتماعی مورد بحث فلسفه‌ی اخلاق و علوم اجتماعی است؛ زیرا اگر عینیت به اعمال مردم و مواضع آنها در درون محدودیتهای عمل اجتماعی مربوط است. بنابراین، خودبنیادی نیز به اعتماد مردم نسبت به عقلانیت و استانداردهای رفتار عقلانی و پاسخگویی خردمندانه به خواستهای مستدل و غیره معطوف است.
این نوع خودبنیادی در روان‌شناسی مورد توجه است؛ چنان که گفته می‌شود: روان‌شناسان اگزیستانسیالیسم تلاش گسترده‌ای برای شناسایی کجرویهای گذشته در تصور عینیت که اندیشه و علم غرب را پس از رنسانس محصور کرده است، داشته‌اند. (23) همچنین توجه جدی به این وجه از خودبنیادی در مباحث اخلاقی سبب شده است که دیدگاه حد وسطی نسبت به مبدأ ارزشهای اخلاقی پدید‌ آید. این دیدگاه معتقد است که ارزشهای اخلاقی نه به طور مطلق از ذهنیت عامل اخلاقی پدید می‌آید و نه صرفاً بر اساس ارزش عینی پیامدهای عمل اخلاقی تنظیم می‌شود،
«[بلکه] ایده‌آل تنظیمی صحیح برای عامل اخلاقی رسیدن به حداکثر ارزش عینی است؛ ولی رسیدن به حداکثر ارزش عینی، البته درخواست ذهنی و دغدغه‌ی شخصی عامل اخلاقی است.» (24)
در هر صورت، به نظر می‌رسد کانون تلاشها در این نوع مباحث اخلاقی و روان‌شناسی، متوجه ایجاد رویکردی بنیابینی است که بتواند عناصر ذهنی و شخصی را در تعریف عینیت لحاظ کند. چنین رویکردی که در حقیقت، توجه به ذهنیت، در پی دقت و بازنگری در عینیت است البته، نوعی کنار آمدن با نقدهای وارد بر عینیت ضمن تعلق خاطر به آن است؛ زیرا برای مثال، بوژنتال در روان‌شناسی خواستار لحاظ شدن عناصر ذهنی است و معتقد است که رویکرد سوبژکتیو شرط تکامل رویکردهای ابژکتیو، تمرکز و تقویت رویکرد سوبژکتیو به تقویت عینیت کمک می‌کند؛ زیرا عینیت در پژوهش، به این است که ذهنیت پژوهشگر و ذهنیت شواهد انسانی، مدنظر واقع شود. (25) او بر این اساس، الگوی جدیدی بر مبنای مرکزیت ذهنیت در مشاوره‌های روان‌شناسی ارائه داد. این تلاشها بی‌شباهت به درخواست فروید برای افزایش درجه‌ی واقع‌نمایی پژوهشهای روانکاوی نیست.
مباحث سوبژکتیویسم و نقد عینیت‌گرایی، کشف دوران مابعد ساختارگرایی نیست، بلکه از ابتدای دوران جدید این بحثها مطرح بوده است؛ چنان که تلاشهای روش‌شناختی برای حذف عوامل شخصی و تفسیری، همچنین ارائه و تصحیح الگوهای روش‌شناختی گوناگون برای پژوهشهای علمی، مبتنی بر نگرانی دانشمندان از نفوذ عناصر خودبنیاد و سوبژکتیو است.
شاید تفاوت رویکرد مابعد ساختارگرایی با رویکردهای پیشین، در توسعه‌ی نقدها، شناسایی عوامل پنهان و اعتقاد به کنترل‌ناپذیری سوبژکتیویسم در جریان معرفت است که به نوبه‌ی خود منجر به کاهش اعتباریافته‌های عملی و اقتدار کارشناسان علمی شده است. نگرانی فروید از ضرورت تحلیل نتایج روانکاری در قالبهای زبانی (26) اذعان شفلر به اینکه الگوی ذهنی و فهم روانکاو هم فعالیت روانکاوی و هم بیماری و بیمار را شکل می‌دهد، همچنین تصریح دورکهایم به اینکه نتایج و یافته‌های هر جامعه‌ی فکری تا حدی متأثر از عوامل فرهنگی و ساختار گروه اجتماعی تدوین می‌شود و سخن مارکس درباره‌ی اینکه علم اصولاً یک محصول اجتماعی است که مسیر آن توسط تغییرات ساختاری جامعه تغییر می‌کند، نمونه‌هایی است که توجه دیدگاههای علمی دوران جدید را به محدودیت تعریف پوزیتیویستی از عینیت و همچنین، توجه آنان را به معنای اول خودبنیادی نشان می‌دهد.
