وضع بغرنجِ فرد در جامعه‌ی نوین

آینده چه به بار خواهد آورد؟ این پرسش از زمان‌های دور و دراز - هر چند نه همیشه به یک اندازه - ذهن انسان را مشغول کرده است. از نظر تاریخی، بیش‌تر در اعصارِ تنگناهای مادّی، سیاسی، اقتصادی و معنوی است که نگاه انسان با امیدی نگران کننده به آینده معطوف می‌گردد و این هنگامی است که انتظارات، آرمان شهرها (1) و بینش‌های مکاشفه وار (2) چند برابر می‌شود. برای نمونه، می‌توان به انتظارات هزاره گرای (3) روزگار آکوستوس (4) در آغاز عصر مسیحی ، یا به دگرگونی‌های روحیِ غرب در پایان‌ هزاره‌ی نخست اندیشید. امروز، همین که به پایان هزاره‌ی دوم نزدیک می‌شویم، از نو در عصری پُر از خیالات مکاشفه وارِ نابودی جهان به سر می‌بریم. معنی این شکاف که نمادش «پرده‌ی آهنین» (5) است و انسان‌ها را به دو نیمه بخش کرده، چیست؟ اگر بمب‌های هیدروژنی به کار گرفته شوند یا اگر تباهیِ معنوی و اخلاقیِ مطلق‌گرایی دولت در سراسر اروپا گسترش یابد، تمدن ما چه خواهد شد و چه بر سر انسان خواهد آمد؟
دلیلی نداریم که این تهدید را سرسری بگیریم و از آن بگذریم. همه جا در غرب، اقلیت‌های مخرّبی هستند که در پناه انسانیت گرایی (6) و حس عدالت خواهی ما قرار دارند و در عین حال، مشعل‌هایی خانمان سوز در دست گرفته‌اند و هیچ چیز بازدارنده‌ی گسترش عقاید آنان نیست، مگر خردِ انتقادیِ لایه‌ای منفرد از انبوه مردمی که نسبتاً هوش‌مندند و اندیشه‌ای استوار دارند. به هر حال، نباید گستردگی و ضخامت این لایه‌ی فکری را بیش از اندازه تخمین زد، چون با توجه به خُلق و خوی ملی، از کشوری به کشور دیگر تفاوت دارد. از نظر منطقه‌ای نیز به آموزش همگانی وابسته است و در معرض نفوذ عواملِ آرام برهم زننده‌ی یک خصلت سیاسی و اقتصادی قرار دارد. اگر آرای عمومی را ملاک قرار دهیم، می‌توانیم بر پایه‌ی یک ارزیابی خوش بینانه، حداکثر در حدود 40 درصد رأی دهندگان را در نظر گیریم. دیدگاهی نسبتاً بدبینانه‌تر نیز ناموجه نخواهد بود، چون موهبتِ خرد و اندیشه‌ی انتقادی یکی از ویژگی‌های برجسته‌ی انسان نیست و حتی هر جا که به خرد و اندیشه‌ی انتقادی بر می‌خوریم، آن را لغزان و ناپای دار می‌بینیم؛ هر چه بیش‌تر می‌گذرد، گروه‌های سیاسی بزرگ تری پدید می‌آیند. توده‌ها بصیرت و اندیشه‌ای را که هنوز در فرد امکان وجود می‌یابد، درهم می‌شکنند، و اگر دولتِ نهادینه یا قانون سالار (7) ضعیف و تسلیم شود، این امر ناگزیر به سلطه‌ی مکتبی و اقتداری منجر می‌گردد.
