مناظره‌ی آقایان احسان طبری، عبدالکریم سروش، فرخ نگهدار و آیت الله مصباح یزدی

مجری:

بسم الله الرحمن الرحیم. همان طور که گذشت، بحث دیالکتیک به عنوان مقدمه بحثِ مقایسه جهان بینی الهی و مادی انتخاب شد و در مباحث گذشته مسأله‌ی تکامل، اصل تأثیر متقابل و تعریف تضاد به گفتگو گذارده شد و دوستان مارکسیست نظریات خودشان را بیان کردند و در مورد مسائل مطروحه بحث شد. همان گونه که در پایان بحث قبلی توافق شد بحث را در اطراف مسأله‌ی « رابطه حرکت و تضاد » ادامه می‌دهیم. لکن قبل از آغاز بحث لازم است نکته‌ای را تذکّر بدهیم:
همان گونه که گذشت بنای بحث بر این بود که گویندگان صرفاً معتقدات خودشان را همراه با دلیلی که آنها را به این عقیده رسانده است، بیان کنند و بحث را صرفاً در حول موضوع تعیین شده دنبال خواهند نمود. بنابراین پرداختن به بحث‌های جنبی، حتّی در زمینه‌ی ‌ایدئولوژیک و یا دادن شعار و بیان مسائلی که ربطی به موضوع بحث ندارد، مقبول نخواهد بود. با این حساب، در این جلسه پرداختن به مباحثی که بی‌رابطه با موضوع بحث یعنی مسأله‌ی رابطه تضاد و حرکت می‌باشد و ما را از حقیقت دور می‌سازد مقبول نخواهد بود. اینک با توجه به این تذکّر شرکت کنندگان در بحث آزاد را معرفی می‌کنم. آقای عبدالکریم سروش، منفرد. آقای محمدتقی مصباح یزدی، از حوزه علمیه قم. آقای احسان طبری، از حزب توده. آقای فرخ نگهدار، از فدائیان خلق اکثریت.
در دور نخست، بحث را از آقای مصباح آغاز می‌نماییم. خواهش می‌کنیم که بحث را در زمینه رابطه تضاد و حرکت آغاز کنید.

آقای مصباح:

بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین، لا سیّما الحجة ابن الحسن العسکری ارواحنا له الفداء. اللّهم عجّل لولیک الفرج و العافیة و النصر و اجعلنا من اعوانه و انصاره و مُنَّ علینا بعنایته.
با توجه به این که باید مباحث را بگونه‌ای طرح نمود که برای همه هم وطنان و تمام کسانی که علاقمند به بحث آزاد و مسائل‌ ایدئولوژی هستند قابل فهم و استفاده باشد، لذا لازم است از حاشیه رفتن و پرداختن به بحث‌های دیگر خودداری شود تا زودتر نتیجه بحث روشن گردد. گویا از مباحث گذشته این سؤال پیش آمده است که آیا این بحث‌ها صرفاً یک سلسله مباحث آکادمیک است که محققین مسائل خود را مطرح و حل می‌کنند و یا این که رابطه مستقیم و روشنی با‌ ایدئولوژی دارد و برای همگان مفید خواهد بود؟ به بیان دیگر صرف نظر از این که بحث‌های‌ ایدئولوژیک از نظر ما ضرورت قطعی دارند، ولی رابطه این گونه بحث‌ها با مسائل ‌ایدئولوژی برای بعضی افراد خیلی روشن نیست. از این روی لازم است بنده توضیحی در مورد ارتباط این مباحث با ‌ایدئولوژی عرض کنم تا ضرورت و جایگاه این مباحث برای همگان روشن شود. لذا تقاضا می‌کنم پنج دقیقه از وقت بعدی حقیر را به وقت دوره‌ی اوّل اضافه بفرمایید تا بتوانم توضیحم را تمام کنم.

مجری:

شما ده دقیقه وقت دارید بفرمایید.

آقای مصباح:

