حقیقت انسان در حکمت متعالیه

انسان‌شناسی صدرا همچون دیگر بخشهای فلسفه او از تبیین نگرشهای مشهور که به طور عمده نظریات ابن‌سینا، سهروردی و ابن عربی همچنین عناصری از تفکرهای یونانی است، آغاز می‌شود و در پی بررسی، نقد و گاه آمیزش آرای پیشینیان به ارائه‌ی تفسیری نو یا حتی ابداعی ژرف در زمینه‌های چالش‌برانگیز می‌پردازد. (1)
به طور کلی، صدرا می‌پذیرد که در انسان جسم مادی و نفس مجرد وجود دارد و همچنین می‌پذیرد که حقیقت انسان نفس مجرد است؛ ولی برخلاف ابن سینا، نظریه‌ی ترکیبی درباره‌ی حقیقت انسان را به طور کامل مطرود می‌داند. صدرا نمی‌پذیرد که انسان آمیزه‌ای از جسم و روح است و دوگانگی را نمی‌پذیرد.
برخلاف ابن‌سینا، صدرا ترکیب انسان از دو جوهر مادی و مجرد را نفی می‌کند و آن را از محال‌ترین محالات می‌شمرد.
«و من المحال ان یحصل من صورة عطیة و مادة جسمانیة نوع واحد جسمانی.» (2)
از محالات است که از یک صورت موهبتی و یک ماده‌ی جسمانی، نوع واحد جسمانی حاصل شود. در فلسفه‌ی صدرایی دیوار طبیعت و ماورای طبیعت در نقطه‌ای به نام انسان می‌شکند و روح محصول ماده معرفی می‌شود.
«بنا به نظر فیلسوف بزرگ اسلامی، صدرالمتألهین، روح خود عالی‌ترین محصول ماده است؛ یعنی مولود یک سلسله ترقی و تکامل ذاتی طبیعت است. هیچ دیواری بین عالم طبیعت و ماورای طبیعت وجود ندارد. یک موجود مادی که در مراحل تکامل و ترقی خود تبدیل به موجودی غیر مادی می‌شود.» (3)
برای صدرا، انسان جسمی تکامل یافته است و پیدایش نفس که حقیقت اوست، ناشی از تکامل جسم است. در عبارت دیگر، حقیقت انسان نزد صدرا نفس است؛ ولی نفس چیزی جدای از جسم و در جسم نیست؛
«[بلکه] النفس کمال لموضوع هو لایتقوم الا به اعنی البدن.» (4)
نفس برای موضوعی که بدون نفس قوامی ندارد، کمال است؛ یعنی نفس جسم تکامل یافته است. از این رو، حقیقت انسان پیدایش جسمانی دارد؛ یعنی خاستگاه آدمی نشئه‌ی جسم است و نفس انسان در آغاز پیدایش صورتی مادی است.
«فالنفس ما دامت لم تخرج من قوة الوجود الجسمانی... فهی صورة مادیة.» (5)
نفس مادامی که از استعداد وجود جسمانی خارج نشده است، صورت مادی است. در جای دیگر صدرا، نفس را رابطه‌ی ماده و صورت می‌داند و در حقیقت نفس را صورت شیء جسمانی معرفی می‌کند.
«ان النفس فی اول ما افیضت علی مادة البدن صورة شیء من الموجودات الجسمانیة.» (6)
به تحقیق، نفس در ابتدای فایض شدن بر بدن صورت موجودی از موجودات جسمانی است؛ زیرا تحقق ماده به صورت است و ماده بدون صورت تحصلی و تحققی ندارد. رابطه‌ی ماده و صورت، رابطه‌ی جنس با فصل محصل آن است؛ یعنی شکل تحقق‌یافته‌ی جنس با خود جنس عینیت دارد و انفکاک ذاتی از نوع جداییِ ذاتی مرغ از لانه میان آنها برقرار نیست.
از نظر صدرا اگر هنگام حدوث در نشئه‌ی طبیعت قوام جسم تنها به نفس و فعلیت و تحقق نفس نیز تنها در جسم و به جسم ممکن است؛ تفکیک ذاتی آنها از یکدیگر ممتنع است.
«ان النفس الانسانیة فی اول تکونها لیست مفارقة القوام عن البدن.» (7)
وجود انسان طبق نظر صدرا در ابتدا یک وجود جسمانی است.

البته وجود جسمانی خود مراتب متعددی را شامل می‌شود و از پایین‌ترین مرتبه جسمانیت، که همان مرز عدم یا «هیولای صرف» است، تا بالاترین مرتبه‌ی آن، که هیئت جسمانی انسان است، را دربرمی‌گیرد. بنابراین، در نظر او نقطه آغازینِ بودن انسان، وجود جسمانی است، بلکه نخستین نقطه این بودن نیز همانند همه‌ی جهان جسمانی «هیولای اولی» است. (8)

پس، برای صدرا حقیقت انسان که طبق نظر عموم فلاسفه نفس است، صورت کمالیه‌ای است که آثار حیات با واسطه آن بر ماده جاری می‌شود.
«النفس صورة کمالیة یفیض بها علی المادة آثار الحیوة المخصوصة بها.» (9)
نکته مهم این است که جسمانی بودن حقیقت انسان در فلسفه‌ی صدرا تنها به ابتدای ظهور انسان در عالم طبیعت مربوط می‌باشد؛ چه اینکه تعبیراتی همچون «اول نشئات الانسان» یا «تبتدء وجوده اولا» یا «فی اول تکونها» یا «کان اولا» و... (10) که معمولاً در هنگام بحث از جسمانیت در انسان مورد استفاده‌ی صدرا قرار می‌گیرد؛ نشان می‌دهد که وجه نظر او در این گونه بحثها به آغاز پیدایش و ابتدای حیات آدمی معطوف است. این امر به نوبه‌ی خود بیانگر آن است که حقیقت انسان فقط در ابتدای وجود جسمانی است و پس از آن انسان وجود غیر جسمانی دارد.
به عبارت دیگر، صدرا جسمانیت را به وجود اولیه‌ی انسان منحصر می‌کند.