بحث خردگرایی را می‌توان تا حدی با موفقیت پیش برد و این تنها وقتی میسّر است که حساسیتِ یک وضعیتِ مفروض، از اندازه‌ی حاد خود فراتر نرود. اگر حرارت و احساسات از این حد بالاتر رود، دیگر امکان تأثیربخشیِ خِرَد و استدلال از بین می‌رود و جایش را شعارها، رؤیاها و خیالات واهی می‌گیرد. به عبارت دیگر، این نوعی تصرف جمعی است که از نظر روانی، به سرعت مُسری می‌شود. در این حالت، همه‌ی عناصری که وجودشان فقط به عنوان عناصری غیر اجتماعی تحت حاکمیت خِرَد قابل تحمل است، در رأس قرار می‌گیرند. چنین افرادی به هیچ وجه هوشمندانه نادری نیستند که فقط در زندان‌ها و دارالمجانین بتوان آن‌ها را یافت. به گمان من، برای هر مورد آشکارِ دیوانگی، دست کم ده مورد ناآشکار وجود دارد که به ندرت به نقطه‌ی عنان گسیختگیِ آشکار دست می‌یابند، بل که دیدگاه‌ها و رفتار آن‌ها - با وجود ظواهرِ عادی‌شان - تحت تأثیر عواملی است که به طور ناخودآگاه فاسد و باژگونه است. البته به دلایلی، آمار پزشکی بسامدِ روان پریشی‌های پنهان (8) در دست نیست. اما حتی اگر تعداد آن‌ها کم‌تر از ده برابر روان پریشی‌های آشکار (9) و جنایاتِ آشکار باشد، درصد نسبتاً کمِ رقم جمعیتی که آن‌ها نشان می‌دهند، بیش‌تر با خطر خاص همین مردم جبران می‌شود. حالت ذهنی آن‌ها مثل حالت گروهی است که به طور جمعی هیجان زده است و زیر سیطره‌ی داوری‌های احساساتی و آرزوها و خیال پردازی‌ها قرار دارد. آن‌ها در یک حالت «تصرف جمعی» (10) برگزین و انتخاب شده‌اند و نتیجتاً در آن حالت کاملاً احساس آرامش می‌کنند. آنان بنا به تجربه‌ی شخصی، زبان این شرایط و اوضاع را می‌شناسند و می‌دانند که چه گونه شرایط را در دست گیرند. عقاید واهی و خیالی آنان، که محصول آزردگیِ خشک اندیشانه (11) است، به ناخردگراییِ جمعی توسل می‌جوید و زمینه‌ای بکر و زایا در آن می‌یابد، زیرا آن‌ها همه‌ی انگیزه‌ها و آزردگی‌هایی را که زیر چتر خرد و بصیرت، در آدم‌های به هنجارتر دیده می‌شود، توجیه می‌کنند. بنابر این، آن‌ها به رغم تعداد کم‌شان در مقایسه با کل جمعیت، خطرناک‌اند و قطعاً منشاء فساد و تباهی‌اند، چون شخصِ به اصطلاح "هنجار" تنها صاحب میزان محدودی از خودشناسی است.
بسیاری از مردم «خود شناسی» (12) را با شناختِ شخصیت‌های من آگاه (13) اشتباه می‌گیرند. هر که کلاً دارای یک "من آگاهی" است، مطمئن است که خودش را می‌شناسد. اما من تنها درونه‌های (14) خود را می‌شناسد، نه ناخودآگاهی و درونه‌های آن را. مردم خودشناسی را با آن چه که شخصِ متعارف در محیط اجتماعی درباره‌ی خود می‌شناسد، می‌سنجند، نه با حقایق ملموسِ روانی که تا حد زیادی از آنان پنهان است. از این نظر، روان چون تن رفتار می‌کند، با ساختاری روان شناختی و تشریحی که شخص متعارف نیز چیزهای بسیار کمی درباره‌اش می‌داند. هر چند او در روان و با روان می‌زید، بخشِ اعظم آن کلاً برای فرد عادی ناشناخته است و به معرفت علمیِ ویژه‌ای نیاز است تا خودآگاهی را با آن چه که از تن شناخته شده است، آشنا کند. تازه از همه‌ی آن چه که شناخته شده نیست، اما وجود دارد، می‌گذریم.
پس آن چه که معمولاً «خودشناسی» نام دارد و بخش اعظم آن به عوامل اجتماعی وابسته است، آگاهی بسیار محدودتر از چیزهایی است که در روان انسان می‌گذرد. با وجود این، شخص همیشه با این تعصب در می‌افتد که چنین چیزهایی «در ما» یا «در خانواده‌ی ما» یا در میان دوستان و آشنایان اتفاق نمی‌افتد، و از سوی دیگر، شخص با همان پنداشت‌های وهمی درباره‌ی وجود مفروضِ صفاتی مواجه می‌شود که فقط برای پوشاندن حقایقِ راستینِ این مورد مناسب‌اند.