از نظر اسلام، رفتار انسان زمانی دارای ویژگی انسانی خواهد بود که مبتنی بر ‌ایدئولوژی صحیح باشد. ‌ایدئولوژی اسلام که به معنای عام آن شامل جهان بینی هم می‌شود. یک نظام فکری منسجمی است که از نقطه خاصی شروع می‌شود و همه مسائل مربوط به ‌ایدئولوژی بگونه‌ای زنجیروار به آن نقطه اوّل و سنگ بنا مربوط می‌شوند. آن نقطه اوّل و سنگ بنای این اندیشه همان خداشناسی و خداپرستی است. و این نقطه درست همان نقطه جدایی مکتب‌های مادّی از مکتب الهی است. یعنی وقتی ما جهان بینی‌ها را به دو دسته اصلی تقسیم می‌کنیم، یک طرف جهان بینی مادی با شُعَب خاص خودش قرار می‌گیرد و در طرف دیگر جهان بینی‌های الهی قرار دارد. مسأله‌ی اساسی‌ای که بین این دو نوع جهان بینی مطرح می‌باشد این است که آیا هستی با مادّه مساوی است و یا این که ماورای مادّه، حقیقت مجرد هم وجود دارد و حقایق اعم از مادّی و غیر مادّی هستند و به یک حقیقت نامحدود و نامتناهی منتهی می‌شوند که از هر جهت بی‌نیاز است. یعنی ذات مقدس حق تعالی که مورد اتفاق همه الهیون و مورد انکار همه مادّیون است. ماتریالیستها معتقد هستند که غیر از مادّه هرگز چیزی وجود نداشته و نخواهد داشت، و آنچه در جهان هستی پدید می‌آید همه آثار مادّه است. در مقابل، الهیون می‌گویند تمام واقعیتهایی که ما در جهان هستی می‌بینیم و با آنها آشنا هستیم، همه واقعیت‌هائی محدود و نسبی هستند و جملگی نیازمند یک واقعیت مطلق می‌باشند که وجودشان را از او دریافت می‌کنند و در هیچ حال و هیچ شأنی از شؤون خود، از او بی‌نیاز نیستند.
مکتب ماتریالیسم از یک دیدگاه به دو بخش مهم ماتریالیسم مکانیکی و ماتریالیسم دیالکتیکی تقسیم می‌شود. ماتریالیستهای مکانیکی معتقد هستند پدیده‌هایی که در جهان طبیعت تحقق پیدا می‌کنند، جملگی حرکت‌ها و تغییراتی است که برای مادّه رخ می‌دهند و عامل پیدایش این حرکت‌ها، نیرویی است که از جسمی به جسم دیگر منتقل می‌شود. بنابراین، عامل حرکت هر پدیده را در خارج از آن پدیده باید جستجو کرد. مثل همه حرکت‌های مکانیکی که با آنها آشنا هستیم. توپی که روی زمین افتاده و ساکن است وقتی حرکت می‌کند که شیئی به آن برخورد نماید و این توپ را به حرکت درآورد. یعنی نیرویی که از شیء به این توپ منتقل می‌شود و باعث حرکت توپ می‌گردد. آنها معتقد بودند که همه پدیده‌های عالم طبیعت حرکت‌ها و تغییراتی هستند که در اثر نیروی خارجی پدیدار می‌شوند.
ماتریالیستهای دیالکتیکی بر ماتریالیست‌های مکانیکی خرده گرفته و اشکال می‌کردند که اگر این قاعده کلیّت داشته باشد ما باید برای کل جهان طبیعت یک نیروی ماورایی در نظر بگیریم تا ورود آن نیرو از ماورای طبیعت به عالم طبیعت، موجب پیدایش نخستین حرکت شود. در نتیجه، لازمه منطقی ماتریالیسم مکانیکی این است کمه به یک نیروی ماورایی معتقد شویم. و این چیزی است که مادّیون از آن احتراز دارند و نمی‌خواهند هیچ نوع تأثیری را از ماورای طبیعت، در طبیعت بپذیرند. از این جهت آنها مکتب ماتریالیستی دیگری را مطرح کردند که عامل حرکت را در داخل خودِ پدیده معرفی کرده و می‌شناسد. این مکتب می‌گوید عامل حرکت‌هایی که در عالم طبیعت بوجود می‌آید، تضاد داخلی خود جسم است. پس مطرح کردن اصل تضاد در دیالکتیک - که به اعتقاد بنیانگذاران ماتریالیسم دیالکتیک، جوهر دیالکتیک محسوب می‌شود - از این رو است که نیروی خارجی و تأثیر آن را در حرکت‌ها نفی کنند و حتی بعضی تا آن جا پیش رفته‌اند که می‌گویند اصولاً مفهوم نیرو یک مفهوم شریری است و آن را باید از قاموس علم و فلسفه حذف کرد. حرکت هیچ عاملِ خارجی ندارد، مگر عامل تضاد داخلی که در خود جسم نهفته است. به هر حال اصل تضادّ بر این اساس در فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک مطرح می‌شود. البته این اصل در مباحث دیگر همانند بحث‌های ماتریالیسم تاریخی - مربوط به جامعه و تاریخ - تأثیرات دیگری دارد. ولی نقش این اصل در فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک همان پیدایش حرکت می‌باشد تا حرکت را از عامل خارجی مستغنی کند. پس یک فرق اساسی بین ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم مکانیک همین عامل حرکت است که مکانیستها آن را بیرونی و دیالکتیسین‌ها آن را درونی می‌دانند.
اشکال دیگری که ماتریالیستهای دیالکتیک بر مکانیستها می‌گیرند این است که لازمه تئوری مکانیستی آن است که عالم طبیعت پیوسته دارای حرکت‌های دوری و نوسانی و احیاناً قهری باشد. بر این اساس نمی‌توانید تکامل را اثبات کنید. لذا برای این که از اصل « تکامل » تبیین فلسفی ارائه بکنند، به قانون دیگری که از اصول دیالکتیک است روی می‌آورند که همان قانون « نفیِ نفی » است. به حسب تعبیر آقای انگلس و آقای دکتر ارانی این قانون و قانون « تکاپوی طبیعت » از مهم‌ترین قوانین دیالکتیک محسوب می‌شوند. البته دیگران اصول دیگری را اضافه نموده‌اند که از آن جمله چهار اصل معروفی است که آقای استالین در جزوه معروف ماتریالیسم دیالکتیک و تاریخی بیان کرده‌اند. ولی بسیاری از محققین مارکسیست این چهار اصل را به این صورت قبول ندارند و حتی بر آقای استالین اشکال و ایراد گرفته‌اند که چرا ایشان قانون « نفیِ نفی » را در ضمن این چهار اصل نگنجانده است. در کتابی که اخیراً - در دهه‌های اخیر - به کمک یازده نفر از دانشمندان شوروی و متخصصین، مسائل فلسفی و اعضای آکادمی علوم شوروی منتشر شده، این اشکال بر استالین مطرح گردیده است که ایشان اصل نفیِ نفی را جزء این اصول ذکر نکرده و در آنجا ابراز عقیده می‌کنند که اصول اساسی دیالکتیک سه اصل است. یکی اصل انتقال و گذر از تغییرات کمّی به کیفی، و یکی اصل تضاد و دیگری اصل « نفیِ نفی » و هم چنین در آن جا بیان کرده‌اند که اصل گذار از تغییرات کمّی به کیفی و اصل تضاد فقط مکانیسم حرکت را بیان می‌کند و امّا کیفیت تکامل فقط به وسیله قانون « نفیِ نفی » قابل تبیین است. این اشاره‌ای بود به اصول مختلفی که برای دیالکتیک بیان کرده‌اند. البته ما نمی‌خواهیم این اصول را بررسی کنیم و مطالبی که برای اثباتش ذکر کرده‌اند نقّادی نماییم. چون ضابطه بحث این است که هر کدام از شرکت کنندگان صرفاً مطالبی را بیان کنند که از دیدگاه خود آنها را پذیرفته‌اند و دلایلی را برای آن اقامه می‌کنند تا مورد بررسی قرار گیرد و به این شکل بحث ادامه پیدا کند. لذا برای این که ما از این ضابطه خارج نشویم ادلّه‌ای را که آنها برای این مطلب ذکر کرده‌اند مورد نقّادی قرار نمی‌دهیم مگر آن که شرکت کنندگان محترم بیان کنند و روی آن تکیه نمایند. با این توضیح روشن شد که طرح اصل « تضاد »، بعنوان یک اصل فلسفی از این رو است که نقش عامل ماورای مادّه در طبیعت و در پیدایش حرکت‌ها و تغییرات و پدیدههای طبیعی نفی شود و همه پدیده‌های طبیعت و حرکت‌ها به تضاد درونی پدیده مستند گردد. این نکته را باید تذکر بدهم که دیالکتیسین‌ها، مخصوصاً روی این اصل تکیه می‌کنند تا پیدایش حرکت را معلول تضادّ داخلی خود اجسام معرفی کنند و تضادّهای خارجی را به عنوان تضادّهای فرعی و شرط تأثیر تضادّ داخلی می‌شناسند. یعنی نقش اساسی و اوّلی را به تضادّ داخلی می‌دهند و عوامل خارجی و تضادّهای خارجی را بعنوان تضادّهای فرعی و دست دوم معرفی می‌کنند. قانون « نفی نفی » را از این روی مطرح می‌کنند که اصل « تکامل » را توضیح دهند و برای آن تبیین فلسفی ارائه کنند. البته این مدعای آنهاست و اکنون باید بررسی کنیم که شرکت کنندگان در مناظره و بحث تا چه حدّ با این اصول موافقت دارند و دلائلی را که آورده‌اند تا چه اندازه می‌پذیرند و یا احیاناً آنها را بصورت دیگری مطرح می‌کنند.
متأسفانه در مباحث گذشته بحث مقداری از مسیر بحث فلسفی خود منحرف شد و از طرف بعضی شرکت کنندگان نیز مطالبی مطرح فرمودند که شبیه به شعارهای حزبی و بحث‌های سیاسی بود. در حالی که بنای مناظره بر این بود که در بحث فلسفی مسائل دیگری مطرح نشود و اگر احیاناً به مسائلی خارج از موضوع پرداخته شود، ما سکوت می‌کنیم تا این که بحث از مسیر اصلی خود منحرف نشود. ولی گویا سکوت ما برای بعضی از بینندگان موجب سوء تفاهم شده و توهّم کرده‌اند که سکوت ما دلیل به رضایت ما نسبت به این مسائل است. در صورتی که عرض کردیم اساس اسلام بر‌ ایدئولوژی است و پایه آن توحید می‌باشد. توحید در واقع در رأس مخروط معارف اسلامی قرار گرفته و تمام معارف دیگر از اصل توحید منشعب می‌شوند. البته منظور از اصل توحید همان معنای اسلامی آن است. یعنی یگانه دانستن خدا و تنها او را پرستش کردن. امّا معانی دیگری که احیاناً از طرف بعضی گروههایی که اسم اسلامی نیز دارند برای توحید مطرح می‌شود، فریب کارانه و یا - اگر بخواهیم خوش بینانه قضاوت کنیم - ناآگاهانه است و در واقع ربطی به توحید اسلامی و اسلام ندارد. توحید در اسلام آن واژه‌ای است که دارای عالیترین [ مرتبه‌ی ] قداست می‌باشد. یعنی همان وحدت خدای یگانه در همه ابعاد. وحدت در وجوب و وجود و ربوبیّت تکوینی و وحدت در ربوبیّت تشریعی. لازمه معنای توحید این است که همه احکام و قوانین از طرف خداوند سبحان وضع شود. و همین طور سایر معارف اسلامی از این اصل سرچشمه و سیراب می‌شوند.
پر واضح است که اگر ما انقلابمان را اسلامی و مکتبی می‌دانیم باید ریشه آن را در ‌ایدئولوژی اسلامی جستجو کنیم. طبیعی است که نقطه مقابل آن را کسانی می‌دانیم که در ‌ایدئولوژی با ما تخالف دارند. این حقیقت، سخنی نیست که ما آن را از کسی پنهان کنیم. اگر یک انقلاب، انقلاب سیاسی یا اجتماعی محض باشد، می‌تواند با کسانی که دارای‌ ایدئولوژیهای مخالف هستند، جهات مشترک داشته باشد. ولی اگر انقلابی بر اساس‌ ایدئولوژی اسلامی بنا شده باشد، طبعاً هر کسی را که مخالف این‌ ایدئولوژی است در نقطه مقابل خود می‌بیند. اگر گفته شده ما با کسانی بحث می‌کنیم که تضادِ بنیادی با ما دارند، ظاهراً منظور همین است. یعنی با کسانی بحث می‌کنیم که با ما تضاد بنیادین در ‌ایدئولوژی دارند. چون این انقلاب مبتنی بر‌ ایدئولوژی است و لذا طبعاً با ما تضاد بنیادین ‌ایدئولوژیکی خواهند داشت و این سخن نباید باعث شود که کسی ناخرسند گردد و از آن تحاشی داشته باشد. کسانی که این انقلاب را انقلاب اسلامی می‌دانند ولی‌ ایدئولوژی اسلامی را نمی‌پذیرند و نفی می‌کنند، طبعاً در قطب مخالف قرار خواهند گرفت. اگر شرکت کنندگان محترم در بحث قبل راجع به این موضوع صحبت نمی‌کردند بنده به خودم اجازه نمی‌دادم که راجع به این موضوع بحث کنم. ولی چون موجبات سوء تفاهم را فراهم نموده و سؤالاتی را طرح کردند، مجبور شدم که بصورت گذرا به پاسخ آنها اشاره‌ای کنم. لذا پیشنهاد و تقاضا می‌کنم که از این به بعد از طرح مباحثی که ربطی به موضوع ندارد خودداری کنیم تا مجبور نشویم که پاسخ بدهیم و در نتیجه وقت جلسه صرف مطالبی گردد که برای آن بنا و برقرار نشده است.
به هر حال بحث ما به اصل « تضاد » رسید، و از آقایان محترم خواهش کردیم که تعریفی برای تضاد بیان کنند تا بر اساس آن تعریف، با هم بحث کنیم. آن گونه که بنده از فرمایشات آقای طبری برداشت کردم - اگر برداشتم اشتباه است ایشان می‌توانند تصحیح بفرمایند - ایشان دو قانون دیالکتیک را با هم جمع کردند. یعنی « قانون تضادّ » و « قانون نفیِ نفی » را با هم جمع نمودند. ایشان فرمودند تضادّ دو قسم است:یکی « تضادّ همساز » و دیگری « تضادّ ناهمساز ». گویا در مباحث قبل فرمودند که تضاد گاهی در ارتباط با مکان مطرح می‌شود و گاهی در ارتباط با زمان. ظاهراً این تقسیم هم بر همین تعریف منطبق می‌شود. قسم اوّل، همان تضادی است که سایر دیالکتیسین‌ها هم مطرح کرده‌اند. یعنی دو چیزی که در یک زمان با هم جمع می‌شوند. چون - به خاطرمان هست که - ایشان خودشان فرمودند، تضادی که ما می‌گوییم غیر از آن تضادی است که در منطق و فلسفه نقل شده و بطلانش ثابت شده است و ما در آن مسائل با هم توافق داریم. گویا همین طور تصریح فرمودند که این تضاد چیز دیگری است. ما هم ابا نداریم که مسأله‌ی دیگری تضاد نامیده شود. و احیاناً این مفهوم از تضاد کم و بیش بر تزاحم فلسفی - که در فلسفه اسلامی مطرح هست - قابل انطباق می‌باشد. البته در همه جهت با آن قابل انطباق نیست و جهات اختلاف زیادی دارند که اکنون نمی‌خواهم وارد آن مباحث بشوم. مثلاً از جمله آن که تضادّ بین دو امر وجودی است در حالی که گاهی در این جا از آن به عنوان تناقض یاد می‌کنند. تضادّ بین نفی و اثبات است که، با تضادّ اصطلاحی و حتی تزاحم هم وفق نمی‌دهد. به هر حال ایشان فرمودند که یک نوع تضادّ، تضادّ همساز است و آن این است که دو تا پدیده در کنار هم قرار بگیرند و تأثیر منفی روی یکدیگر داشته باشند.