«بر تو لازم است بدانی که نفس ناطقه که صورت ذات و حقیقت انسان است، جسمانی الحدوث و روحانی البقاء است.» (11)
او ضمن تصریح بر این نکته مهم، چندین دلیل برای اثبات تجرد نفس از ماده ذکر می‌کند که مشهورترین آنها عبارت از «این همانی ذات انسان»، «عدم امکان غیبت یا غفلت ذات از ذات»، «وجود توانمندی تجرید محسوسات و تشکیل معقولات کلی»، «توانمندی ادراک امور ممتنع»، و همچنین «فرضیه‌ی انسان معلق» ابن‌سیناست. (12)
بنابراین، گرچه تجرد نفس هم در فلسفه‌ی صدرایی و هم در فلسفه‌ی سینوی مورد قبول است، ولی از آنجا که جوهر مجرد غیر از جوهر مادی است، بلکه ماده و مجرد یکدیگر را طرد می‌کنند، فلسفه‌ی ابن‌سینا ترکیب ذاتی انسان از دو جوهر مادی و مجرد را با تکلف بسیاری که برای توجیه ارتباط نفس و جسم متحمل می‌شود، به عنوان مبنای انسان‌شناختی، پذیرا شده است؛ ولی صدرا با استفاده از زمینه‌ی وسیعی که اصالت وجود برای حرکت جوهری به او می‌دهد، تبدیل جوهر مادی را به مجرد ابداع می‌کند و از چالشهای ناشی از همراهی دو جوهر بیگانه و مستقل رها شده و در نهایت ثنویت و ترکیب ذاتی انسان از دو جوهر بیگانه را مطرود اعلام می‌کند.
فلسفه صدرایی با اتکا به اصالت وجود و وحدت تشکیکیه آن، نفس را صورت تعالی یافته‌ی جسم معرفی می‌کند و امکان یا حتی ضرورت تبدیل جوهر مادی را به مجرد تبیین می‌کند؛ زیرا اگر نفس ناطقه، قبل از بدن در عالمی غیر از عالم مادی موجود بود یا یک موجود عقلانی یا یکی از جواهر نفسانی بود، در صورت اول، اگر نفس یک موجود عقلانی یا عقل محض باشد، دیگر محال است دیار مجردات و بارگاه قدس را رها کند و خویش را به آفات و عوارض عالم جسمانی و بدن مبتلا سازد. در صورت دوم، اگر نفس یکی از جواهر نفسانی باشد، پس حتماً در آن نشئه‌ی مفروض به بدنی خاص تعلق داشته است و برای همیشه محبوس و معطل از تأثیر خواهد ماند که این نیز محال است.
«[از سوی دیگر] باید دانست که نفس انسان موجودی است جسمانی الحدوث (بدین معنا که در آغاز امر و ابتدای حدوث و تکون، از همین مواد و عناصر موجود در این عالم پدید می‌گردد و در این هنگام صورتی است قائم به بدن)، ولی پس از استکمال و خروج از قوه به فعل و طی مراتب کمال موجودی است روحانی البقاء (که در بقای ذات خویش نیازی به بدن ندارد، بلکه قائم به ذات خویش و فاعل بدون آلات و ادوات جسمانی است). دلیل بر صحت این مدعا این است که هر موجودی که مجرد از ماده است، هیچ امر غریبی عارض و لاحق بر ذات او نخواهد شد؛ زیرا قبلاً گفته شد که جهت قوه قبول و استعداد پذیرش هر عارض غریبی بازگشت می‌کند به امری که در حد ذات خویش قوه صرف و عاری از فعلیت و متحصل به وجود صوری است که موجب قوام و فعلیت اویند و این امر نیست مگر هیولای جرمانی. پس فرض تجرد نفس از ماده مستلزم افتراق و تعلق اوست به ماده (زیرا لحوق عوارض بدون وجود ماده ممکن نیست. پس فرض تجرد نفس از ماده مستلزم فرض اقتران و تعلق اوست به ماده) و فرض اقتران نفس به ماده خلاف فرض تجرد اوست... و بنابراین، نباید گفت که نفس در همه حال مجرد از ماده است.» (13)
یعنی چون عروض عوارض غریب بر جوهر مجرد از ماده محال و مستلزم اقتران او به ماده است، بنابراین، نمی‌توان نفس را دائماً مجرد دانست؛ چه اینکه دلایل بسیاری که برای اثبات تجرد نفس به طور مکرر از سوی اندیشمندان ارائه شده است، داعیه مادیت را در مورد آن طرد می‌کند. تنها یک راه می‌ماند و آن اینکه نفس را نخست، وجود بدانیم؛ نه ماهیت که تغییر ذاتی و حرکت تبدلی را برای آن بتوانیم اثبات کنیم و دوم، نفس را جسمانی الحدوث و روحانی البقاء معرفی کنیم، تا هم عروض عوارض و لواحق بر نفس توجیه‌پذیر شود؛ چون تنها عارض شدن عوارض بر جوهر مادی ممکن است و هم شواهد تجرد نفس مغفول واقع نشود و به قوت خود باقی بماند.
بدین ترتیب، انسان‌شناسی صدرا بر دو پایه‌ی مهم قرار دارد: پایه‌ی اول، اصالت وجود و پایه‌ی دوم، حرکت جوهری است. برای او انسان بما هو انسان وجود است. البته وجودی در حال تحول و اشتداد است. این وجود در حال اشتداد که حقیقت انسان را تشکیل می‌دهد، در یک مرتبه‌ی جسمانی و در مرتبه‌ای دیگر مجرد است.
«ان النفس اطوار و اکوان وجودیة.» (14)
از این رو وجود مجرد نفس در طول وجود مادی انسان است.
به عبارت دیگر، برای صدرا برخلاف ابن‌سینا حقیقت انسان وجود مجرد است؛ نه ماهیت مجرد. از این رو، حقیقت انسان تشکیکی است و در طول حیات مراتب گوناگونی را شامل می‌شود. تمثیل مورد استفاده او در زمینه‌ی ارتباط جسم و روح تخم مرغ و مرغ است؛
«و البدن بمنزلة البیضة یخرج منه الطیر.» (15)
در حالی که برای ابن‌سینا، حقیقت انسان جوهر یا ماهیت مجردی است که در درون یک جوهر مادی همچون مرغی در قفس محبوس است. ماهیت برخلاف وجود یک حقیقت کامل و تمام است که هیچ صیرورت و تحول ذاتی نمی‌پذیرد، بلکه تبدیل جوهر مادی به مقابلش، جوهر مجرد یک تبدیل ماهوی و محال است. از این رو، هر تحول و تغییری در آن، به اعراضش مربوط می‌شود.