با این همه، این دسته از دانشمندان، تصور می‌کردند، افزایش سازوکارهای دقت و صحت در الگوهای روش تحقیق، امکان حذف و یا کنترل همه‌ی عناصر سوبژکتیو مؤثر بر پژوهش را فراهم می‌آورد. در حالی که دوران ساختارگرایی مدعی شد:
«آگاهی و تفکر انسان بیشتر حاصل ساختار است نه انعکاس مستقیم واقعیت خارجی.» (27)
و کنترل عناصر سوبژکتیو مؤثر بر پژوهشهای علمی ممکن نیست. سرانجام، در دوران مابعد ساختارگرایی یا پست‌مدرن، گسترش نقد عینیت، در هر سه معنای مطابقت با واقع، اجتماع اهل نظر و فراغت از ارزشها، تردیدهای مهمی در حوزه‌ی معرفت‌شناسی نظیر تردید در امکان نیل به معرفت تضمین شده، تردید در امکان رقابت نظریه‌های معرفتی و اعتقاد به تهی‌نمایی تجربی گزاره‌های معرفتی پدید آورد. (28)
از اینجا معلوم می‌شود که پیشنهاد مانهایم برای تغییر تعریف عینیت پذیرفتنی است؛ چون ابژه‌ها مطابق با تفاوتهای موجود در اوضاع و احوال اجتماعی خود را به سوژه عرضه می‌کنند و ساختهای اجتماعی گاهی و در جایی، در ساختار گزاره‌ها و احکام دانشی متجلی می‌شوند؛ ولی راه حل مانهایم برای تغییر درک ما از عینیت به توافق اهل نظر و اشتراک در روش ارزیابی پذیرفتنی نیست؛ زیرا توافق هرگز در ماورای حدود و عقاید موضعی واقع نمی‌شود (29) و به قول ویتگشتاین قواعد، معیارها، باورها و غیره موضوع توافق نیست.
توافق در زمینه‌های مشترک به شکلی از عمل معطوف است که در رفتار عمومی نوع بشر برای نظاره‌ی جهان، ابراز می‌شود؛ ولی این شکل از عمل لزوماً بر استانداردهایی نظیر قدرت استقراء، اعتبار قیاس، ارزش سازگاری و توان شواهد مبتنی است. از سوی دیگر، در صورتی که هیچ زمینه‌ی مشترکی میان الگوهای دانش با حوزه‌های خاص معرفت وجود ندارد و هر رویکردی به جهان، نهادهای مختلف، تمرینات گوناگون و الگوهای متفاوتی دارد؛ پس هیچ کدام نمی‌تواند ادعای جهانی بودن داشته باشد. بنابراین، معیار زمینه‌ی مشترک چنان تنگ است که عملاً به نسبی‌گرایی خواهد گریخت. (30)
داعیه نسبی‌گرایی مبنی بر احترام به حوزه‌ی خصوصی نیز با توافق و مطالبه‌ی اشتراک هماهنگی ندارد؛ چون بر طبق نسبی‌گرایی، باور مشترکی وجود ندارد؛ در حالی که هم فاقد امکانی برای فهم دیگران هستیم و هم امکان آموختن روشهای اندیشه‌مان به دیگران را از دست داده‌ایم و دیگران نیز فاقد دستیابی به ما هستند، واقعاً در چه چیزی می‌توان اشتراک ورزید. اگر حتی در تقاضایمان برای احترام به حوزه‌ی خصوصی بخواهیم با آنها مشترک شویم، لازم است آنها نیز به ضرورت چنین درخواستی نایل آمده باشند.