مجری:

با عرض معذرت از آقای مصباح، گویا شما می‌خواهید تمام وقت خودتان را در همین دور اوّل استفاده کنید! البته حرفی نیست ولی فکر می‌کنم که اگر در دورهای بعد نظریاتتان را مطرح بفرمایید و این فرصت را برای خود باز بگذارید، بسیار خوب است.

آقای مصباح:

با اجازه‌ی شما دو نکته‌ی باقی مانده را بطور اختصار عرض می‌کنم. یکی این که تضادّ همساز همان تضادّی است که سایر دیالکتیسین‌ها با اندک تفاوتی مطرح کرده‌اند که اگر دور بعد نوبت رسید عرض خواهم کرد. امّا تضاد ناهمسازی که مطرح فرمودید با اندک تفاوت همان قانون « نفی نفی » است که انگلس مطرح کرده است. ایشان آن را به سیستم منحصر نمودند و این که باید حتماً رو به تکامل باشد. ان شاء الله در دور بعد توضیح خواهم داد.

مجری:

با تشکّر. از آقای طبری می‌خواهیم که نظر خودشان را مطرح بفرمایند.

آقای طبری:

با درود صمیمانه به همه هموطنان بویژه عزیزان ما که در جنگ علیه تجاوزگران بعثی عراق شرکت دارند و همین طور هموطنان جنگ زده ما و هم چنین با درودِ ویژه به رهبر و بنیانگذار جمهوری اسلامی، امام خمینی.
در این جا آقای مصباح تعاریف و مطالبی را درباره ماتریالیسم و اشکال مختلف آن - ماتریالیسم مکانیکی، ماتریالیسم دیالکتیک - بیان فرمودند. ولی برای این که - به قول ایشان - وارد بحث آکادمیک نشویم و از مطلب اصلی منحرف نگردیم، من وارد این بحث نمی‌شوم. البته بین بحثی که ایشان ایراد فرمودند و بحثی که من می‌خواستم عرضه بدارم، تفاوتهایی از نقطه نظر فرمول بندی وجود دارد و این مسأله‌ی تعجب آوری نیست. هر چند که در این جا مسأله از شیوه تبیین، فراتر است ولی تقریباً نموداری است برای کلیه بحث‌های فلسفی که شیوه تبیین آنها فرق می‌کند.
نکته دومی که آقای مصباح بیان و دقیقاً به شکل مشروح توجیه فرمودند، بحث تضاد بنیادین ‌ایدئولوژیک است. ایشان در ضمن ما را از ورود به بحث‌های شعاری و حزبی بر حذر داشتند. ولی خود از یک طرف مطالبی را بیان فرمودند که مطالب جدی است. من نمی‌دانم چه موقع برای ما فرصت پیدا می‌شود تا بتوانیم در این مقابله جدّی عرایض خودمان را به دیگران برسانیم. خیلی بطور کوتاه عرض می‌کنم که من به عنوان نماینده حزب توده ایران بحث می‌کنم، نه به عنوان نماینده یک مکتب فلسفی. حزب توده ایران، یک حزب سیاسی و اجتماعی است و شرط عضویت خودش را قبول یک مکتب فلسفی قرار نداده است. ما این سخن را بارها گفتیم که هر فردی که دارای عقاید الهی و مذهبی است، در صورت قبول برنامه حزب توده می‌تواند عضو این حزب باشد.

مجری:

آقای طبری عذر می‌خواهم اگر بپذیریم که بحث، بحث ‌ایدئولوژیک است و نمایندگان احزاب هم به عنوان نماینده‌ ایدئولوژی احزاب در این بحث آزاد شرکت کرده‌اند، نه به نمایندگی از بینش سیاسی احزاب، آنگاه فکر می‌کنم منطقی‌تر این می‌باشد که بحث سیاسی را کنار بگذاریم. همان گونه که آقای کیانوری از حزب توده نیز وقتی در بحث شرکت کردند فرمودند در این جا بهتر است بیشتر به بحث ‌ایدئولوژیک بپردازیم. این که حزب توده ایران مذهبی بودن را شرط عضویت می‌داند یا نمی‌داند و یا به عکس مذهبی نبودن را شرط می‌داند، مستلزم یک بحث مستقل است و از طرفی شما این گونه عقیده‌ای دارید، ولی این که واقعیت چیست، خود قابل بررسی است. استدعا دارم بحث را در محدوده‌ ایدئولوژی حزب توده ایران و‌ ایدئولوژی سازمان فدائیان خلق محدود و دنبال بفرمایید.

آقای طبری:

باید عرض کنم که آیت الله شهید مطهری در کتاب مارکس و مارکسیسم به این مسأله تصریح کرده‌اند [ که ] مارکسیسم دارای اجزای مختلف از جمله ماتریالیسم فلسفی، دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی است. ایشان در این کتاب تصریح کرده‌اند که ماتریالیسم تاریخی یا ماتریالیسم دیالکتیک و خصوصاً دیالکتیک در مسأله‌ی متد از اجزای لاینفک مارکسیسم می‌باشد ولی احزابی هم هستند که مسأله ماتریالیسم فلسفی را به مثابه شرط اساسی نمی‌دانند و بسیاری از مارکسیست‌ها هم هستند که عقاید مارکسیستی را می‌پذیرند و عقاید دیالکتیکی را هم می‌پذیرند ولی در عین حال عقاید خودشان را در مسائل مذهبی حفظ می‌کنند.

مجری:

بله این گفته امکان پذیر هست ولی ...

آقای طبری:

مثل این که ما با سه نفر بحث می‌کنیم.

مجری:

خیلی با سه نفر بحث نمی‌کنید، در عین حال این موضوعات همه عنوان بحث‌های مستقل دیگری هستند. این که آیا واقعاً مارکسیسم، با زیربنای فلسفی ماتریالیستی، با مذهب که زیربنای الهی دارد قابل جمع است یا نه، و این که آیا این سخن یک ترفند برای مبارزه بنیادی‌تر - از طریق اقتصاد - با مذهب است یا نه، خود مباحث بنیادی هستند که اگر بخواهیم وارد این مباحث بشویم قطعاً افراد دیگری نیز هستند که نظریات خاصی دارند و باید شرکت کنند. اگر مایل باشید می‌توانیم این مباحث را بعنوان موضوعِ بحث‌های ‌ایدئولوژیکی تعیین بکنیم و یک جلسه را به این بحث اختصاص دهیم. اصرار من این است که در این جلسه به موضوعی که طرح شده است، بپردازیم والّا هیچ ابا و گریزی از این نیست که این موضوع هم مورد گفتگو قرار بگیرد. با عرض پوزشِ مجدد از این که حرف شما را قطع نمودم. استدعا می‌کنم بحث را در حوزه خودش دنبال بفرمایید.