برخلاف انسان‌شناسی ابن‌سینا، در اندیشه‌ی صدرا نفس و بدن دو جوهر بیگانه نیستند؛
«النفس صورة کمالیة للبدن لا جوهر مفارق عنه». (16)
رابطه‌ی نفس با بدن یک رابطه‌ی اتحادی است؛
«ترکیب النفس مع البدن اتحادی عندنا.» (17)
در این رابطه‌ی اتحادی بدن از حیث بدن بودن نه جسم بودن مشروط به نفس است؛ ولی نفس گرچه حدوثاً مشروط به بدن است، ولی بقائاً مشروط به بدن نیست؛ بلکه در اعمال و رفتارش محتاج بدن است؛ یعنی در هویت نفس و در تمامیت و کمال وجودی نفس بدن دخالتی ندارد، بلکه نفس در صورت خروج از حالت تعلق به بدن، نه تنها امکان بقا دارد، که امکان استکمال او نیز فراهم می‌شود. (18)
صدرا براساس یافته‌های علوم طبیعی عصر خویش یا طبیعیات، چگونگی تکوین جسم انسان را شرح می‌دهد، تا مرحله‌ی کمال جسم حاصل شود. زمانی که جسم انسانها کامل شد،
«و مقداری بیش از آنچه که سایر نفوس و صور جوهریه بدان نایل شده‌اند، طی نمودند، در این هنگام از جانب حضرت واهب‌الصور شایسته‌ی قبول نفسی می‌شوند و نام نفس ناطقه که کلیه قوای نفس نباتی و قوای نفس حیوانی را در استخدام خویش درمی‌آورد... در این هنگام، شایسته‌ی قبول صورتی افضل و فیضی اکمل و جوهری اعلا و اشرف از جوهر سایر موالید می‌گردد... آن صورت عبارت است از قوه‌ای روحانی و نفسی که هم مدرک کلیات و مدرک جزئیات و هم متصرف در معانی و صور است.» (19)
بدین ترتیب، وجه امتیاز انسان یا به تعبیر فلسفی «فصل» انسانیت در انسان‌شناسی صدرایی «علم» معرفی می‌شود. ادراک کلیات و فرآیندهای فکری ممیز نفس انسانی از نفس حیوانی و نباتی است. نفس انسانی علاوه بر انجام اعمال و تکالیف نفس نباتی و نفس حیوانی در حوزه‌ی تدبیر بدن، مسئول دو عمل ویژه نیز هست که عبارت از پذیرش علوم از نشئه‌ی مافوق یا «عالم عقول» و تصرف در نشئه‌ی مادون یا «عالم اجسام» است.
«از برای انسان در بین کائنات خواص و لوازم شگفت‌انگیزی است که جز او احدی از کائنات در آن سهمی ندارد و از جمله اموری که ویژه اوست و بیش از هر چیزی به وی اختصاص دارد، قدرت اوست بر تصور معانی و مفاهیم کلیه‌ای که به تمام معنی عاری و مجرد از ماده‌اند، تا بتواند به وسیله فکر و تأمل در آن معانی به مجهولات عقلیه پی برد. پس برای انسان هم قدرت تصرف در امور جزئیه و هم قدرت تصرف در امور کلیه است.» (20)
براساس این، دو امتیازی که نفس ناطقه نسبت به نفوس حیوانی دارد، دو قوه برای نفس ناطقه معرفی می‌شود که عبارت از عقل نظری و عقل عملی است.
«ان لها قوتین قوة عاملة و قوة عالمة.» (21)
عقل نظری شامل توانمندی نفس در ادراک مفاهیم یا تصورات و تنظیم گزاره‌ها یا تصدیقات و شناسایی حق و باطل یا داوری است. در حالی که عقل عملی، توانمندی نفس در انجام اعمال و ایجاد صنایع و گزینش نیک و بد است. از دیدگاه صدرا ارتباط تنگاتنگ میان این دو قوه برقرار می‌باشد، به نحوی که همواره تصمیمها و رفتارها و قضاوتهای انسان محصول تعامل آنهاست. و در هر مورد آمیزه‌ای از قاعده‌ای کلی که از عقل نظری می‌آید با رأیی جزئی که از عقل عملی منشأ گرفته است، فرد را آماده تصمیم و انجام یا ترک می‌کند. البته این دوگانگی میان عقل نظری و عقل عملی در مراحل ابتدایی است که میان علم و عمل فاصله وجود دارد؛
«[ولی] نفس هنگام رسیدن به مرتبه‌ی کمال عقلی و بی‌نیازی از حرکات فکری (برای انتقال از معلومات به مجهولات) دو قوه‌ی مزبور به قوه‌ی واحدی مبدل گشته و در این هنگام، علم او عین عمل و عمل او عین علم می‌گردد.» (22)
قبل از این حالت تکامل‌یافته، نفس ناطقه هم به لحاظ عقل نظری و هم به لحاظ عقل عملی نیازمند بدن است. به لحاظ عقل نظری محتاج بدن است تا مقدمات شهود حسی را برای او فراهم کند و زمینه‌ی تفکر را آماده کند. افتقار نفس به بدن در مرتبه‌ی عقل عملی مربوط به تدبیر زندگی براساس اهداف تنظیم شده در عقل عملی است.

در هر صورت، فضای سلسله مراتبی حاکم در حکمت متعالیه، بر انسان‌شناسی نیز پرتو افکنده است و سبب شده تعریف جدیدی از قوا و استعدادهای انسانی ارائه شود. در این تعریف، گرچه از تعبیر قوه استفاده می‌شود، ولی معنای آن کاملاً منطبق بر همان معنای رایج قوه در انسان‌شناسیها نیست. در این تعریف، استعدادهای انسانی، حقیقتهای مجزا و منفکی نیست که در مجموعه‌ای به نام روان جمع شده باشد، بلکه قوای نفس مراتب گوناگون اوست؛ به عبارت دیگر، نفس یک حقیقت واحد است که در مراتب گوناگون به صورت استعدادهای خاص ظهور می‌کند و آثاری از خود نشان می‌دهد. در این سلسله، مراتب نفسانی همواره قوای مافوق محیط بر قوای مادون است؛ مثلاً مرتبه‌ی عقل نظری بر مرتبه‌ی عقل عملی و عقل عملی بر مراتب مادون احاطه دارد، تا به «قوه‌ی فاعله» برسد که تنظیم کننده‌ی حرکات عضلانی است.