ما در این کمربندِ گسترده‌ی ناخودآگاهی، که از نقد و نظارت خودآگاه مصون است، بی دفاع‌ایم و در معرضِ انواع تأثیرات و فسادهای روانی قرار داریم. چنان که با وجود همه‌ی خطرات، در برابر خطر عفونت روانی (15)، فقط وقتی می‌ توانیم از خود محافظت کنیم که بدانیم چه چیزی ما را تهدید می‌کند، و چه گونه، کجا و چه وقت حمله آغاز خواهد شد. وقتی که خودشناسی دست آویزی برای شناخت حقایق فردی است، نظریه‌ها در این مورد چندان کمکی نمی‌توانند بکنند. زیرا هر چه یک نظریه مدعیِ ارزش و اعتبار جهانی باشد، کم‌تر می‌تواند برای حقایق فردی، عدالت را رعایت کند. هر نظریه‌ی مبتنی بر تجربه لزوماً آماری است؛ یعنی میان گینِ آرمانی (16) را قاعده‌مند می‌کند که همه‌ی استثنائات را در دو کفه‌ی ترازو از میان می‌برد و یک کیفیت متوسط انتزاعی را جانشین آن می‌کند. این کیفیت بسیار با ارزش است، هر چند لزوماً نیازی نیست که در واقعیت رخ دهد. در عوض، از لحاظ نظری، به صورت حقیقتی بنیادی و شکست ناپذیر شکل می‌گیرد. همه‌ی استثنائات در هر جهت، هر چند به یک اندازه حقیقی‌اند، در نتیجه‌ی نهایی اصلاً ظاهر نمی‌شوند، چون یک دیگر را از بین می‌برند. مثلاً اگر وزن هر قلوه سنگ را در بستری از قوه سنگ‌ها مشخص کنیم و وزن متوسط 145 گرم را به دست آوریم، نشانه‌ی آن است که آگاهیِ خیلی کمی از سرشتِ واقعیِ قلوه سنگ‌ها به دست آورده‌ایم. کسی که بر اساس این یافته‌ها فکر می‌کرد که می‌توانست یک قوه سنگِ 145 گرمی را دفعه‌ی اول بردارد، سخت نومید می‌شد. در واقع، شاید هر چه جُست و جویش طولانی‌تر می‌شد، نمی‌توانست به قلوه سنگی برخورد که درست 145 گرم وزن داشته باشد.
روش آماری، حقایق را به صورت میان گینِ آرمانی نشان می‌دهد اما تصویری از واقعیتِ تجربی به ما ارائه نمی‌دهد. این روش، در حالی که جنبه‌ی مناقشه ناپذیر و محتومِ واقعیت را منعکس می‌کند، می‌تواند حقیقتِ راستین را به شیوه‌ای کاملاً گم راه کننده تحریف نماید. این به ویژه در مورد نظریه‌هایی صادق است که پایه‌ی آماری دارند. به هر حال، یک چیز مشخص در مورد حقایق واقعی، فردیّت آن‌هاست. اگر در این جا نکته‌ای بسیار ظریف نیابیم، می‌توانیم بگوییم که تصویر واقعی شامل چیزی جز استثنا بر قاعده نیست و در نتیجه، واقعیتِ مطلق به نحو برجسته‌ای دارای خصیصه‌ی بی نظمی (17) است.