آقای طبری:

در باب اطاعت از میل آقای مجری و نکاتی که فرمودند، دو نکته را به اختصار عرض می‌کنم و به سراغ اصل بحث می‌روم. 1- ایشان فرمودند اگر پیشنهاد شود در این باره بحث مستقلی ترتیب داده می‌شود، لذا خواهشمند است این موضوع را به عنوان بحث جداگانه‌ای در نظر بگیرید. 2- نکته دیگر این که فرمودند، این مسأله یک ترفند است، لذا بایستی در بحث دخالت کرد! ملاحظه بفرمایید کلیه آنچه که لازم است از طرف دوستان به ما گفته شود، به شکلی فلسفی و مؤدبانه‌اش از طرف آقای مصباح و به شکل کمی جدی‌تر و رو راست‌تر از طرف دوست عزیزمان آقای مجری گفته می‌شود ولی وقتی نوبت به جواب دادن که می‌رسد با شمشیر قطع وقت و اتمام وقت شما وارد میدان می‌شوید. به هر جهت می‌گذاریم در همین جا بماند و تقاضا می‌کنیم برای آن به عنوان موضوعی مستقل برنامه ریزی کنید. اینک به اصل بحث یعنی مسأله‌ی ارتباط تضاد و حرکت بر می‌گردیم.
ابتدا باید عرض کنم که قبول دیالکتیک و قبول تضاد به هیچ وجه در مقابل فلسفه الهی نیست. هگل به فلسفه الهی باور داشت و با وجود این دیالکتیک را هم قبول داشت. دیالکتیک به اشکال مختلف در انواع گوناگون بینشها، از آن جمله در تعالیم صرفاً عرفانی و در عرفان ایرانی همانند مولوی و ملاصدرا رخنه خیلی عمیق دارد. اگر این بحث در مورد عرفان بود، می‌توانستم نمونه‌های آن را عرض کنم. امّا در مورد حرکت و تضاد که موضوع اخص صحبت ما است، با مراجعه به مسأله تضاد به عنوان منبع حرکت، گویا در این جا یک مقابله‌ای با فلسفی الهی به چشم می‌خورد. ولی باید گفت که در این جا هیچ گونه مقابله‌ای با فلسفه الهی صورت نمی‌گیرد بلکه آنچه در این مورد گفته می‌شود عبارت است از بیان نظر علم درباره کیفیت حرکت و بس. این بیان درباره حرکت همانند بحث فلسفی درباره حرکت و حرکت در اعراض و حرکت در جوهر که از طرف ملاصدرا مطرح شده است، می‌باشد. البته مارکسیسم هم به نوبه‌ی خود مسأله‌ی حرکت را مطرح می‌کند. از جمله یک تقسیم بندی از طرف انگلس درباره حرکت صورت می‌گیرد. او حرکات مختلف را از همدیگر تفکیک می‌کند. همانند تقسیم حرکت به حرکت مکانیکی، حرکت فیزیکی، حرکت شیمیایی، حرکت زیستی یا بیولوژیکی و حرکت اجتماعی و حرکت در فکر که مطابق تجربیات علوم و متدلوژی علوم همه این اشکال مختلف حرکت، حاکی از نبردِ متضادین [ و دو پدیده متضاد ] در داخل هر روند جداگانه است. مثلاً حرکت مکانیکی یک نوع مقابله بین وصل و فصل و بین اتصال و انفصال است و یا حرکت فیزیکی یک نوع مقابله و تضاد بین جذب کوانتوم‌های میدانهای مختلف مثل میدان الکترومنیتیک یا میدان جاذبه یا میدانهای داخلی اتم - میدان قوی و میدان ضعیف - و دفع آنها است و یا حرکات شیمیایی عبارت است از مقابله بین جذب و دفع اشیا بوسیله دستگاههای ارگانیک و بیولوژیک، و حرکت اجتماعی عبارت است از نوعی مقابله بین سطح موجود تولید و سطح مورد نیاز تولید از طرف جامعه. و یا حرکت در فکر عبارت است از مقابله بین سطح موجود معرفت انسانی و سطح مورد نیاز آن. انگلس این مقابله‌ها را مایه حرکت در هر کیفیّت خاص تلقی می‌کند. درباره تقسیم حرکت، دانش پیشرفت کرده و معرفت انسانی بالاتر رفته است.
در برابر این تقسیمِ انگلس، بعضی‌ها تقسیم‌های دیگری پیشنهاد می‌کنند که از نقطه نظر دانش امروزی دقیق‌تر است. مثلاً پیشنهاد می‌کنند که به جای اشکال شش گانه‌ی حرکت که نام بردم به سه حرکت قائل می‌شویم: یکی حرکت مکانیکی که حرکت در مکان است. و دیگری حرکت تِرمال [« Thermel »] یا حرارتی که حرکت فیزیکی و شیمیایی را در بر می‌گیرد و سومین حرکت حرکت سایبرنتیک - یعنی افزون شدن و جمع شدن اطلاع و آگاهی - که این حرکت، حرکت بیولوژیکی و حرکت اجتماعی و حرکت فکری را در بر می‌گیرد. اینها نظریات مطروحه درباره حرکت است. چون ما نصوص مقدس نداریم و مسأله متکی به علوم است که چگونه مسائل را مطرح می‌کنند، لذا ممکن است تغییر کند. همان گونه که ما در این جا درباره مسأله‌ی تضاد نظریات متعددی را گفتیم که شاید در دسترس و در درس نامه‌های عادی و یا در متونی نوشته شده نباشد. پس رابطه حرکت و تضاد یک چنین ارتباطی است. اگر نخواهیم این را نه بزبان معمولی کلاسیک دیالکتیک بیان کنیم بلکه بخواهیم بزبان دانش سیستم‌ها بیان کنیم - که نه فقط مورد قبول دیالکتیسین‌ها بلکه بطور کلی مورد قبول عام است - جهان را یک سیستم واحد تلقی می‌کنیم که این سیستم واحد از سیستم‌های فرعی تشکیل می‌شود و این سیستم‌های فرعی خود دارای ساختار معینی هستند و دارای اجزای مختلف با عملکرد معینی می‌باشد. یعنی « تأثیر خارجی را تأثیر داخل » انجام می‌دهد. امّا این که این عبارت به چه معنا است، بماند. ولی آقای مصباح فرمودند که از تأثیر داخلی و خارجی یکی اصلی و دیگری فرعی است. تأثیر خارجی نمی‌تواند به هیچ وجه فرعی باشد بلکه در یک موقعیت معینی نقش اصلی را بازی می‌کند. تمام تأثیرها اعم از تأثیرات داخلی و خارجی به صورت تأثیرات داخلی بروز می‌کنند. یعنی تأثیرات خارجی سیستم‌های مختلف که در داخل سیستم معین منعکس می‌شوند و بازتاب پیدا می‌کنند، جملگی همین امور هستند و به صورت تأثیر داخلی در می‌آیند. به این ترتیب در زیر تأثیر و تأثر سیستم‌ها و اجزای مختلف این سیستم‌ها در یکدیگر، تحولاتی صورت می‌گیرد که این تحولات ممکن است از ابتدا تحولات مهمی نباشند مثلاً از قبیل فرق و تمایز و تباین و تخالف و غیره باشد. ولی بتدریج عملکردهای نوین و ساختار نوینی را در داخل سیستم‌های کهنه بوجود می‌آورد و این نطفه پیدا شدن یک سیستم داخلی است. و به این ترتیب حرکت را می‌شود از زاویه سیستم‌ها توضیح داد. این مجموعه توضیحی است که ما از حرکت با اتکای بر علوم - نه برای مقابله با توحید - می‌فهمیم. کلمه ترفند و نیرنگ شاید در بحث بکار رفته باشد ولی این جا گویا اینها شعار نیست. اگر ما کلمه توحیدی را با مسأله‌ی دیالکتیک بکار می‌بریم دیگر نیرنگ نیست بلکه به این معنا است که دیالکتیک جوهر اصلی را یک جوهر می‌شمارد و آن جوهر ر ا یک واقعیت عینی خارجی می‌داند که بوسیله حواس ما قابل لمس است و این جوهر به یک شکل بروز نمی‌کند. بلکه دو تا شکل اساسی دارد. یکی مادّه و دیگری شعور، که در شعور معنویات پیدا می‌شود و تفکر، تخیل و بعد فرهنگ انسانی از آن زاییده می‌شود و اخلاق بر روی آن بنا گذاشته می‌شود. این گونه نیست که گویا بعضی‌ها گفته‌اند که گرایش ماده پرستی در ما وجود دارد. ما هیچ گونه کیش ماده پرستی را به رسمیت نمی‌شناسیم و نزد ما اگر چیزی رسمیت داشته باشد فضائل عالی مانند حقیقت علمی و سعادت بشری و عدالت اجتماعی است. اگر وارد تبلیغ شخصی و شعار دادن نشده باشم، سخن خودم را ختم می‌کنم.