«الانسان واحد شخصی من نوعه قد یکون له اکوان متعددة (طبیعی، نفسانی، عقلی) مع وحدته الشخصیة بخلاف سائر الحیوانات.» (23)
بنابراین، طبق فلسفه‌ی صدرایی، استعدادهای انسانی چیزی غیر از نشأتهای نفس ناطقه نیست. نفس یک حقیقت مجرد است و استعدادها مراتب وجودی این حقیقت مجرد است؛ یعنی وجود مجرد نفس در یک مرتبه وجودی خویش به صورت عقل نظری تجلی می‌کند و در مرتبه‌ی دیگر، به صورت عقل عملی و حتی گاه به شئونات نفس حیوانی جلوه‌گر می‌شود. در این حالت، قوای نفس حیوانی اعم از غضبیه، شهویه و وهمیه ظاهر می‌شود.
«بعضی چنین گمان کرده‌اند که در ما سه نفس وجود دارد: نفس انسانی، دیگری نفس حیوانی و دیگری نفس نباتی؛ ولی جمهور حکما برآن‌اند که نفس موجود در ما یکی است و آن نفس ناطقه است؛ لکن برای آن نفس (به اعتبار افعال و آثار صادر از وی) قوا و مشاعر گوناگونی است.» (24)
نکته مهم این است که بر طبق تحلیلهای ذهنی از نفس ناطقه دو معنا فهمیده می‌شود و این مفهوم نیز با دو معنای مختلف در عبارتهای فلسفی به کار می‌رود.
«نفس ناطقه انسانی دارای دو اعتبار است: اعتبار اول، صورت مقوم بودن و نفس بودن از برای بدن است و نفس به همین اعتبار جزء تحلیلی انسان قرار گرفته و فصل آن شمرده می‌شود. اعتبار دوم، موجود مستقل بودن از برای ذات خود است، مناط این دو اعتبار مختلف است: مناط اعتبار اول، وجود برای غیر، لغیره، نفس است و مناط اعتبار دوم، وجود فی نفسه آن است. شیء فی نفسه به دو صورت می‌تواند موجود باشد: اول آنکه موجود فی نفسه لنفسه باشد و دوم اینکه موجود فی نفسه لغیره باشد، و نفس از جهت نفس بودن موجود فی نفسه لغیره است و به دلیل این که وجود آن از دو جهت فی نفسه و لغیره برخوردار است؛ به لحاظ جهت لغیره خود منشأ اعتبار دوم می‌باشد... وجود فی نفسه می‌تواند در عین آن که از برای ذات و ماهیت خود وجودی دارد، جنبه‌ی تدبیری نسبت به موجود دیگری نیز داشته باشد و در این صورت، به لحاظ جنبه‌ی تدبیری برای غیر خود نیز وجود داشته [باشد]... امتیاز وجودی دو اعتبار به گونه‌ای است که وجود لغیره نفس و صور مجرده برای ماده مستلزم وجود فی نفسه آنهاست ولکن زوال وجود لغیره آن موجب و یا دلیل فساد وجود فی نفسه آنها نمی‌باشد.» (25)
در هر صورت، انسان‌شناسی حکمت متعالیه برای عقل نظری و عقل عملی چهار مرتبه معرفی می‌کند که به شرح ذیل است:
الف. مراتب عقل نظری
1. عقل هیولانی یا عقل بالقوه
«واحدها کونه القوة بالنسبة الی جمیع المعقولات و یسمی ’عقلاً هیولانیاً‘ لشباهته فی خلوه عن المعقولات ’الهیولی‘ فیکونها بالنسبة الی جمیع الصور». (26)
اولین مرتبه از عقل مرتبه‌ای است که نسبت به همه‌ی معقولات بالقوه است و به خاطر شباهت این مرتبه که از معقولات تهی است با هیولا که نسبت به همه‌ی صورتها بالقوه است، آن را عقل هیولایی نامیده‌اند؛ یعنی عقل انسان در ابتدا حالتی شبیه به هیولا دارد. همان گونه که هیولا یا ماده‌ی اولی فعلیتی ندارد و یک قوه‌ی محض است، عقل نیز خالی از هر ادراک یا صورت ادراکی است؛ فقط استعداد صرف پذیرش است. این مرتبه برای همه‌ی نفوس انسانی به طور ذاتی وجود دارد؛ چون استعداد پذیرش در هنگام تهی بودن از هر نوع مفهوم یا هر نوع گزاره است. این مرتبه که پایین‌ترین و ضعیف‌ترین مرتبه‌ی نفس انسانی است، شایسته است تصاویر موجودات را بپذیرد و مفاهیم و معقولات را ایجاد کند.
در حقیقت، نفس در این مرتبه که اولین مرحله‌ی وجود تجردی اوست و آغاز راهش است، از جهت کمال حسی در آخرین درجه و در نهایت عالم جسمانی است، ولی از جهت کمال عقلی در ابتدای عالم روحانی است؛ از این رو، در این مرحله عقل، بالقوه است و معقولات نیز بالقوه است؛ حتی علم نفس به ذات خویش نیز در آغاز فطرت و اوایل تکوین و حدوث یک علم بالقوه است. هرچه نفس در مراتب عقل جلوتر رود، علم او به ذات خویش و علم او به معقولات فعلیت بیشتری می‌یابد.