این تناقضات باید در ذهن پدید آید، به ویژه وقتی که سخن از نظریه‌ای است که ره نمودارِ خودشناسی است. هیچ خودشناسیِ مبتنی بر پنداشت‌های نظری وجود ندارد یا نمی‌تواند وجود داشته باشد، چون موضوعِ خودشناسی، موضوعی فردی است، یک استثناء نسبی و پدیده‌ای بی قاعده است. اما این همگان و عمومِ متعارف نیستند که ویژگی فرد را مشخص می‌کنند، بلکه افرادِ منحصر به فرد (the unique) تعیین کننده‌اند. فرد نه هم چون واحدی برگشت پذیر، بلکه به صورت چیزی منحصر به فرد و یکتا قابل درک است که در تحلیلی نهایی نه شناخته می‌شود و نه می‌تواند با چیزی دیگر مقایسه گردد. در عین حال، انسان به عنوان عضوی از یک نوع می‌تواند و باید هم چون واحدی آماری توصیف شود؛ وگرنه هیچ چیز کلی درباره‌اش نمی‌توان گفت. بدین منظور، ناگزیریم او را هم چون واحدی سنجش پذیر بپنداریم. نتیجه‌اش نوعی انسان شناسی یا روان شناسیِ معتبر در سطح جهان است، شاید با تصویری انتزاعی از انسان به مثابه واحدی متوسط که همه‌ی خصوصیات فردی از آن پدید آمده‌اند. اما قطعاً همین خصوصیات است که برای درک انسان اهمیت حیاتی دارند. اگر بخواهیم فرد انسان را درک کنم باید همه‌ی آگاهی‌های علمیِ یک شخص متوسط را کنار نهم و همه‌ی نظریه‌ها را به دور افکنم تا نگرشی کاملاً نو و دور از تعصب داشته باشم. من تنها با ذهنی باز و آزاد می‌توانم به هدفِ درک برسم، در حالی که شناخت انسان، یا غور در شخصیت انسان، پیش فرضی برای همه‌ی انواع معرفت درباره‌ی نوع بشر به طور کلی است.

اکنون، چه مسئله‌ی درک یک انسان عادی مطرح باشد یا خودشناسی، در هر دو حالت باید از همه‌ی پنداشت‌های نظری که پشت سر خود دارم، بگذرم. چون معرفت علمی نه تنها از اعتباری جهانی بهره مند است، بلکه در چشم انسانِ نو، که به عنوان تنها مرجع معنوی و روحانی به شمار می‌آید، درکِ فرد باعث می‌شود که خیانت ورزم (18)، یعنی چشمانم را در برابر آگاهی علمی ببندم. این نوعی قربانی است که به همین سادگی پدید نیامده، زیرا نگرش علمی نمی‌تواند خود را این چنین آسان از چنگ حس مسئولیتش برهاند. و اگر روان شناس اتفاقاً طبیبی شد که نه تنها می‌خواهد بیماران خود را به شیوه‌ای علمی طبقه بندی کند، بلکه می‌خواهد بیمار را مثل یک انسان درک کند، در معرض تهدید انواع وظایف متناقضی قرار گیرد که بین دو نگرش کاملاً متضاد و متقابلاً انحصاری از معرفت، از یک سو و درک آن از سوی دیگر، وجود دارد. این تضاد را نه با این یا آن اندیشه، بلکه فقط با نوعی از تفکر دوگانه (19) می‌توان حل کرد: یعنی کاری را انجام دهیم در حالی که از کار دیگر نیز غافل نمانیم.
با توجه به این که مزایای مثبتِ آگاهی در اصل به نحو خاصی عمل می‌کند که فهم فاقد آن مزایاست، نتیجتاً قضاوت در این باره شاید معماگونه و متناقض باشد. فردی که به شکل علمی مورد قضاوت قرار گرفته، هیچ نیست به جز واحدی که خود را به طور نامحدود (20) تکرار می‌کند و می‌تواند درست مثل یکی از حروف الفبا رقم زده شود. از سوی دیگر، برای درک و فهم، این انسانِ یکتا و منحصر به فرد است که موضوع برتر و تنها موضوع واقعیِ پژوهش به شمار می‌رود، به ویژه وقتی که همه‌ی آن هم رنگِ جماعت شدن‌ها و قواعدی را که در نزد دانشمند بسیار محترم شمرده می‌شود، کنار گذارد. پزشک پیش از هر چیز، باید از این تناقض آگاه باشد. از یک سو، او به حقایق آماریِ آموزش علمی خویش مجهز است و از سوی دیگر، با هدف درمانِ شخصِ بیمار مواجه است که مخصوصاً برای درمان آزارِ روانی، به درکِ فرد نیاز دارد. درمان هر چه کلی و اجمالی باشد، مقاومتِ بیمار واقعاً بیش‌تر و رَوند معالجه وخیم‌تر می‌گردد. روان پزشک خود را به هر جهت ناگزیر می‌بیند که فردیتِ بیمار را به عنوان یک حقیقت مسلم در نظر گیرد و روش‌های درمانی را به همین ترتیب منظم کند. امروز همه می‌دانند که در تمام رشته‌های پزشکی وظیفه‌ی پزشک فقط درمان شخصِ بیمار است و نه درمان یک بیماریِ انتزاعی.