مجری:

با تشکّر. صرفاً یادآوری می‌کنم که اگر آقای مصباح ذکر کردند که، گروههای مدعی‌ ایدئولوژی اسلامی به غلط توحید را این گونه معنا می‌کنند، مخاطب ایشان قطعاً شما نبودید. از آقای نگهدار می‌خواهیم که بحث را پی بگیرند.

آقای نگهدار:

با سلام و درود به همه مردم زحمتکش میهنم بویژه رزمندگان دلیر جبهه‌های جنگ علیه صدام جنایتکار، بحث‌ ایدئولوژیک را آغاز می‌کنیم در این جا آقای مصباح راجع به مسائلی که در مباحث گذشته مطرح شد، مسائلی را مطرح کردند. ولی چون آن گفته‌ها در ارتباط با موضوع بحث این جلسه نیست، لذا من وارد آن مطلب نمی‌شوم. و فقط یک نکته را لازم می‌دانم یادآوری بکنم که اگر درک ما از این انقلاب، انقلاب اسلامی باشد، پس طبیعتاً باید نیروهایی را که به مارکسیسم اعتقاد دارند در مقابل انقلاب ببینیم. ولی می‌خواستم بگویم که واقعیت‌های عینی جامعه ما به خوبی حاکی از این است که مارکسیست‌ها چنین منش و روشی ندارند، و مبارزه آنها به همراه خون‌هایی که در جبهه‌های جنگ بر زمین می‌ریزند، حاکی از صداقت آنها در برخورد با انقلاب است. یک نکته هم راجع به بحث‌های آزاد، بعنوان یکی از دست آوردهای انقلاب ذکر می‌کنم که شاید بعنوان تجربه مفید باشد. زمانی بود که هزاران هزار مبارز مارکسیست به خاطر طرح عقاید خودشان و دفاع از ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی یا حتّی مطالعه متونی که به این مباحث‌ ایدئولوژیک بر می‌گشت، در زندانهای رژیم شاه شکنجه می‌شدند و هم اکنون دهها هزار جوان مبارز مارکسیست وجود دارند که داغ شکنجه بر پاها و بدن آنها هست. امّا آن رژیم سرنگون شد و انقلاب پیروزیهای بسیار عظیمی بدست آورد و این بحث آزاد باید به عنوان یکی از دست آوردهای بسیار گرانقدر انقلاب ما شمرده شود و بکوشیم این دست آوردها را حفظ کنیم و چون گوهر جان خودمان از آن دفاع نماییم. بسیار جای خوشبختی است که بجای زندان و شکنجه و شلّاق برای اعتقاد داشتن به ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی، روش منطقی و اصولی را پیش گرفته است. امیدوارم آن کسانی که طی دو ساله گذشته روشی غیر از این را پیشه خود کرده و کتاب می‌سوزاندند و کتابخانه‌ها را ویران می‌کنند، [ به خود آیند ] و از نمونه‌های بسیاری که در جلوی دانشگاه و در شهرهای میهنمان به چشم می‌خورد، سرمشق بگیرند و به جای دریدن کتابها به مطالعه آنها بپردازند.

مجری:

با عرض پوزش از شما. همه‌ی مطالب شما سؤال برانگیز است و من اگر بخواهم به طرف مقابلِ [ شما ] اجازه بدهم که به همه این نکته‌ها پاسخ بدهد، از بحث خارج می‌شویم پس ... . این که می‌گویید دهها هزار مبارز مارکسیست بودند یا نبودند و دهها هزار مبارز مارکسیست بعد از انقلاب داغ شکنجه دارند و ... این رقم‌ها قابل بحث است. از کجا و بر اساس چه سندی این گونه صحبت می‌کنید؟ و یا این که می‌گویید کتاب‌ها را می‌سوزانند و ... اینها چه کسانی هستند؟ این مطالب همگی قابل بحث است. باید بپذیریم که این حرف‌ها قابل بحث هستند. همان طور که آقای طبری پذیرفتند تا بحث را در زمینه تضاد بیاوریم و پیشنهاد کردند که اگر مطالب دیگری هم هست مورد مطالعه قرار بگیرد، شما هم سعی کنید که بحث به این مسأله‌ی انحرافی کشیده نشود. در مباحث و جلسه‌های قبل ما چنین مسأله‌ای را نداشتیم. یعنی به راحتی زمان تقسیم می‌شد و بحث می‌کردند. این نکته‌هایی که تازه طرح می‌شود، نشان دهنده این است که بحث طبق روال قبلی دنبال نشده است. با توجه به محدودیتی که برای ما وجود دارد ناگزیریم بحث را در زمینه تضاد که آقای طبری طرح کردند و توضیح دادند دنبال کنیم. چه بسا برای بحث راجع به همین مسأله‌ای که آقای طبری مطرح کردند و مسایل حاشیه‌ای دیگر، فرصت فراهم آید و برنامه مستقلی در نظر گرفته شود. این تذکّر صرفاً به این خاطر داده شد که بحث طرح شده ارتباطی به موضوع تضادّ نداشت.

آقای نگهدار:

بله. همان گونه که آقای مصباح فرمودند، وقتی کلمات به کار می‌روند بهتر است دقت بیشتری شود تا بعداً احتیاج به جواب گویی نداشته باشد. مثلاً واژه « در مقابل انقلاب » خیلی مفهوم مشخصی دارد و باید در این جا تصریح نشود. یعنی این حق را به ما می‌دادند که در مقابل این مسأله جواب بدهیم. لازم می‌دانم یک نکته هم راجع به اسم سازمان بگویم.

مجری:

بله، بفرمایید به عنوان فدائیان خلق ایران!

آقای نگهدار:

اسم سازمان ما عوض شده و عنوان چریک جزء اسم سازمان ما نیست این را هم لازم می‌دانستم بگویم.
امّا راجع به اصل مطلب موضوع؛ در بحث گذشته راجع به مسأله‌ی تضاد، تعریف آن و رابطه آن با منطق صوری و تضاد در منطق صوری صحبت شد و از طرف جناب آقای مصباح مطرح شد که رابطه حرکت با تضاد چیست و خواستند که جواب بدهیم.
اساساً همان گونه که در بحث قبل توضیح دادیم روش ما در بررسی هستی، روش دیالکتیک نامیده شده است. یعنی همان روش بررسی جهان خارج در جریان حرکت و تغییر و پیچیدگی‌هایی که در جهان هستی حاکم است. آقای مصباح در مسائلی که مطرح کردند فرمودند علت طرح مسأله‌ی تضاد این بوده است که عامل خارجی حرکت حذف شده و بینش مادّی، حرف خودش را به کرسی بنشاند. می‌خواستم در این جا توضیح بدهم که نباید به این صورت مسأله تفهیم شود که گویا به خاطر این که به یک نتیجه از قبل تعیین شده برسیم، اصل تضاد را مطرح کرده‌ایم و از آن دفاع می‌کنیم. همان طور که در روش دیالکتیک آمده است و در مباحث قبل هم مطرح شد، دیالکتیک اصولاً جمع بندی علوم است و ناظر بر کلی‌ترین قوانین حاکم بر حرکت و اشیا و پدیده‌های خارج از ذهن و قوانین فکر می‌باشد. البته در جریان تغییر و تحولی که طی می‌کنند. همان طور که آقای طبری توضیح دادند، ما با مشاهدات خودمان در جهان خارج و استنتاج از این مشاهدات و تبدیل این مشاهدات به مفاهیم و تعمیم این مفاهیم، می‌توانیم کل حرکاتی را که در هستی مشاهده می‌کنیم، به حرکات مکانیکی - که سافل‌ترین نوع حرکت است - و حرکات فیزیکی یا تغییر و تحولات فیزیکی، حرکات شیمیایی، حرکات بیولوژیک، حرکات اجتماعی و حرکت فکری یا اندیشه تقسیم بکنیم. اینها را آقای طبری تقسیم بندی کردند و مورد قبول من هم می‌باشد. اصل تقسیم بندی هم از انگلس است. وقتی که می‌گوییم تضاد ذاتی اشیا و پدیده‌هاست، گمان من بر این نیست که بیاییم اشیا و پدیده‌ها را بدون مقوله حرکت، که ذاتی اشیا و پدیده‌هاست، در نظر بگیریم و مثلاً بگوییم تضاد این لیوان چیست؟ یا تضاد این خودکار چیست؟ بلکه قبلاً آن شیء و پدیده را باید با حرکت پیوند بزنیم و بعد تضاد را که منشأ حرکت یا علّت حرکت است بشناسیم. پس در این جا وقتی از تضاد ذاتی اشیا و پدیده‌ها صحبت می‌کنیم دقیقاً حرکتی که قبلاً در نظر گرفته شده و قرار است مورد بررسی قرار بگیرد، در نظر داریم. یعنی هر شئ یا هر پدیده‌ای را که در نظر بگیریم، حرکتِ آن خارج از آن شش محدوده‌ای که برشمردیم نیست. یعنی به تحول فکری و یا تحول اجتماعی و یا تحوّل بیولوژیک و یا تحولات دیگری که به عرصه غیر جاندار برمی‌گردد، مربوط می‌باشد. ما وقتی که مبنا را در بررسی اشیا و پدیده‌ها، تغییر و تحوّل اشیا و پدیده‌ها قرار بدهیم، به راحتی می‌توانیم مشاهده کنیم که چگونه دو ضد و دو عامل متضاد، منشأ و عامل این حرکت هستند. مثلاً می‌گویند در جامعه - نه به این عنوان که ما جامعه را به همین شکل در نظر بیاوریم و بخواهیم مطالعه کنیم - و در حرکت اجتماعی ما می‌توانیم این تضاد را مشاهده بکنیم که چگونه منشأ حرکت اجتماعی است. تضاد بین نیازهای بشر که بطور عمده به تولید اجتماعی برمی‌گردد و موانعی که در راه گسترش تولید به وجود می‌آید و همین طور مبارزه بین نیروهایی که تولید کننده هستند و موانع تولید که به طور کلی در جوامع طبقاتی بین طبقات وجود دارد، منشأ حرکت اجتماعی و تکامل اجتماعی است. علاوه بر این مطلب که ما تضاد را منشأ حرکت یا علت حرکت می‌شناسیم و به صور گوناگون آن را در شش مقوله متفاوت توضیح می‌دهیم، در مورد تضاد باید مسائل دیگری را هم مطرح کرده و درباره‌ی آن صحبت کنیم تا جنبه‌های مختلف موضوع شکافته شود. مثلاً از جمله مسأله‌ی بیرونی و درونی بودن تضاد و عامل و منشأ حرکت بودن آن و ... .

