حرکت (1)

 مناظره‌ی آقایان احسان طبری، عبدالکریم سروش، فرخ نگهدار و آیت الله مصباح یزدی.

آقای طبری:

این تقسیم بندی از طرف دیالکتیک بر روی حرکت انجام می‌گیرد. من به مناسبت همین بحث که از طرف آقای مصباح مطرح شد، به کتب حکمای قدیم خودمان مثل شفا و اسفار و کتب دیگری که بحث حرکت را مطرح نموده‌اند مراجعه کردم تا ببینم بحث حرکت چگونه مطرح شده است. البته نمی‌خواهم آن مطالب را تکرار کنم. چون خود آقایان که در این جا تشریف دارند در این امور متخصص می‌باشند. اگر ما ماهیت بین باشیم، تفاوت اساسی در ماهیت تعریفها وجود ندارد. اگرچه در آن جا اصطلاحات دیگری هم بکار می‌رود و این شاید یکی از اشکالات این بحث باشد که سیستم حِکَمی ما بر مقولات و مسائلی که در یک دوران طولانی تنظیم شده است، مبتنی می‌باشد. در حالی که سیستم فلسفه دیالکتیکی بر مقولاتی که در دوران دیگر تاریخی تنظیم شده و مایه‌ی خودش را از علوم می‌گیرد، مبتنی است. به این ترتیب از لحاظ ماهوی بین این دو سیستم فلسفی مقدار زیادی تطابق وجود دارد. البته در بعضی جاها هم اختلاف وجود دارد. امّا این که کجا تطابق وجود دارد و کجا اختلاف، این یک بحث خیلی طولانی است. بخصوص در حکمت قدیم، حکمای گوناگون مثل حکمای مشّاء و حکمای اشراقی و یا متکلّمین و یا عرفا، هر کدام به شیوه‌ای خاص مسأله را مطرح کرده‌اند و گاهی اوقات هم این شیوه‌ها به نتایج متفاوتی رسیده‌اند. مثلاً در حالی که مشّائین حرکت را فقط در اَعراض می‌دانستند، صدرالمتألهین که یکی از نوابغ ما در تفکّر فلسفی است، حرکتِ در جوهر را هم قبول کرده و گفت، جوهر غیر قارّ است و ناچار وقتی اَعراض که قائم بر جوهر هستند حرکت می‌کنند، خود جوهر هم باید حرکت کند و تجدّد وجودی دارد و سیلان جوهری در جهان وجود دارد. به نظر ما این معنا به ‌اندیشه حرکت ذاتی نزدیک شده است. تقریباً بین همه‌ی حکمای ما اعم از اشراقیّون یا مشائین و غیره درباره‌ی این که عامل مباشر حرکت طبیعت است، اختلاف نظری نیست. همچنین درباره‌ی اَشکال مختلف حرکت که بصورت حرکت طبیعی و حرکت قصری و حرکت ارادی و ... ظهور پیدا می‌کند نیز، اختلاف نظری نیست و تمام این مقولات را به نوبه‌ی خود یک دیالکتیسین هم می‌تواند بپذیرد، و هیچ اشکالی در کار او ایجاد نمی‌کند. یعنی یک بحث جداگانه‌ای می‌بایست انجام بگیرد - نه در چارچوب تلویزیون بلکه بیشتر در چارچوب آکادمیک و مدرسی - تا معیّن شود که از مجموعه‌ی حکمت کلاسیک ما که در حوزه‎های علمیه و دانشگاهها تدریس می‌شود، چه چیزی را طرفداران دیالکتیک می‌پذیرند و یا با چه چیزهایی مخالف هستند. چون این کار انجام نگرفته است به همین جهت ما در داخل این بحث تقریباً جدای از همدیگر صحبت می‌کنیم و گفتگوی ما گفتگویی است که در آن تعاطی فکری و روحی لازم انجام نمی‌گیرد. لذا فقط باید به آن بعنوان یک نوع مدخل کلی نگاه کردکه شاید بتوانیم از این مدخل عام - اگر زمانه اجازه بدهد - به مراحل دقیقتری وارد شویم. به هر حال این مطالب آن اموری هستند که من می‌توانم بطور کلّی در تعریف حرکت و در مقایسه‌ی آن با حکمت خودمان یعنی حکمت مدرسی قدیم خودمان بیان کنم.