این نگرش در دنیای پزشکی فقط نمونه‌ای خاص از مسئله‌ی آموش و تربیت به طور عام است. آموزش علمی اساساً مبتنی بر حقایق آماری و معرفت انتزاعی است و بنابراین، از تصویر غیر واقعی جهان، تصویری خردگرا به دست می‌دهد که در آن، فرد هم چون پدیده‌ای صرفاً حاشیه‌ای، نقشی ندارد. به هر جهت، فرد به مثابه فرضی ناخردگرا، حاملِ راستین و موثقِ واقعیت است، یعنی انسان واقعی (21)، و نه انسان غیر واقعی و آرمانی (22) یا انسان به هنجار که در اظهارات علمی می‌توان بدان برخورد. از این گذشته، بیش‌تر دانش مندان علوم طبیعی درصدد ارائه نتایج پژوهش‌های خود هستند، چنان که گویی این نتایج بدون دخالت انسان به دست آمده، به شیوه‌ای که مشارکت روان را - که یک عاملِ حتمی است - نادیده می‌انگارد. (فیزیک نوین، که می‌گوید هیچ چیزِ مشاهده شده مستقل از مشاهده گر نیست، از این قاعده مستثناست). پس، از این نظر نیز علم تصویری از جهان ارائه می‌دهد که ظاهراً روانِ واقعیِ انسان از آن حذف شده است و بیش‌تر آنتی تزِ «انسانیت» به شمار می‌رود.
تحت تأثیر پنداشت‌های علمی، نه تنها روان انسان بلکه خودِ فرد و در واقع، همه‌ی روی دادهای فردی دچار گونه‌ای هم سطح شدگی و فرایندی ابهام آمیزاند که تصویر واقعیت را به صورت یک میانگین مفهوم تحریف می‌کنند. نباید تأثیر روان شناختیِ تصویر آماری جهان را نادیده گیریم، چون که فرد را به نفع واحدهای مجهول الهویه‌ای که به صورت شکل بندی‌های جمعی روی هم انباشته می‌شوند، واپس می‌زند. علم به جای آن که فرد را در نظر ما واقعی و ملموس جلوه دهد، نام سازمان‌ها و بیش از همه، تصور انتزاعیِ دولت را به عنوان اصل واقعیتِ سیاسی در برابر دیدگان ما قرار می‌دهد. پس، مسئولیت اخلاقیِ فرد به نحو اجتناب ناپذیری جای خود را به سیاست دولت (یا مصلحت دولت (23)) می‌دهد. به جای تفریق یا جداسازیِ اخلاقی و ذهنیِ فرد، رفاه عمومی و بالا رفتِ سطح زندگی را داریم. هدف و معنیِ زندگی فرد (که تنها زندگی واقعی است) دیگر نه در تحول فرد، که در سیاست دولت نقش دارد و از بیرون بر فرد تحمیل می‌شود و شامل اِعمال نظری انتزاعی است که سرانجام می‌خواهد همه‌ی زندگی را جذب خود کند. فرد به گونه‌ای فزاینده‌ای از تصمیم گیریِ اخلاقی محروم است و چه گونه زیستن‌اش دیگر دست خودش نیست و در عوض، مثل یک واحد ساختمانیِ مناسبِ اسکان می‌یابد و خود را هم آهنگ با معیارهای موجود سرگرم می‌کند، معیارهایی که موجبات تفریح و مسرّت خاطر را برای توده‌ها فراهم می‌کنند. فرمان روایان هم به نوبه‌ی خود، همانند فرمان گزاران، واحدهایی اجتماعی‌اند و فقط از این نظر با آن‌ها فرق می‌کنند که خود سخن گوی ویژه‌ی آموزه‌ی دولتی‌اند. نیازی نیست که آن‌ها شخصیت‌هایی با قابلیتِ قضاوت و داوری باشند، بلکه تنها باید متخصصان معتبری باشند که به نحوی بیهوده، بیرون از حیطه‌ی کاریِ خود عمل کنند. این سیاست دولت است که تصمیم می‌گیرد چه چیزی باید آموخته و فراگرفته شود.