مجری:

با توجه به این که شما وقت دارید اگر نکته جدیدی هست بیان بفرمایید.

آقای نگهدار:

بله.

مجری:

چهارده دقیقه صحبت کرده‌اید، اگر مایلید می‌توانید ادامه دهید.

آقای نگهدار:

یک قسمت دیگر هم راجع به همین تضادهای بیرونی و درونی است که اگر می‌خواهید این را مطرح بکنم؟

مجری:

پس از وقت خودتان استفاده بکنید و آن را مطرح بفرمایید.

آقای نگهدار:

معمولاً وقتی که در منطق صوری تضاد را در نظر می‌گیریم، تضاد بین دو شیء - نه درون یک شیء - منظور است. مثلاً قضیه « گربه گربه است » که یک قضیه « این همانی » است مورد تأیید قرار می‌گیرد و این قضیه که « گربه گربه نیست » نفی می‌شود. یا مثلاً در نظر گرفته می‌شود که « این لیوان، میز نیست » و « این میز لیوان نیست » و این تضاد خارجی بین مفهوم لیوان و مفهوم میز در نظر گرفته می‌شود. برای این که مسأله روشن‌تر شود مثال می‌زنم. وقتی که مسأله تضادّ بین طبقه کارگر و طبقه سرمایه دار را در مارکسیسم مطرح می‌کنیم، در ابتدا به نظر می‌آید که تضاد بین دو چیز، که یکی کارگر و دیگری سرمایه‌دار است در نظر گرفته شده است و این تضاد در درون کارگر یا درون سرمایه دار نیست. معمولاً انتقادی که از طرف مخالفین دیالکتیک به تضاد درونی وارد می‌شود این است که شما چگونه این تضاد را درونی می‌نامید و چرا این را در درون اشیا و پدیده‌ها بررسی می‌کنید؟ اگر ما اشیا و پدیده‌ها را در جریان حرکت در نظر بگیریم و تضاد را در درون حرکت جستجو کنیم، دیگر مسأله به این شکل مطرح نخواهد شد که از یک طرف کارگر واز یک طرف سرمایه دار بعنوان دو شیئی که با هم مبارزه می‌کنند در نظر گرفته شود. بلکه به عنوان یک روند در نظر گرفته خواهد شد. مثل تولید ارزش اضافی در جامعه سرمایه داری که بطور مشخص محصول بخشی از کار کارگر است. این تولید ارزش اضافی از بازوی کارگر خارج می‌شود و بصورت سرمایه متراکم در می‌آید. در این جا روندی که ما تشخیص می‌دهیم - بعنوان مثال - تولید ارزش اضافی است. و آن دو جزئی که این روند را می‌سازند، یعنی این پروسه تولید ارزش اضافی را عینیت می‌دهند یکی جذب ارزش اضافی و دیگری ایجا ارزش اضافی است. به این ترتیب دیگر نمی‌توانیم تولید کننده ارزش اضافی را با جذب کننده ارزش اضافی، دو مفهوم جدا از هم که در پروسه تولید ارزش اضافی نقش دارند، در نظر بگیریم. بلکه به طور کلی ما پروسه حرکت و پروسه تغییر را در نظر می‌گیریم و عواملِ درونیِ سازمانگر این پروسه تحول را مورد نظر قرار می‌دهیم. عوامل درونی آن پروسه تحول و تغییر خارجی و عینی است که مورد نظر دیالکتیسین‌ها است. ادامه بحث را در نوبت بعدی بیان می‌کنم.

مجری:

با تشکّر. از آقای سروش می‌خواهیم که بحث را دنبال کنند.

آقای سروش:

بسم الله الرحمن الرحیم. من هم به یکی دو نکته‌ی کاملاً مربوط به بحث، منتهی از مباحث گذشته بر می‌گردم و بعد در مورد بحث‌های این جلسه صحبت می‌کنم. یکی از آن دو نکته مربوط به تئوری بوجود آمدن عناصر است که در مباحث قبل درباره آن گفتگو شد و من گفتم که بعضی منابع آن را در این جا معرفی خواهم کرد. متأسفانه نوبت گذشته فراموش شد. اکنون سعی می‌کنم درباره‌ی آن توضیح بدهم. اگر بخاطر داشته باشیم موضوع بحث‌های گذشته در این مورد بود که آیا عناصر از پیچیدگی رو به سادگی آورده‌اند و یا از سادگی رو به پیچیدگی رفته‌اند؟ دوستان ما به منزله یکی از مصادیق تکامل و تغییر تکاملی در جهان، مسأله رشد و پیدایش عناصر را مثال می‌زدند. البته با صرف نظر از کلیّت قانون تکامل و مفاد آن. قبلاً در ضمن این مباحث چنین ادعا شد که یک تئوری و قانون علمی و قطعی در علم وجود دارد که می‌گوید عناصر از ساده رو به پیچیدگی می‌روند و همین طور تا بر هم چیده شدن اتم‌ها از ئیدروژن به بالا تا عناصر سنگین بر این منوال است. عرض کردم که در برابر این تئوری، تئوری دیگری وجود دارد که این پروسه را از پیچیدگی به ساده رفتن ترسیم می‌کند که حتی در بعضی از عناصر و اتم‌ها این روند دیده می‌شود. به هر حال من لازم دانستم که از بعضی از این منابع را در این جا ذکر بکنم تا بدانیم که این سخن بی‌مستند نبوده است. منابعی که در اختیار داشتیم یکی دایرةالمعارف علم و تکنولوژی « مک گروهیل » است که دایرةالمعارف معتبری می‌باشد و در آن درباره منشأ عناصر و « میک لیدها » بحث شده است. آن تئوری مورد نظر از دو نفر به نامهای « مایر »(1) و « تلر »(2) در این کتاب ثبت و نام برده شده است. خوشبختانه در این جا ذکر شده است که حتی بیش از این دو تئوری، تئوری‌های دیگری هم وجود دارد. « مایر » و « تلر » چنین پیشنهاد کرده‌اند که من عین ترجمه این جملات را می‌خوانم: ماده در ابتدا بصورت یک سیّال سرد متراکم وجود داشته است و ساختمان عمده‌اش هم نوترونها بوده‌اند و این بخاطر ناپایدار بودن این عنصرهای سنگین است که می‌شکافند و [ بر اثر شکافته شدن آنها عناصر ساده‌تر به وجود می‌آیند ] یعنی همان « فیوژن » [« fusion »] یا « فیسیون » که در علوم مطرح است. آنها همان طور شکافته شده و ساده‌تر شده‌اند تا به عناصر ساده‌تری که ما امروز می‌شناسیم رسیده‌اند. البته این نوشته نقاط ضعف و قوت هر کدام از این تئوری‌های دیگر را ذکر کرده است. مثلاً می‌گوید نقطه قوت این تئوری این است که بخوبی وجود عناصر سنگین « ایزوتوپها » [« isotope »] را توجیه می‌کند ولی نقاط ضعفی هم دارد. در برابر این گفته، تئوری « داموف » قرار دارد. این نکته را هم باید بخاطر داشت که در مورد تشکیل عناصر در کل جهان بحث دیگری وجود دارد که می‌گوید ستاره‌های داغ - که الان وجود دارد - [ منشأ پیدایش هستند. البته این تئوری‌ها ] باید از همدیگر تفکیک شوند. منبع دیگری که من انتخاب کردم کتاب « بنلکران ردیو کلیشیر » است که از کتابهای معتبر این فن در مورد رادیو شیمی و شیمی هسته‌ای می‌باشد. مؤلفین آن « کِنِدی » و « میلر » و « فِرِد لنارد » می‌باشند که از مؤلفین بنام شیمی هسته‌ای هستند. در این کتاب طی صفحات 514 به بعد در فصلی این مسأله را مطرح می‌کند که قبل از ستارگان چگونه هسته اتم‌ها و عناصر تشکیل شده‌اند؟ در آن جا جواب می‌دهد که جملاتش چنین است: در واقع مشاهده تکنوتیوم که از عناصر سنگین در ستاره‌ها است بطور نتیجه بخشی ثابت می‌کند که علاوه بر هیدروژن و هلیوم و سوختن هیدروژن و سوختن هلیوم که همانند متد شایع و شیوه عمده انرژی‌زایی و نورزایی در خورشید و بعضی از ستاره‌های دیگر است، باید بعضی پروسه‌های هسته‌ای دیگر که به ساختن شدن عناصر سنگین منتهی می‌شوند نیز در ستاره‌ها وجود داشته باشند. یعنی تنها راه ساخته شدن آن نیست،؛ بلکه راههای دیگری در این زمینه وجود دارد که در صفحات بعدی کتاب به این مسأله پرداخته است. به هر حال منبع دیگری هم این جا هست که چهار تئوری را در این زمینه ذکر کرده است. یک تئوری مطرح در علم در خصوص عناصر این است که امکان دارد ما از پیچیده‌تر به ساده‌تر برویم. از این روی به این مطلب اشاره کردم تا نتیجه گیری برخی دوستان را ناتمام بنمایانم و بگویم این گونه نتیجه گیری کردن درست نیست. چون برای علم از آن نظر که علم است، تفاوتی نمی‌کند که بگوییم از برهم چیده شدن یا از « فیوژن » [« fusioin »] و در هم رفتن اتم‌ها و از ترکیب اتم‌های ساده‌تر، رو به اتم‌های سنگین‌تر می‌رویم، و یا ماجرا بعکس بوده است. در آینده هم هر یک از این تئوری‌ها که به مَسنَد قطعیت بنشیند از نظر ما تفاوتی ندارد. ولی کسانی که تئوری تکامل را لزوماً به این معنی می‌دانند که همه چیز از ساده به پیچیده‌تر شدن می‌رود، در برابر این تئوری‌هایِ علمیِ مخالف چه می‌گویند؟ گویا اینها در همه موارد چندان برایشان مطبوع در نخواهد آمد. البته قبلاً هم بحث کردیم که تئوری تکامل امر همگانی و همه جایی نیست. پس با استناد به این توضیحی که در این جا داده شد - با صرف نظر از این که ابتدای عالم چه بوده است و چه نبوده است - می‌توان گفت حداقل حرکت از پیچیده به ساده در مورد اتم‌های رادیو اکتیو دیده می‌شود، که این سخن دیگر یک تئوری نیست، بلکه یک امر قطعی و مسلم و قابل مشاهده است. [ بنابراین تئوری بوجود آمدن عناصر با قانون تکامل همسویی ندارد. ]
امّا نکته دوم راجع به این گفته آقای طبری است که در مباحث گذشته آن را گفتند و من لازم می‌دانم که با اجازه خود ایشان یک تصحیح مختصری در آن بعمل بیاورم. ایشان از قول پیامبر اسلام نقل کردند که حضرتشان فرمودند « اذا حیّوکم بتحیةٍ فحیّوا باحسن منها » جناب آقای طبری، این را عرض می‌کنم که این سخن از پیامبر اسلام نیست بلکه آیه‌ای از آیات قرآن است و ثانیاً آیه قرآن هم به این شکل نیست، بلکه به شکل « اذا حییتم بتحیةٍ » هست. این نکته درباره سخنی بود که از معارف اسلامی نقل شد و به پیامبر اسلام نسبت داده شد. شاید احتیاج به این اصلاح کوچک از ناحیه بنده داشت.
امّا وارد بحث امروز بشویم. درباره مسأله‌ی تضاد و مولّد بودن آن برای حرکت، نکات زیادی در همین سخنان مختصری که دوستان گفتند وجود دارد که من سعی می‌کنم بعضی از آنها را توأم با توضیحاتی از خودم و سؤالاتی جدید عنوان بکنم: آقای طبری توضیح دادند که ما تضاد را بوجود نیاورده‌ایم. یعنی دیالکتیسین‌ها برای بیرون کردن خداوند از جهان و این که بگویند عامل حرکت بیرون از جهان نیست، به تضاد متوسل و متمسک نشده‌اند بلکه تبیین علمی حرکت این چنین است که باعث شده و یا ما را ملزم کرده است تا عقلاً و علماً تضاد را عامل و منشأ و مولد و علت حرکت بدانیم. در ادامه جناب آقای طبری توضیح دادند که مثلاً حرکت‌های مکانیکی همان وصل و فصل است و یا حرکت‌های شیمیایی عبارت است از مقابله اتصال و انفصال اتم‌ها و یا حرکت اجتماعی همان مقابله بین سطح موجود تولید و سطح مورد نیاز تولیدات است و ... . سؤال من دقیقاً در این جاست که ما در مباحث گذشته تضاد را تعریف کردیم. البته به اعتقاد من - همان گونه که در مباحث قبل بیان شد - تعریف مشخصی از ناحیه دوستان ما درباره دو امر متضاد و دو ضد ارائه نشد که چیستند؟ ولی با مسکوت گذاشتن آن قضیه و با این پیش فرض که مسأله‌ی ضدین و تعریفشان روشن شده است، تعریف ضد و تضاد را رها کرده و اینک این بحث را دنبال می‌کنیم والّا دوباره همان ابهامی که در آن جا بود، در این جا هم وجود دارد و جلوه‌گر می‌شود. حال سؤال این است که آیا حرکت‌های شیمیایی مثلاً همان مقابله اتصال و انفصال اتم‌هاست یا حرکت شیمیایی معلول اتصال و انفصال اتم‌هاست؟ بین این دو فرق بسیاری است. نوبت گذشته هم ما در این جا اصرار زیادی داشتیم که خود شیء را با نتیجه شیء و فرزند شیء نباید یکی پنداشت. اکنون بحث می‌کنیم که آیا تضاد علت حرکت است یا خودِ حرکت؟ و از این که تضادّ خودِ حرکت هست یا نه بحث نمی‌کنیم. فعلاً در علیتش نسبت به حرکت و نسبت به تحول بحث می‌کنیم. آیا واقعاً در شیمی بعنوان مثال و یا در اجتماع و یا هر جای دیگر این تقابل همان حرکت است و یا این که حرکت معلول این تقابل است؟ در واقع ظاهراً مدعای دیالکتیسین‌ها این است که خود نفس تقابل، حرکت و تحول نیست. صرف این که دو چیز در روبروی هم واقع شوند - تضاد - حرکت نیست. تضاد مولّدِ حرکت است. حرکت معلول و نتیجه شده از تضاد است. پس اگر در تعریف حرکت گفته می‌شود که نفس اتصال و انفصال اتم‌ها همان حرکت است، در واقع این یک نوع پاسخ ندادن به سؤال است. بالاخره آیا تحوّل شیمیایی که در آن جسمی به جسم دیگر بدل می‌شود - اعم از این که تجزیه و یا ترکیب رخ دهد- حرکت است؟ و یا این که سازمان داخلی مولکولی تغییر می‌کند و بعضی از اتم‌ها جای خودشان را عوض می‌کنند و تجزیه و ترکیب و ... به وقوع می‌پیوندند، آیا این جدا شدن و متصل شدن همان حرکت است یا علت حرکت است؟ مثلاً در شیمی یا در هر جای دیگر همین که چیزی از آن جا بر می‌خیزد یا چیزی جای او می‌نشیند، همان، عین تحول است و دیگر نمی‌شود گفت که تحوّل آن تضادی است که عامل و مولّد همین تحوّل است. می‌خواهم بگویم در این جا یک خلطی بین خود شیء و نتیجه شیء، بین علت و معلول صورت گرفته است. همانند همان خلطی که نوبت گذشته هم با آن روبرو بودیم و در آن جا تذکر دادیم که این دو تا نمی‌باید با همدیگر آمیخته شوند.
نکته دیگری که در این جا می‌خواهم ذکر کنم این گفته دوستان است که دائماً در مباحث خود تکرار می‌کنند که دیالکتیک جمع بند علوم است. ولی فکر می‌کنم شاید صحیح‌تر این باشد که بگوییم دیالکتیک برآیند علوم است. حال وقتی به سراغ علوم می‌رویم تا ببینیم چه چیزهای به هم ریخته شده و جمع و ترکیب شده‌اند که این - دیالکتیک - برآیند و گرفته شده آنها است، می‌بینیم که متأسفانه مسائل بسیار بسیار ساده و کلی و پر ابهامی بنام علم در این جا ذکر می‌شود. آیا واقعاً در علوم علت تحولات شیمیایی، فصل و وصل اتم‌ها معرفی شده است؟ یا این که خود این فصل و وصل اتم‌ها، همان تحول شیمیایی است و باید علّت این را در جای دیگری جستجو نمود و ذکر کرد. مثلاً در فیزیک و یا در علوم اجتماعی در تمام این موارد چه چیز را به عنوان علّت ذکر می‌کنند؟ بعنوان مثال آیا وقتی در شیمی واکنشی رخ می‌دهد اعم از این که حرارت پس بدهد، « آندوترمیک » و یا حرارت بگیرد، « اکتوترمیک » و یا خودش بالطبع رخ بدهد، واقعاً فرق نمی‌کند؟ اگر دیالکتیک جمع بندی علم هست و بر این مسأله خیلی تأکید می‌کنیم، دلیل ما بر این سخن چیست؟ تنها دلیلی که در این جا ذکر می‌شود این است که دیالکتیک برآیند مسائل و قوانین و تئوری‌هایی است که دانشمندان گفته‌اند و در علوم بیان شده است. بسیار خوب. حالا نوبت آن است که ما به علوم مراجعه کنیم و ببینیم واقعاً علوم به واکنشی که - مثلاً - در شیمی واقع می‌شود چه می‌گویند؟ آیا علوم به ما می‌گویند که این واکنش معلول فصل و وصل اتم‌هاست؟ و یا این که این واکنش خود فصل و وصل اتم‌هاست؟ باید دید که طبق کدام تئوری سخن می‌گوییم. تا به حال ما نشنیده‌ایم که کسی در علوم گفته باشد که فصل و وصل اتم‌ها، علت حرکت است. اگر می‌خواهیم علمی سخن بگوییم و اگر می‌خواهیم از علوم استنباط کنیم، راهش این نیست که خودمان را از علوم آزاد کرده و به نام علم چیزهایی را بگوییم و بعد از آن چیزهایی که گفتیم، چیزهای دیگری استنباط کنیم. البته می‌شود این کارها را کرد ولی دیگر اسم برآیند علم روی آن گذاشتن صحیح نیست. مجدداً مثال دیگری را مطرح می‌کنم « اصل اینرسی » در علوم و اصل « ماند » در مکانیک - که اتفاقاً سرآغاز مکانیک نوین هم می‌باشد - از اصول خیلی مهم هستند. در کجای این اصل و کدام دانشمند گفته است که تضاد درونی علت حرکت شیء است؟ اگر واقعاً در باب علوم بحث می‌کنیم و می‌گوییم که دیالکتیک جمع بندی علوم است، باید ببینیم که « اصل ماند » چه می‌گوید؟ این اصل می‌گوید جسمی که در حرکت یکنواخت مستقیم الخط است، اگر مانعی در برابرش نباشد همچنان به حرکتش ادامه خواهد داد و جسمی که در سکون است، اگر نیرویی بر او وارد نشود همچنان به سکون خودش ادامه می‌دهد. این اصل اینرسی در علوم است که سرآغاز علم مکانیک است. در واقع همین اصل، قرون وسطی را از قرون جدید، جدا می‌کند و از مهمترین اصول است. کسانی که با تاریخ علم آشنایی دارند می‌دانند چقدر این اصل به گردن مکانیک نوین حق دارد. کدام دانشمند و کدام علم و کدام فیزیکدان گفته است که تضاد درونی در داخل یک دانه و یا یک شیء باعث می‌شود که آن شیء در حرکت یکنواخت باشد تا اصل اینرسی درباره‌اش صادق باشد؟ کجا چنین چیزی گفته شده است؟ اگر واقعاً از علوم استنباط می‌کنیم این مسائل باید بطور جدی مورد دقت نظر قرار بگیرد. اگر هم استنباط شخصی خودمان است و یا تلقیاتی است که خودمان داریم و آنها را به علم نسبت می‌دهیم، پس باید بدانیم که در این صورت ما نه به علم وفا می‌کنیم و نه به فلسفه. بلکه مطالبی را به نام علم از طرف خودمان فتوا می‌دهیم و صادر می‌کنیم!!
نکته دیگری که مایلم در این جا ذکر بکنم همان نکته‌ای است که آقای طبری در مباحث گذشته توضیح دادند و فرمودند؛ تضاد یک « گرایش مسلط » است و ما توضیح خواستیم که « گرایش مسلط » یعنی چه؟ آیا این سخن از این رو گفته می‌شود که مفرّی برای مورد خلاف و نقض داشته باشیم و در برابر موارد خلاف جواب بدهیم که ما نگفتیم همه جا چنین است، بلکه ما گفتیم گرایش مسلّط این‌گونه است؟ و یا این که واقعاً هدف همین است که گرایش مسلط داریم و بعضی پدیده‌ها واقعاً دارای تضاد نیستند. آقای طبری توضیح دادند که بله، واقعاً غرض ایشان همین است که در همه پدیده‌ها تضاد بروز نمی‌کند. بلکه از یک مرحله خاص است که تضاد ظاهر می‌شود. از طرف دیگر مطابق همان تقسیم بندی و تعاریفی که خود ایشان از تضاد داشتند، تضاد مولّد حرکت معرفی شد. یعنی هر حرکتی بلا استثنا فرزند تضادّ، و معلول تضادّ است. حالا اگر این دو مقدّمه و این دو مدعا را در کنار هم بگذاریم به این جا می‌رسیم که بعضی از پدیده‌ها مشمول حرکت نیستند. چون بعضی از پدیده‌ها مشمول تضاد نیستند. چرا که تضاد است که موجب حرکت می‌شود. پس پدیده‌ای که تضاد ندارد، حرکت ندارد. بنابراین، نتیجه می‌شود بعضی از پدیده‌ها اصلاً متحرک و متحول نیستند. حالا این نتیجه را در کنار آن مدعای دیگر آقای طبری که گفتند به نظر من « اصل تغییر »، اصل مطلقی است، می‌گذاریم. ایشان حتی در این جا گفتند که ما مارکسیست‌ها و یا حداقل خود من معتقد هستم که « اصل تغییر » چیزی نیست که استثنا داشته باشد و موردی از آن مستثنی شود. بلکه یک قانون عام مطلق شامل و فراگیری است و در همه چیز جریان دارد. و لیک به گمان ما در این جا یک تناقض خیلی آشکار رخ می‌نماید که اگر تضاد در همه پدیده‌ها مصداق ندارد، لازمه‌اش این است که همه پدیده‌ها حرکت ندارند و لازمه این سخن این است که این گفته آقای طبری که می‌فرماید قانون تغییر یک اصل عام مطلق است، باطل بشود. البته من مایلم که در انتهای این سخن یک مطلب دیگر را اضافه بکنم. هر چند که بعداً درباره توضیحاتی که دوستان ما خواهند داد تأمل کافی خواهیم کرد.

مجری:

البته اگر برای آقایان زمانی باقی بماند چون ...

آقای سروش:

خیلی معذرت می‌خواهم من از دور اولی فراتر رفتم.

مجری:

در دور اول تقریباً همه‌ی شرکت کنندگان از زمانی که در اختیار داشتند استفاده کردند. شما بیست و یک دقیقه صحبت کردید.

آقای سروش:

بسیار خوب اشکالی ندارد. چون آن نکته ارتباط مستقیم به این بحث ندارد لذا آن را در آینده می‌گویم.


پی‌نوشت‌ها:

1- M. Mire.
2- E. Teler.

منبع مقاله:
زینتی، علی؛ (1385)، مشکات: گفتمان روشنگر درباره اندیشه‌های بنیادین، قم: مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة الله علیه)، چاپ اول.

/م