مجری:

با تشکر. اگر آقای نگهدار دقیقاً با این تعریف موافق هستند و آن را تأیید می‌کنند دیگر بحثی نداریم و الّا اگر تکمله و یا تصحیحی بر این تعریف دارند مطرح کنند تا برادران ما از نقطه نظر اسلامی روی آن بحث کنند و مسائلی را که در نظر دارند بیان نمایند.

آقای نگهدار:

با سلام و درود به همه‌ی هم میهنان زحمتکش میهنم و بویژه رزمندگان دلاور جبهه‎های جنگ علیه تجاوز صدام.
در مورد تعریف حرکت در مباحث گذشته کم و بیش گفتگو شد و به جمع بندیهایی هم از جانب ما دست یافتیم. نظر به این که بحثهای گذشته جامع نبودند در این جا یکبار دیگر مسأله‌ی حرکت را بررسی می‌کنیم. همان گونه که متذکر شدیم حرکت در معنای عام همان « تغییر » است. یعنی « دگرگونه شدن » و « غیرشدن » و « دگرشدن ». این خصیصه [ یعنی حرکت ] خصیصه‌ی ذاتی مادّه است و ما در سراسر جهان شیئی و یا پدیده‌ای را نمی‌یابیم که عاری از حرکت باشد. همان گونه که در فلسفه‌ی مارکسیسم چنین است و از قول مارکس هم مطرح می‌شود که وی حرکت را خصیصه‌ی ذاتی مادّه و امری مطلق - به معنای تجریدی کلمه‌ی تغییر - به حساب می‌آورند. یعنی تنها مفهومی که در مارکسیسم مطلق است - یعنی تغییر نمی‌کند - تجرید مفهوم تغییر است. یعنی مفهوم تجریدی تغییر ثابت است. پس مفهوم تجریدیِ تغییر، ثابت و ابدی و همیشگی است و ذاتی تمام اشیا و پدیده‌هاست. هیچ پدیده‌ای و هیچ شیئی را در عالَم نمی‌توانیم ببینیم که این خصیصه را نداشته باشد. همان گونه که بحث شد منطق دیالکتیک بر اساس همین تغییر پذیری و تحوّل دائمیِ اشیا و پدیده‎های خارجی استوار است و گفتیم که تفاوت اصلی دیالکتیک با منطق صوری همانا بررسی اشیا و پدیده‌ها در جریان حرکت است، که دیالکتیک این را می‌پذیرد. در این جا این مسأله مطرح می‌شود که چرا حرکت ذاتی اشیا و پدیده‌هاست و حرکت را جدا از جهان مادّی نمی‌توانیم در نظر بگیریم؟ قبل از پیدایش دیالکتیک نظر فلاسفه بر این بود که حرکت می‌تواند جدا از ماده به صورت یک پدیده‌ای مستقل از ماده در نظر گرفته شود. امّا مشاهدات عینی و بررسی کلّ جهان، چنین ایده‌ای را نفی می‌کند. یعنی ما نمی‌توانیم هیچ حرکتی را پیدا بکنیم که جدا از مادّه باشد و این روی دیگر مسأله است. یعنی همان گونه که ماده را بدون حرکت نمی‌توانیم در نظر بگیریم و چنین چیزی در جهان خارج وجود ندارد، همان گونه هم حرکت بدون مادّه اساساً غیر قابل تصور است. دیالکتیسین‌ها هم معتقد هستند که حرکت بدون ماده وجود ندارد.
مطلب دیگری را باید اضافه کرد که جهان مادی این حرکتی که... (2) مسأله‌ی دیگری که در این رابطه باید مورد بررسی قرار بگیرد مفهوم زمان و مکان است. زمان را هم نمی‌شود جز در مادّه در نظر گرفت. زمان را می‌توان به توالی تغییر وقایعی که اتفاق می‌افتد تعریف نمود. در تعریف مکان نیز باید نسبت اشیا را در رابطه‌ی با همدیگر مد نظر قرار دارد ... (3)