آموزه‌ی (24) دولتی که ظاهراً قدرت تام دارد، به سهم خود و به نام خط مشی دولت، توسط صاحب منصبان رده بالای دولت تحت نظارت قرار می‌گیرد، در همین سطح است که کلِ قدرت متمرکز می‌شود. هر که از طریق انتخاب یا از طریق خودباختگی به یکی از این مقامات عالیه دست می‌یابد، دیگر در خورِ این مقام نیست، زیرا او خود سیاست دولت است و با محدودیت‌های وضعیت موجود می‌تواند بصیرت خود را به کار بندد. او مانند لویی چهاردهم می‌تواند بگوید، «دولت خود منم». بنابراین، او تنها فرد یا به هر تقدیر، یکی از معدود افرادی است که فردیت خود را می‌تواند به کار گیرد، کاشکی آن‌ها می‌دانستند که چگونه خود را از آموزه‌ی دولتی جدا سازند. اما آن‌ها به احتمال بیش‌تر می‌خواهند برده‌ی خیالات و مفروضات خود باشند. این یک سویگی همیشه از نظر روان شناسی با گرایش‌های باژگونه‌ی ناخودآگاه جبران می‌شود. بردگی و شورش، هر دو جدا نشدنی و لازم و ملزوم یک دیگرند. از این رو، رقابت بر سر کسب قدرت و بی اعتمادیِ اغراق آمیز، کل موجود را از سر تا پا فرا می‌گیرد. از این گذشته، برای جبرانِ بی شکلیِ هرج و مرج گونه‌ی آن، توده همیشه یک «رهبر» برای خود دست و پا می‌کند که تقریباً به طور لغزش ناپذیری قربانیِ من خودآگاهی کاذب (25) می‌شود، چنان که نمونه‌های بی شمار آن را در تاریخ می‌بینیم. این سیر تحول در لحظه‌ای که فرد به جمع می‌پیوندد و مهجور می‌گردد، به طور منطقی اجتناب ناپذیر است. غیر از تراکم توده‌های وسیع مردم، که فرد به هر حال در میان آن‌ها گم می‌شود، یکی از عوامل اصلی که مسئول خواست روان شناختیِ توده است، عبارت است از خردگرایی علمی (26)، که فرد را از شالوده‌ها و از اعتبار ساقط می‌کند.
فرد در مقام یک واحد اجتماعی، فردیت خود را از دست داده، تنها به شماره‌ای انتزاعی در اداره‌ی آمار بدل شده است. او فقط می‌تواند نقش یک واحد قابل تعویض با اهمیتی بس ناچیز را ایفا کند. اگر از دیدگاه خردگرا و از بیرون بنگریم، عیناً چیستی‌اش را در می‌یابیم و از این نقطه نظر، کاملاً بیهوده است که به صحبت درباره‌ی ارزش یا مفهوم فرد ادامه دهیم. در واقع، به سختی می‌توان تصور کرد که چگونه یک شخص حیات انسانی و فردی خود را با آن همه اعتبار، دو دستی می‌بخشد، در حالی که حقیقت در برابر باطل، مثل کف دست روشن است.
اگر از این دیدگاه بنگریم، فرد واقعاً اهمیتی ندارد و هر که خواست با این مسئله درگیر شود، بی درنگ خود را در بحث مغلوب یافته است. این حقیقت که فرد احساس می‌کند خودش یا اعضای خانواده‌اش یا دوستان نزدیکش اهمیت دارند، فقط ذهنی بودنِ کم و بیش خنده آورِ احساسِ خود را به نمایش می‌گذارد. زیرا تعداد انگشت شمار در مقایسه با ده هزار یا صد هزار یا بهتر است بگوییم در برابر یک میلیون، محلی از اعراب ندارد. این مسئله مرا به یاد بحث با دوست متفکری می‌اندازد که روزی در میان انبوه جمعیت به من برخورد و ناگهان فریاد زد: «تو در این جا متقاعد کننده‌ترین دلیل را برای بی اعتقادی به جاودانگی ارائه کردی؛ یعنی آن همه مردم می‌خواهند جاودانه باشند!»