«نفس مجمع البحرین یعنی محلی برای اجتماع و التقای دو دریای مختلف است: یکی دریای وجود جسمانی و دیگری دریای وجود روحانی؛ پس اگر به ذات و حقیقت او در این عالم جسمانی توجه کنی، خواهی دید که او در این سرای جسمانی مبدأ و منشأ جمیع قوای جسمانی است که کلیه صور حیوانی و صور نباتی و صور جمادی را در تحت امر و فرمان خود قرار داده است؛ زیرا همگی از آثار و لوازم وجود اویند در این عالم و اگر به ذات و حقیقت او در عالم عقلانی و سرای روحانی نظر کنی، خواهی دید که او در برابر عالم ملکوت قوه‌ای است عاری و تهی از هر صورتی و نسبت او بدان عالم نسبت بذر است به ثمره؛ زیرا بذر، بذر است بالفعل و ثمره است بالقوه». (27)
2. عقل بالملکه
«و ثانیتها: العقل بالملکة و هی المرتبة التی تعقل فیها الامورَ بالبدیهیة من التصورات و التصدیقات فان تعلق العلم بالبدیهیات اقدم من تعلقه بالنظریات.» (28)
مرتبه‌ی دوم عقل، عقل بالملکه است که در این مرتبه تصورات یا مفاهیم بدیهی و تصدیقات یا گزاره‌های بدیهی مورد تعقل قرار می‌گیرد؛ چون آگاهی به امور بدیهی قبل از آگاهی به امور نظری صورت می‌گیرد. در این موقعیت عقل می‌تواند مفهومهای کلی نظیر هستی، وحدت، کثرت و... همچنین گزاره‌هایی مثل کل از جزء بزرگ‌تر است، هستی با نیستی غیرقابل جمع است و... را درک می‌کند و چون قدرت اکتساب بدیهیات و همچنین ملکه‌ی انتقال به امور نظری را دارد، عقل بالملکه نامیده می‌شود. (29)
این مرتبه نیز برای همه‌ی مردم محصل است مگر کسانی که دارای نقص ادراکی باشند؛ یعنی معقولات متعلق به این مرتبه اموری است که همه‌ی مردم در فهم و درک آن مشترک‌اند و چون از اولین ادراکات عقلی محسوب می‌شود، به معقولات اولیه شهرت یافته است. معقولات اولیه شامل بدیهیات نظیر «الکل اعظم من الجزء» که یک گزاره‌ی بدیهی است و مشهودات نظیر «الارض ثقیلة» که گزاره‌ای از یک تجربه عام است و متواترات نظیر «البحر موجود» که گزاره متواتری است؛ برای آنان که خودشان دریا را ندیده‌اند و مقبولات نظیر «الکذب قبیح» که مقبول عموم مردم است.
3. عقل بالفعل
«و ثالثتها: العقل بالفعل و هو تعقله النظریات بتوسیط البدیهیات و ان کانت مرتبة بعضها علی بعض.» (30)
عقل بالفعل عبارت از تعقل امور نظری با وساطت معقولات بدیهی است. گرچه میان امور نظری نیز ترتیب خاصی برقرار است و مرتبه‌ی برخی از آنها بالاتر از مرتبه‌ی برخی دیگر است. عقل در این مرحله می‌تواند با کمک مفاهیم و گزاره‌های بدیهی که از مرحله قبل به دست آورده است، به ادراک علوم و معرفتهای نظری نایل شود. در حقیقت، تحصیل معقولات اولیه و مفاهیم بدیهی، نفس را به اندیشیدن وادار می‌کند. فرآیند تفکر با کمک معقولات اولیه به تولید یا فراگیری مفاهیم جدید و گزاره‌های پیچیده می‌پردازد. عقل بالفعل در حقیقت حیات علمی انسان است که در نظر صدرا از دو طریق می‌توان به این حیات علمی رسید: اول، عمل ارادی تحصیل، یعنی تحصیل مفاهیم و تعریفها، همچنین استعمال روشهای برهانی قیاسی و استقرائی از طرق گوناگون کسب علم؛ دوم، فیضان غیر ارادی نور و شعاع عقلی که خارج از حدود اختیار انسان و به تأیید الهی است.
«عقل بالفعل را بدین جهت بالفعل نامیده‌اند که برای نفس در این هنگام قدرت و توانایی این است که کلیه معقولات اکتسابی خود را هر آن که بخواهد بدون زحمت فکر و اندیشه در ذات خویش مشاهده کند و حصول این مقام و مرتبه در نتیجه تکرار مطالعه معقولات، پی‌درپی و کثرت مراجعه به مبدأ فیاض و اتصال به ساحت قدس الوهی است. پی‌درپی و در هر حال تا آنگاه که ملکه رجوع به جناب قدس ربوبی و اتصال به ساحت مقدس الوهی در وی پدید آید.» (31)
4. عقل مستفاد
«و رابعتها: عقله لجمیع ما استفاده من المعقولات البدیهیة النظریة المطابقة لحقائق العالم العلوی و السفلی، باستحضاره الجمیع و التفاته الیها بالفعل، فیکون عالما علمیا مضاهیا للعالم العینی و یسمی العقل المستفاد.» (32)
مرتبه‌ی چهارم عقل آن است که با استحضار همه‌ی آنچه کسب کرده است، اعم از معقولات بدیهی و نظری که با واقعیات عالم بالا و پایین مطابق است و با التفات به همه‌ی آنها تعقل کند. در این صورت، نفس یک جهان علمی شبیه به جهان عینی خواهد شد و عقل مستفاد نامیده می‌شود؛ یعنی عقل ابتدا یک سری مفاهیم و گزاره‌های بدیهی را تحصیل می‌کند و با کمک آنها در طی یک سری فرآیندهای اندیشه‌ای به کسب یا تولید علم می‌پردازد؛ سپس در آخرین مرحله سیر تکاملی خویش به جایی می‌رسد که با التفات به آنچه دارد و مطابق خارج است، تعقل می‌کند؛ یعنی همه را یکجا در خود حاضر می‌کند. در این مرتبه که همه‌ی معقولات مطابق با واقع به طور بالفعل در نفس حضور دارد، نفس در تجرد تام است و او را عقل مستفاد می‌نامند؛ زیرا علم خود را از عقل فعال دریافت می‌دارد. (33)
برای صدرا غایت قصوای جهان جسمانی انسان است و همه‌ی کاینات اعم از گیاهان و حیوانات تنها برای تأمین ضروریات زیستی انسان خلق شده است و انسان بنا بر اشرفیت ذاتی، مسلط و محیط بر همه‌ی موجودات است. البته، غایت آفرینش متوقف بر نیل انسان به آخرین مرتبه‌ی عقل نظری، یعنی «عقل مستفاد» است؛ زیرا در این مرحله، نفس انسانی با اتصال به عقل کلی به شهود حقیقت هستی می‌رسد. تفاوت اساسی عقل مستفاد با عقل بالفعل در این است که عقل بالفعل مرتبه حضور مدرکات و معقولات در خود نفس است، در حالی که عقل مستفاد مرتبه شهود مدرکات در ذات عقل کلی یا عقل فعال است.