آقای نگهدار:

از قطع بحث عذر می‌خواهم که چند لحظه به علت شوک ناشی از خستگی برنامه قطع شد. درخواست قطع برنامه را داشتم که پذیرفته نشد. حال می‌فرمایید بحث را ادامه بدهم یا نه؟

مجری:

درخواست قطع برنامه نشد. اگر میل دارید ادامه بدهید والّا شخصی دیگر از حضّار بحث را ادامه می‌دهند.

آقای نگهدار:

در دور بعدی صحبت می‌کنم.

مجری:

اشکالی ندارد. آقای سروش بفرمایید.

آقای سروش:

می‌خواستم از آقای مصباح خواهش کنم که اگر در زمینه‌ی سوالی که مطرح کردند توضیحاتی را لازم می‌دانند، بیان بفرمایند و یا در برابر پاسخهایی که ذکر شد نظرشان را بگویند تا من در موقع مناسب صحبت کنم.

مجری:

آقای مصباح شما بفرمایید.

آقای مصباح:

بسم الله الرحمن الرحیم. جناب آقای طبری حرکت را تعریف فرمودند که در نظر ما - به تعبیر بنده - با تغییر مساوی است. همین نظر را هم آقای نگهدار تأیید کردند که تغییر همان « دگر شدن » است و از کلمه « غَیر » گرفته شده است. حرکت همان تغییر است. به تعبیر دقیقتر و به تعبیر عربی یعنی « تغیّر ». به هر حال به نظر ما این تعریف یک تعریف صحیحی نیست. چون اصل تغییر در عالَم و این که عالَم به یک منوال نیست و تغییراتی در آن واقع می‌شود، هرگز جای اختلاف نظر نیست و حتّی بچّه‌ها و کسانی که هیچ آشنایی با مسائل فلسفی ندارند، می‌دانند که در عالَم تغییر واقع می‌شود. ولی آنچه این جا از وجود حرکت محل بحث است و می‌پرسیم که آیا حرکت داریم یا نداریم و بین گروهی از یونانیان سابق از الیائیان، همانند « پارامنیدس » و « زنون » و دیگران مطرح بوده است این است که آیا حرکت به مفهوم فلسفی وجود دارد یا نه؟ یعنی آنها هم هیچ شکلی نداشتند که خورشید طلوع و بعد غروب می‌کند، انسان گرسنه و سیر می‌شود. و یا جسمی از یک جا به جای دیگر منتقل می‌شود. یا برخی از شهری به شهر دیگر به سفر می‌رفتند. به هر حال این گونه تغییرات برای آنها قابل انکار نبود. مسأله این بود که آیا از نظر فلسفی این تغییراتی که پیدا می‌شود یک جریان ممتد واحد است یا نه؟ آیا یک پدیده است و یا این که پدیده‎های متناوبی هستند که به دنبال هم تحقق پیدا می‌کنند؟ آیا - به تعبیر خودشان - سکونهای پی در پی است که تحقق پیدا می‌کند و یا پدیده‌ای مستمر و حرکت است؟ آن پارادوکسهای معروف زنون که دو مورد از آنها را هِگل هم در فلسفه‌ی خودش آورده است، مربوط به همین مفهوم حرکت است. والّا سکونهای پی در پی، یعنی تغییر سکونی به سکونی دیگر، هیچ وقت مورد انکار نبوده است و هیچ عاقلی نمی‌تواند آن را انکار بکند. اگر یک مکتب فلسفی حرکت را به این مفهوم یعنی به عنوان یک جریان پیوسته‌ای که در طبیعت رخ می‌دهد پذیرفت، و یا احیاناً اگر کسی در فکر و یا در جای دیگری این معنا را قبول نمود، در واقع حرکت را پذیرفته است. نتیجه این اختلاف نظر این جا ظاهر می‌شود که تغییراتی که در مکتب ارسطوئیان « کون و فساد » نامیده می‌شود و در آن چیزی بطور دفعی به چیز دیگری تبدیل می‌شود و تا حدّی هم محسوس است، هرگز قابل انکار نیست. مثلاً وقتی آب به درجه خاصی می‌رسد، به طور دفعی به بخار تبدیل می‌شود. درست است که حرارت آب تدریجاً بالا می‌رود و حجم آب افزوده می‌شود و به گاز بودن نزدیک می‌گردد. امّا در یک « آن »، آب به گاز تبدیل می‌شود. این مفهوم تا حدّی قابل قبول است و اکنون نمی‌خواهیم وارد این بحث بشویم که آیا دقیقاً در مورد جزئیات خارجی و پدیده‎های طبیعت واقعیت این گونه است یا نه؟ به هر حال این تغییرات دفعی را کسی حرکت نمی‌شمارد. یعنی اگر چه اینها تغییر هستند، کسی تبدیل شدن آب به بخار که یک تبدیل دفعی می‌باشد و در یک « آن » صورت می‌پذیرد را حرکت نمی‌گوید. این پدیده از نظر فلسفی تغییر است، ولی حرکت نیست. پس مفهوم حرکت غیر از مفهوم تغییر است و تعریف آن چیزی بیشتر از تعریف « تغییر » است. یعنی باید یک قید به تعریف تغییر اضافه شود تا به تعریف حرکت دست یابیم و آن قید این است که تغییر باید تدریجاً تحقق پیدا کند و در طول زمان در روند و جریان تغییر وقفه‌ای حاصل نمی‌شود. تغییر بطور یکنواخت به پیش می‌رود. منظور از یکنواخت آن است که در بین مسیرِ تغییر، سکون و وقفه‌ای نباید حاصل شود. - هر چند ممکن است تکاملی و تصاعدی باشد. - طبق فهم متعارف و برای کسانی که با مفاهیم فلسفی آشنا نیستند حرکت و تغییر و تفاوت آن دو را این گونه تبیین می‌کنند که وقتی عقربه‌ی ساعت یک دور می‌زند، این را یک حرکت می‌شمارند ولی وقتی عقربه ساعت از یک نقطه به نقطه‌ی دیگر پرش می‌کند و متوقف می‌شود و بعد پرش دیگری ... و این تغییر دیگر حرکت نیست. اگر دقت کنیم مشاهده می‌کنیم که عقربه برخی از ساعتها بطور مستمر دور می‌زند و عقربه برخی دیگر از یک نقطه‌ای به نقطه دیگر پرش می‌کند و بعد یک توقف دارد و بدنبالش پرش دیگری.... .
چون در این سیری که عقربه ساعت دارد سکونها و وقفه‌هایی حاصل می‌شود لذا از نظر فلسفی دیگر حرکت محسوب نمی‌گردد. حرکت همان تغییر مکانی است که تدریجاً از نقطه‌ای به نقطه دیگر حاصل می‌شود و بین آن سکون فاصله نشده است. به محض این که سکونی فاصله شود آن حرکت دیگر قطع شده است و تغییر بعدی خود یک حرکت جدیدی است که بوجود می‌آید. پس حرکت یک تغییر تدریجی است که باید متّصل باشد و بین اجزای آن سکون و وقفه‌ای حاصل نشود.
راجع به اقسام حرکت و قلمرو آن، آقای طبری از قول انگلس نقل کردند که شش قسم حرکت وجود دارد و بعد هم به تقسیم دیگری در این مورد اشاره کردند که اکنون از اقسام حرکت بحث نمی‌کنیم. چون هنوز تعریف حرکت کامل نشده است و ابتدا باید جهات و نقاط ابهام آن که در بحث‎های آینده مؤثر است روشنتر شود.
امّا آقای نگهدار چند مرتبه تکرار کردند که اساس اختلاف منطق دیالکتیک و منطق صوری در این است که منطق صوری قائل به حرکت نیست ولی منطق دیالکتیک قائل به حرکت است. من فکر می‌کردم این مسأله به حدّ کافی روشن شده باشد که اصولاً منطق از تحقق حقایق خارجی بحث نمی‌کند و ارتباطی با آنها ندارد. البته این جا جای بحث منطقی نیست [ تا به آن بپردازیم ]. امّا اگر منظورشان از منطق صوری مثلاً فلسفه‌ی ارسطویی یعنی فلسفه‌ی قدیم باشد و می‌خواهند بفرمایند فلسفه‌ی ارسطویی حرکت را نفی کرده است، ولی فلسفه دیالکتیک آن را اثبات کرده است باید عرض کنم که واقعیت اینچنین نیست. کتابهای فلسفی از مباحث حرکت پر است و ما معتقد هستیم که در فلسفه‌ی اسلامی حرکت آنقدر عمیق و وسیع اثبات شده است که هیچ مکتب فلسفی تا به حال به عمقش نرسیده است. اگر فرصتی پیش آید در این زمینه توضیح خواهم داد.