هر چه به جمعیت افزوده می‌گردد، فرد بیش‌تر نادیده گرفته می‌شود. اما اگر فرد، که مغلوب احساس ضعف و ناتوانی خود است، باید احساس کند که‌ این زندگی معنی‌اش را از کف داده - که پیش از هر چیز، با رفاه عمومی و سطوح بالاتر زندگی هم سان نیست - پس او از پیش در مسیر بردگی دولت قرار گرفته و بی آنکه آن را بشناسد یا خواستارش باشد، پیرو آن شده است. انسانی که فقط از بیرون بنگرد و در برابر ارتش بزرگ شانه خالی کند، پناهگاهی ندارد که به واسطه‌ی آن با شاهد احساسات و خرد خود مبارزه کند. اما این درست همان چیزی است که امروز اتفاق می‌افتد: ما همه مسحور و فریفته‌ی حقایق آماری و شمارهای بزرگیم و هر روز از بی اعتباری و پوچیِ شخصیت فرد آگاه می‌شویم، چون از سوی هیچ سازمان اجتماعی ارائه نشده و شخصیت نیافته است. برعکس، شخص واره‌ها (27)یی که در صحنه‌ی جهانی گام برمی‌دارند و پژواک صدایشان در اکناف جهان می‌پیچد، به نظر عامه‌ی مردم منفعل، در راستای جُنبشی توده‌ای یا بر پایه‌ی افکار عمومی پدید می‌آیند و به همین سبب، یا مورد تشویق و تقدیر قرار می‌گیرند یا منفور واقع می‌شوند. از آن جایی که نظر توده در این جا نقشِ برجسته‌ای دارد، نکته‌ی قابل بحث آن است که آیا پیام آن‌ها از خودشان است و خود شخصاً مسئول آن‌اند، یا آن‌ها فقط بلندگوی افکار عمومی‌اند.
تحت این شرایط، جای شگفتی نیست که قضاوت فرد به نحو فزاینده‌ای بی اعتبار می‌شود و اطمینانی به خود ندارد و مسئولیت تا آن جا که ممکن است، جمعی می‌شود، یعنی از فرد ستانده شده، به پیکره‌ای جمعی مبدل می‌شود، که به نوبه‌ی خود جای کارکردِ صاحبِ اصلیِ زندگی را غصب می‌کند، هر دو مفهومی به شکل واقعی‌اند (28)، یعنی خودمختار (29)، شده‌اند. دولت به ویژه، به شخصیتی نیمه جان دار مبدل شده که همه چیز از او انتظار دارند. در واقع، دولت فقط پوششی است برای افرادی که می‌دانند چگونه آن را اداره کنند. بنابراین، دولتِ قانون مند در وضعیت و شکل ابتدایی جامعه قرار می‌گیرد، یعنی به صورتِ کُمونِ قبایل بدوی در می‌آید که هر کسی باید مطیعِ حکومتِ خودمختارِ یک رئیس قبیله یا اُلیگارشی (30) باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. Utopias
2. apocalyptic visions
3. chiliastic: اعتقاد به هزار سال شهریاری و سیطره‌ی مسیح.م.
4. Augustan Age : دوره‌ی سلطنت قیصر آگوستوس، عصر طلایی ادبیات لاتین.م.
5. Iron Curtain منظور حصاری است که شورویِ سابق گِرد کشور خود و بلوک شرق کشیده بود.م.
6. humanitarianism
7. constitutional state
8. latent psychoses
9. manifest psychoses
10. collective possesion
11. fanatic resentment
12. self - knowledge
13. conscious ego
14. contents
15. psychic infection
16. ideal average
17. character of irregularity
18. lése majesté
19. two -way thinking
20. ad infinitum
21. concrete man
22. unreal ideal
23. raison d "état
24. doctrine
25. inflated ego -consciousness
26. scientific rationalism
27. personages
28. hypostized
29. autonomous
30. oligarchy : حکومت گروه یا طبقه‌ای خاص.

منبع مقاله :
یونگ، کارل گوستاو، (1393)، ضمیر پنهان (نفس نامکشوف)، ترجمه‌ی ابوالقاسم اسماعیل پور، تهران: نشر قطره، چاپ دوازدهم