بدین ترتیب، دستیابی به عینیت به معنای آنچه به اجمال باور داریم و توافق عقلانی، نیز نمی‌تواند مسئله‌ی بزرگ واقع‌نمایی را که اعتبار تمام دانش به آن وابسته است، حل کند؛
«نه نسبی‌گرایی با گفتن اینکه هیچ زمینه‌ی مشترکی وجود ندارد، چون هیچ باوری جهانی نیست، می‌تواند با عینیت مخالفت کند و نه راسیونالیسم با گفتن اینکه زمینه‌ای مشترک وجود دارد؛ چون باورهایی جهانی وجود دارند، می‌تواند از آن دفاع نماید.» (31)
از این رو، راه عینیت‌گرایی هم در معنای مطابقت با واقع و هم در معنای اجماع اهل نظر و فراغت از ارزشها مسدود است.

پی‌نوشت‌ها:

1. رک. ماری بریجانیان، پیشین، ص 854.
2. Simon Blackburn, Ibid, p. 365.
3. آلن اف چالمرز، چیستی علم، سعید زیباکلام (تهران: علمی و فرهنگی، 1374)، ص 20.
4. رک. ادوین آرتوربرگ، مبادی مابعدالطبیعه علوم نوین، پیشین، (مقدمه) صص 37-44.
5. مایکل موکلی، علم و جامعه‌شناسی معرفت، حسین کچوئیان (تهران: نشر نی، 1376)، صص 83-94، 103-104، با ارجاع به (avetz, 1971, PP. 154-5).
6. R. Double, Beginning Philosophy, pp. 62-65.
7. تفاوت معرفت علمی با معرفت مشترک عمومی به خاطر صورت‌بندی دقیق‌تر پیش دریافتها در معرفت علمی و به خاطر دقت و فراوانی جزئیاتی است که در آن مطرح است.
8. رک. توماس کوهن، ساختار انقلابهای علمی، احمد آرام (تهران: سروش، 1369)، ص 115-135.
9. رک. ویلیام دانالد هادسون، لودویک ویتگنشتاین، مصطفی ملکیان (تهران: گروس، 1378)، ص 62؛ یوستوس هارت ناک، ویتگنشتاین، منوچهر بزرگمهر (تهران: خوارزمی، 1351).
10. مولکی، پیشین، ص 32-33، با ارجاع به:
- Manheim, Ideology and utopia, New York: Harcourt Brace, 1936, P. 300.
11. کارل پوپر، منطق اکتشاف علمی، احمد آرام (تهران: سروش، 1370)، ص 60.
12. همان، ص 108.
13. عسگر دیرباز، «عینیت علمی و نگرش دینی»، حوزه و دانشگاه، 16-17 (1378): 57.
14. توماس کوهن، ساختار انقلابهای علمی، صص 118-119.
15. R. W. Newell, Ibid, P. 22.
16. مولکی، پیشین، ص 75-76.
17. R. W. Newell, Objectivity, Empiricism and Truth, 1986, New York: Routledge, P. 106.
18. Ibid, P. 27.
19. Ibid, pp. 103-104.
20. R. Double, Beginning Philosophy, P. 176.
21. انتقادات متفکران پست‌مدرن نسبت به سوبژکتیویسم بیشتر متوجه چهره‌ی دوم خودبنیادی است؛ مثل نظریه‌ی قدرت - دانش میشل فوکو، در برابر عقلانیت ماکس وبر، در حالی که بحثهای فلسفه‌ی علم به چهره‌ی اول خودبنیادی معطوف است؛ مثل نظریه‌ی بازیهای زبانی ویتگنشاین.
22. Newel, Ibid, pp. 16-17.
23. Bruce Sarbit, "James Bugental: Champion of Subjectivity", Journal of Humanistic Psychology, No.4, Fall 1996, PP. 19-30.
24. Graham Oddie and Peter Menzies, An Objectiveists Guide to Subjective Value, Ethics, April 1992, PP. 513.
25. Bruce Sarbit, Ibid, PP. 21-50.
26. D. C. Phillips, "Subjectivity - Analytic Theory And the Analytic Relation Ship", Clinical Social Worr Journal, Vo. 135, No, 1, Spring 1997, pp. 11-18.
27. D. C. Phillips, Ibid, P. 15.
28. مایکل مولکی، پیشین، ص 74-75.
29. R. W. Newell, Ibid, PP. 106-108.
30. Ibid, pp. 102-103.
31. Ibid, pp. 104-105.

منبع مقاله :
علم‌الهدی، جمیله؛ (1384)، مبانی تربیت اسلامی و برنامه‌ریزی درسی «براساس فلسفه‌ی صدرا»، تهران: انتشارات امام صادق (علیه السلام)، چاپ اول