امّا این که آقای طبری فرمودند ملّاصدرا به حرکت ذاتی نزدیک شده است، از این سخن برداشت می‌شود که ایشان یک حرکتی کامل‌تر و عمیق‌تر از آنچه را که ملاصدرا بیان کرده‌اند، در نظر دارد. اگر منظورشان این باشد باید عرض کنم کم لطفی کرده‌اند. ممکن است منظورشان از حرکت ذاتی چیز دیگری باشد. به هر حال این که عمق حرکت چه‌ اندازه است و قلمرو آن کجاست و مسائل دیگری از این قبیل، بحثهای مفصل لازم دارد که این جا جای آنها نیست. اکنون می‌خواهم عرض بکنم که هیچ سیستم منطقی نمی‌تواند واقعیت منطق صوری را انکار کند. همان طوری که در مباحث قبل هم بیان شد و بطور مکرّر آقای طبری تصریح فرمودند، هرگز منطق صوری را انکار نمی‌کنیم و کاملاً به اعتبار خودش باقی است و منطق دیالکتیک در مقابل منطق صوری چیزی راجع به مفاهیم مربتط با منطق صوری نیاورده است.
پس باید ابتدا تعریف حرکت روشن شود. به یقین، مطلقِ تغییر حرکت نیست. یعنی تغییر دفعی از نظر فلسفی حرکت محسوب نمی‌شود والّا باید به حرف الیائیها روی آورد. یعنی آنها هم سکونهای پی در پی را که تغییرات دفعی هستند، می‌پذیرفتند. اگر حرکت را به این معنا بپذیریم این سخن دقیقاً به معنای انکار حرکت است و در واقع به مکتب فلسفی معروف که منکر حرکت است، بازگشت کرده‌ایم. ماتریالیسم دیالکتیک که این قدر بر روی حرکت تأکید می‌کند و آن را یکی از اصول اساسی خود قلمداد می‌کند - آن گونه که آقای طبری بیان فرمودند - نمی‌تواند به مکتب زنون که منکر حرکت شناخته شده است، بازگشت بکند. پس مسلماً حرکت از نظر ایشان هم نباید مساوی با تغییر باشد. باید تغییر تدریجی با حفظ وحدت جریان از آغاز تا انجام به عنوان تعریف حرکت مدنظر باشد. اگر حرکت این گونه تعریف شد - که فکر نمی‌کنم در آن خدشه‌ای باشد - آنگاه سؤال می‌کنیم که آیا شما برای این حرکت هم عمومیت قائل هستید؟ آیا به عنوان طرفدار و نماینده مکتب ماتریالیسم دیالکتیک برای حرکت - طبق این معنا - عمومیت قائل هستید؟ و آن را قانونی جهان شمول می‌دانید؟ پس بعد از تبیین دقیق حرکت، آنگاه باید از کلیّت و عمومیت آن بحث کرد. همان طوری که از بسیاری تعبیرات شما بر می‌آید و شاید آقای نگهدار هم تأکید کردند، این قانون هیچ استثنا ندارد و مطلق است و شامل همه چیز می‌شود و هیچ چیزِ بی‌حرکت نداریم. آیا واقعاً اینچنین است؟ اگر حرکت یک قانون جهان شمول است و شامل تمام پدیده‎های هستی می‌شود، شما به عنوان طرفداران فلسفه‌ی علمی، این مطلب را از چه راه و چگونه به کمک علوم تجربی اثبات می‌کنید؟ البته مطالب دیگری نیز وجود دارد که برای پرهیز از خلط شدن، آنها را به وقت دیگری حواله می‌دهیم.