«عقل مستفاد در حقیقت همان عقل بالفعل است، هنگامی که بتواند کلیه معقولات و صور علمیه را به وسیله اتصال به مبدأ فعال در ذات وی مشاهده کند.» (34)
غیر از این تقسیم‌بندی چهار مرتبه‌ای برای عقل نظری، تقسیم دیگری نیز برای عقل وجود دارد که برای عقل سه مرتبه، شامل عقل بالقوه، عقل تفصیلی و عقل اجمالی، معرفی می‌کنند. تفاوت اساسی این دو نوع تقسیم‌بندی از مراتب عقل، در این است که تقسیم سه مرتبه‌ای به ترتیب حصول صورتهای علمی در عقل معطوف است، ولی تقسیم چهار مرتبه‌ای بیشتر ناظر به نحوه‌ی وجود معقولات و صورتهای علمی در عقل است. (35)
ب. مراتب عقل عملی
مراتب عقل عملی عبارت است از:
1. تهذیب ظاهر از طریق عمل به شریعت؛
2. تهذیب باطن: عبارت است از تطهیر قلب از رذایل اخلاقی و اوصاف نکوهیده که موجبات تاریکی دل و زنگار آیینه‌ی شهود را فراهم می‌آورد؛
3. تنویر باطن از طریق کسب فضایل اخلاقی و صفات پسندیده؛
4. فنای نفس که عبارت است از حذف کامل انانیت از طریق استغراق در ذات و صفات حق و انحصار باطن به مشاهده‌ی حق و جلوه‌های او. مراتب چهارگانه عقل عملی صدرا با مراتب تخلیه، تحلیه، و فنا در عرفان نظری متوازی است.
با این همه، تأکید بر این نکته لازم است، چنان که قبلاً هم اشاره شد، صدرا علی‌رغم مراتب مختلفی که برای عقل نظری و عقل عملی برمی‌شمرد، معتقد است نفس حقیقت واحدی است و برخلاف مرتبه‌ها یا تشأنهای گوناگون دارای وحدت جمعی است؛ «النفس فی وحدتها کل القوی» (اسفار). وحدت جمعی در تعبیرات صدرایی به نوعی وحدت گفته می‌شود که حقیقت واحد در عین بساطت جامع مقامات و مراتب متعدد باشد.
از نظر صدرا، چون نفس انسانی آیت حق است بلکه در تناسب با همه‌ی کاینات، انسان آیت برتر حق است، این آیت عظمای الهی دارای وحدت جمعیه‌ای است که سایه‌ی وحدت جمعیه الهیه است و در عین وحدت، مراتب و مدارج گوناگون را شامل می‌شود؛ یعنی نفس انسانی در مرتبه‌ی عقلی حقیقت عاقل است و در مرتبه‌ی خیالی حقیقت متخیل است و در مرتبه حسی، حقیقت حساس است. همچنین نفس در مرتبه‌ی حیوانی حقیقتی است که رشد دهنده‌ی بدن و محرک آن است. پس صفات گوناگونی که برای نفس برشمرده‌اند، نظیر مدرک معانی کلی، حافظ معقولات و مفاهیم، متخیل، مرید، و غیره، هیچ منافاتی با وحدانیت آن ندارد. (36)
به عبارت دیگر، نفس انسانی نه تنها امر ثابت و تمام شده و متعینی نیست؛ بلکه حقیقت ثابت و ساکنی هم نیست. نفس انسانی در طول حیات او به طور مستمر در حال صعود و نزول در سلسله مراتب وجودی خویش است. گاه از مرتبه‌های بالاتر به مرتبه‌ی حواس نازل می‌شود و به ادراک محسوسات می‌پردازد،

«[در چنین موقعیتی البته] هنگام ابصار مبصرات عین قوه‌ی باصره و چشم بینا می‌شود و در هنگام استماع مسموعات عین گوش شنوا می‌شود و همچنین در مورد بقیه حواس پنجگانه‌ی ظاهری حتی حس لامسه و قوای مباشر تحریک که نفس در مرتبه هر یک از آنها عین آنها می‌شود (با اینکه حواس پنجگانه ظاهری به خصوص حس لامسه و قوای مباشر تحریک همگی قوای جسمانی و متمرکز در آلات جسمانی‌اند) و نیز همین نفس هنگام ادراک معقولات آنچنان اوج می‌گیرد و به عالم علوی و نشئه‌ی عقلانی صعود می‌کند و به مقام و مرتبه‌ی عقل فعال نایل می‌گردد، بلکه عین عقل فعال و با او متحد می‌شود.» (37)

بدین ترتیب، در انسان‌شناسی صدرایی این نفس است که با حفظ وحدت و بساطت، در همه‌ی مراتب حیات انسانی اعم از شئون مادی و معنوی، تجلی می‌کند و خود را در هر مرتبه و مقامی به صورت همان مرتبه و مقام نمایان می‌سازد و دخالت استعدادها و قوای گوناگون نیز، بنا بر تعریف خاص صدرا از قوه و استعداد، منافاتی با این انحصار ندارد.