مجری:

با تشکر. صحبت آقای مصباح را در سه نکته و سه تذکر می‌توان جمع بندی نمود. آقایان به نمایندگی از ایدئولوژی مارکسیسم در تعریف خودشان از حرکت به تغییر بسنده کردند، در حالی که با قید تغییر تدریجی متصل همراه با وحدت جریان در طول مسیر - از آغاز تا پایان - می‌توان تعریف حرکت را اصلاح کرد. حال اگر با این تعریف موافق هستید طبیعی است که آن را تأیید خواهید کرد و الّا اگر تعریف دیگری دارید، ارائه فرمایند. در صورتی که با تعریف فوق موافق هستید باید به دو نکته اشاره کنید: آیا برای این حرکت عمومیت قائل هستید یا خیر؟ اگر به عمومیت این حرکت قائل هستید، بعنوان نمایندگان تفکر علمی چگونه و از شیوه‎های علمی به این حرکت عمومی در هستی پی بردید؟ خواهش می‌کنیم آقای طبری بحث را پی بگیرند.

آقای طبری:

در فرمایشات آقای مصباح مطالب متعددی مطرح شد که انسان متحیّر می‌ماند به کدامیک از اینها پاسخ بدهد. یکی از مباحث و مطالب درباه‌ی اَپُریهای [ پارادوکس ] سوفسطائیان یونان قدیم درباره‌ی حرکت - از جمله زنون اِلیائی - بود. تعداد این اَپُریها زیاد است و بیشتر این اَپُریها یا پارادوکسها درباره‌ی حرکت مکانیکی است. یعنی همان حرکت در مکان که بحث جداگانه‌ای است. البته ما [ ایرادهای ] آنها را قبول نداریم و معتقدیم که حرکت وجود دارد و نفی حرکت را نادرست می‌دانیم. معتقدیم حرکت عبارتست از حلّ تضادّ بین اتصال و انفصال که خودش یک روند است که از این نقطه نظر خودش یک روند دیالکتیکی است که تضاد درونی خودش را حل می‌کند.
نکته دیگری که آقای مصباح فرمودند این است که حرکت باید حتماً تدریجی باشد تا حرکت شمرده شود والّا اگر دفعی باشد دیگر حرکت نیست. یعنی باصطلاح فلسفه‌ی قدیم کون و فساد است و حرکت نیست. این دو مطالبی است که در فلسفه‌ی قدیم خیلی مفصل مورد بحث واقع شده است. بحث از خلع و لَبس است، و یا بحث لَبس [ بعد از ] لبس است. بحث این است که آیا حرکت عبارت است از تبدیل قوّه به فعل یا نه؟ چون آنها معتقد هستند جسم که یکی از جواهر است، قوّه‌ی محض می‌باشد و بعد این قوه محض صور نوعیّه به خودش قبول می‌کند و از قوّه به فعل در می‌آید. به قول ابوعلی سینا یسیراً یسیرا - تدریجاً - و یا ممکن است دفعی انجام بگیرد که در این صورت کون و فساد نامیده می‌شود. تا آن جا که نوبت به ملّاصدرا رسید. وی