«النفس هی المتحرکة بجمیع الحرکات الطبیعیة و الارادیة و هی المدرکة بجمیع المدرکات و هذا لایغایر وساطة القوی فی ذلک.» (38)
صدرا برای تبیین رابطه‌ی نفس با قوای نفسانی از تمثیل نور که پیشتر در شرح وحدت تشکیکیه وجود استفاده کرده بود، بهره می‌گیرد. او رابطه‌ی درجات شدید و ضعیف نور را با ذات نور بهترین مثال می‌داند و معتقد است:
«همان طور که نور شدید مشتمل است بر مراتب انواری مادون آن و اشتمال آن بر آن مراتب، مانند اشتمال مرکب بر اجزای بسیط و یا از باب استلزام در برداشتن اصل، فروعی را که مباین با اویند نیست. همین طور وجود قوی، جامع جمیع مراتب وجودات ضعیف و مشتمل بر آنهاست و لذا کلیه آثاری که مترتب بر وجودات ضعیف‌اند به نحو اتم و اکمل، مترتب‌اند بر وجود قوی با وحدت و بساطت آن و همچنین آثار وجود قوی، پیوسته با اشتداد قوت و ازدیاد فضیلت وجود، اشتداد و ازدیاد می‌یابد.» (39)
انسان شناسی در فلسفه‌ی صدرا چنان اوج می‌گیرد که در نهایت مساوقت انسان با وجود را اعلام می‌دارد. او در صدد اثبات این مطلب است که چون «کل قوة من القوی فرد من الوجود لبساطتها» (40) هر استعدادی از استعدادهای ممکن، به خاطر بساطتش فردی یا مرتبه‌ای از وجود ذومراتب است و همه‌ی این استعدادها در نفس انسانی جمع‌اند؛ «جمیع القوی مع اختلافها تجتمع فی وجود النفس» (41) بنابراین، نفس فی حد ذاته استعداد آن را دارد که جامع جمیع مراتب امکانی شود (42) و به مقامی نایل شود که همه‌ی عالم جزء ذات او شده و قدرت او بر همه موجودات سریان یابد، تنها به این دلیل است که انسان غایت آفرینش است. صدرا به سخن امام علی (علیه السلام) نیز اشاره می‌کند:
«اتزعم انک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر.» (43)
در حقیقت، نظرات صدرا درباره‌ی نفس هم مقدمات نفوذ نظریه حرکت جوهری را به حوزه‌ی انسان‌شناسی فراهم می‌کند، هم سبب می‌شود تا در حوزه‌ی معرفت‌شناسی، او با انکار رابطه‌ی اضافی میان نفس مدرِک و صورت علمی مدرَک که از مقبولات فلسفه رایج محسوب می‌شد، نه تنها به اثبات عینیت و اتحاد عاقل و معقول بپردازد، بلکه همچنین ثابت کند:
«صور علمیه (موجوداتی مباین با ذات نفس) مانند سرمایه‌های طلا و نقره چهارپایان و زمین زراعتی برای انسان نیستند...؛ یعنی وجوداتی مادی و دارای اوضاع و احیاز جسمانی متباین و متفرق از یکدیگر که جامع و رابط مابین آنها فقط نسب وضعیه و اضافاتی بیش نیست... هر چیزی که متعلق به جسم و از اوصاف و عوارض اوست، آن هم به مقدار تعلقش به جسم، مرده و فاقد حیات و غایب از ذات خویش است و نفس هم به مقدار خروجش از قوه‌ی جسمانی به فعلیت عقلانی دارای مقام عقلی و حیات عقلی است و چون به مرتبه‌ی عقل بالفعل رسید. حیات وی حیات هر موجودی است که مادون او و در تحت تدبیر و تصرف و اقتدار اوست و ملکوت و باطن همگی آنها در کف با کفایت اوست.» (44)
بر این اساس، تفاوت انسانها نیز طبق انسان‌شناسی صدرایی یک تفاوت عمیق ذاتی است نه یک امر عارضی و به تفاوت درجات وجودی نفس (یا حقیقت) آنها مربوط می‌شود.
«شرافة النفس علی نفس اخری انما یکون بذاتها لابسبب امر عارض.» (45)
یعنی میان انسانها از جهت رتبه و درجه وجودی مغایرت است؛ البته این مغایرت که ناشی از اتحاد نفس با صورتهای علمی است، در عالم ظهور جسمانی پنهان است؛ ولی در عالم ظهور حقایق غیر جسمانی یا ملکوت کاملاً آشکار است. دقیقاً نقطه‌ی ورود صدرا به مباحث معاد به خصوص تجسم اعمال و ظهور شاکله‌های انسانی همچنین، تبیین حقیقت ثواب و عقاب از همین مراتب نفس و چگونگی حرکت آن است.
نظر صدرا درباره‌ی خوشبختی نیز از همین نظریه‌ی او درباره‌ی مراتب نفس به دست می‌آید. (46) سعادت نزد صدرا در گرو رسیدن به بالاترین مرتبه‌ی وجود مجرد است؛ یعنی عقل مستفاد که پیشتر شرح اجمالی آن بیان شد؛ زیرا خوشبختی متوقف بر رسیدن به حداکثر لذت است و لذت در هر مرتبه‌ای از مراتب نفس، یا به تعبیر رایج در زمان صدرا لذت هر قوه از قوای نفس، نیز عبارت از ادراک امری که ملایم با طبع آن مرتبه یا قوه است. پس هرقدر که قوه‌ی نفسانی از مرتبت بالاتری برخوردار باشد، لذت آن هم بادوام‌تر و ارزشمندتر است. از آنجا که کمال منحصر به فرد نفس ناطقه در بالاترین مرتبه‌ی آن، یعنی عقل مستفاد، عبارت از اتصال با عقل کلی و شهود صورتهای علمی موجودات در ذات عقل کلی یا عقل فعال است، بنابراین، با دوام‌ترین و بالاترین لذتها در همین اتصال و شهود است، بلکه خوشبختی جاویدان در دستیابی به این کمال عالی است.
«کمال مختص به نفس ناطقه این است که متحد گردد به عقل کلی (یعنی عقل فعال) و صور علمیه کلیه موجودات و نظام اتم و خیر صادر از مبدأ عالم که ساری در عقول و نفوس و طبایع اجرام فلکیه و عنصریه تا آخرین مراتب وجود است، همگی در ذات او نقش بندد و ذات او در نتیجه‌ی اتحاد با عقل فعال و ارتسام صور کلیه موجودات در وی، خود عالمی عقلی و جهانی علمی گردد که ماهیات و حقایق علمیه کلیه اشیاء در وی متحقق گشته و به سرای ابدیت و مقر اصلی خویش باز گردد و اگر این کمال با سایر کمالاتی که مطلوب و معشوق سایر قوای نفسانیه‌اند، مقایسه گردد، نسبت وی در عظمت و شدت و دوام و لزوم، با کمالات سایر قوا مانند نسبت عقل است با قوای حسیه بهیمیه و غضبیه... زیرا همان طور که قبلاً گفتیم نفس موجودی است جاوید و عقل فعال نیز همواره جاوید و باقی است و فیوضات از ناحیه‌ی او بر جوهر نفس علی‌الدوام نازل و واصل خواهد بود.» (47)

پی‌نوشت‌ها:

1. جهت آشنایی با آبشخورهای اندیشه و چگونگی بهره‌گیری صدرا از منابع فکری سلف و درآمیختن آنها با دریافتهای شهودی خویش رک. حسین نصر، صدرالمتألهین و حکمت متعالیه، ترجمه حسین سوزنچی (تهران: سهروردی، 1382).
2. صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، ج 4، ص 330.
3. طباطبایی و مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، پاورقی ص 60.
4. صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، ج 8، ص 52.
5. همان، ج 9، ص 13.
6. همان، ج 2، ص 330.
7. همان، ج 1، ص 258.
8. برخی از تعبیراتی که صدرا در اسفار درباره‌ی آغازین نقطه‌ی بودن انسان استفاده کرده است، عبارت است از: «هیولای محض» یا «ادنی المنازل» و «اخنس الاشیاء» و «اضعف الاجساد»؛ رک. الاسفار الاربعه، ج 9، ص 133 و ج 1، ص 258 و ج 4، ص 330.
9. صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، ج 8، ص 5؛ به کار بردن تعبیر صورت کمالی در مقابل تعبیرات مرسوم در زمینه‌ی نفس نظیر قوه‌ی مبتنی بر دلایل خاصی است که خارج از بحث ماست.
10. رک. صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، ج 3، ص 127 و ج 9، ص 133.
11. صدرالمتألهین، شواهد الربوبیه، ترجمه‌ی محمدجواد مصلحی، ص 331.
12. رک. صدرالمتألهین، شواهد الربوبیه صص 309-331 (شاهد دوم از مشهد سوم «اثبات وجود نفس ناطقه»). رک. محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه (قم: سازمان تبلیغات اسلامی، چ 4 1370)، صص 168-171.
13. صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، ترجمه محمدجواد مصلحی، ص 328.
14. همو، الاسفار الربعه، ج 8، ص 346.
15. همان، ج 8، ص 227.
16. همان، ج 8، ص 384.
17. همان، ج 8، ص 250.
18. شاهد این برداشت از تعلق موقت و نابرابر نفس و بدن به یکدیگر، تعبیراتی نظیر این است که «البدن بما هو بدن مشروط بتعلق النفس»، ولی «البدن شرط فی حدوث النفس» فقط، بلکه «البدن لیس شرطاً لکمال هویة النفس و تمام وجودها»؛ رک. صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، ج 8، صص 225-385.
19. صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، ترجمه محمدجواد مصلحی، ص 299.
20. همان، ص 301.
21. همو، الاسفار الاربعه، ج 3، ص 418.
22. همو، الشواهد الربوبیه، ترجمه‌ی محمدجواد مصلحی، ص 300.
23. همو، الاسفار الاربعه، ج 9، ص 96.
24. همو، الشواهد الربوبیه، ترجمه‌ی محمدجواد مصلحی، ص 336.
25. عبدالله جوادی آملی، رحیق مختوم، ب 1، ج 2، صص 237-239.
26. محمدحسین طباطبایی، بدایة الحکمة، ترجمه و شرح علی شیروانی، ج 3 (قم: دفتر تبلیغات، چاپ سوم 1375)، ص 294.
27. صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه. ترجمه محمدجواد مصلحی، ص 305.
28. محمدحسین طباطبایی، بدایة الحکمة، ترجمه و شرح علی شیروانی، ج 3، ص 294.
29. صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، ج 3، ص 420.
30. محمدحسین طباطبایی، بدایة الحکمة، ترجمه و شرح علی شیروانی، ج 3، ص 294.
31. صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه. ترجمه محمدجواد مصلحی، ص 307.
32. محمدحسین طباطبایی، بدایة الحکمة، ترجمه و شرح علی شیروانی، ج 3، ص 294.
33. برای اطلاع بیشتر از چگونگی ارتباط نفس با عقل فعال، رک. صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، ج 9، صص 140-142.
34. صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه. ترجمه محمدجواد مصلحی، ص 308.
35. برای اطلاع بیشتر درباره‌ی تقسیم سه مرتبه‌ای عقل، رک. طباطبایی، بدایة الحکمة، ج 3، ترجمه و شرح شیروانی، صص 290-293.
36. رک. رضا صدر، فلسفه آزاد (قم: دفتر تبلیغات، 1377)، صص 201-207.
37. صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه. ترجمه محمدجواد مصلحی، ص 337.
38. همو، الاسفار الاربعه، ج 8، ص 71.
39. همو، الشواهد الربوبیه. ترجمه محمدجواد مصلحی، ص 33.
40. همو، الاسفار الاربعه، ج 8، ص 94.
41. همان، ج 8، ص 122.
42. برای اطلاع بیشتر درباره‌ی مراتب نفس رک. صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، ج 3، صص 330-499 و ج 8، صص 136-245.
43. رک. صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، ترجمه و تحقیق محمدجواد مصلحی، صص 357-360.
44. صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه. ترجمه محمدجواد مصلحی، ص 359.
45. همو، الاسفار الاربعه، ج 8، ص 254.
46. برای اطلاع بیشتر درباره‌ی سعادت انسان در فلسفه‌ی صدرا رک. صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، ج 9، ص 27 به بعد و صص 122-128؛ همچنین، الشواهد الربوبیه. ترجمه محمدجواد مصلحی، ص 358.
47. صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه. ترجمه محمدجواد مصلحی، صص 366-367.

منبع مقاله :
علم‌الهدی، جمیله؛ (1384)، مبانی تربیت اسلامی و برنامه‌ریزی درسی «براساس فلسفه‌ی صدرا»، تهران: انتشارات امام صادق (علیه السلام)، چاپ اول