مسأله را فوق العاده عمیق‌تر مطرح کرد و حرکت و انقضا را امری ذاتی وجود دانست و گفت که غیر ممکن است که جوهر، قارّ باشد و در آن حرکت نباشد و در اَعراض غیر قارّ، حرکت انجام بگیرد. چون اَعراض خودشان قائم به ذات نیستند بلکه قائم به جوهر هستند. منظور این است که در آن جا بحثهای گوناگونی انجام می‌گیرد و معمولاً مسأله به یک شکل مطرح نشده است. درباره هر کدام از آنها نظریات فراوانی وجود دارد. مثلاً حرکت در عَرَض را در چهار عرَض بیان کرده‌اند: 1- کمّ 2- کیف 3- این 4- وضع. حرکت یا وضعی است و یا انتقالی و یا حرکت کمّی که همان نموّ می‌باشد و حرکت کیفی همان استحاله است. مطالب به شکلی گفته شده که در آن هسته‌ی منطقی و معقول زیاد است. من مخالفت خاصی با این برداشتها ندارم و می‌شود به شکلی این برداشتها را پذیرفت. امّا همان گونه که عرض کردم ماتریالیسم دیالکتیک بر اساس مقولات عقلیِ صرف بحث نمی‌کند. چون اصولاً شیوه‌ی بحثی که از زمان ارسطو به بعد مطرح است با شیوه‌ی بحثی که امروز مطرح می‌باشد، فرق می‌کند. شیوه‌ی بحث امروز، مراجعه‌ی به سنگ مَحک طبیعت است که این حادثه در آن جا چگونه اتفاق می‌افتد، نه این که فیلسوف انگشتان و هم خودش را بمکد و مطلب بوسیله‌ی یک سلسله مقولات تجریدی حلّ شود. در شیوه‌ی امروزی نه فقط به تجربه، بلکه به مشاهده و کشف نیز مراجعه می‌کنیم و بعد از آن تعمیم و انتزاع و احکام استنتاجی و محاسبات ریاضی است که [ به نتیجه‌ای می‌رسیم ]. کارهای زیاد انجام می‌گیرد تا این که معرفت شکل بگیرد. گویا بحث شناخت را بعداً دنبال خواهیم کرد و در آن جا این مطالب گفته خواهد شد. به این ترتیب اصولاً شیوه‌ی برداشت و درک مفهوم حرکت در حکمت قدیم با دیالکتیک که کوشش می‌کند به علوم تکیه کند، فرق دارد. دیالکتیک از خودش هیچ مفهومی را نمی‌تراشد. بلکه به علوم مراجعه می‌کند. به همین جهت انگلس گفته است اَشکال مختلف حرکتی که ما می‌بینیم در اَعراض چهارگانه نیست و یا در جوهر نیست. اصلاً مسأله را به آن شکل مطرح نکرده است، بلکه گفته است که حرکت یا در عرصه‌ی پدیده‎های فیزیکی انجام می‌گیرد و یا در عرصه‌ی پدیده‎های شیمیایی و الی آخر که من دیگر آن حرف‌ها را تکرار نمی‌کنم. حالا اگر منظورتان از تعریف حرکت، تعریف حرکت مکانیکی صرف است، من تعریف حرکت مکانیکی را عرض کردم. حرکت مکانیکی عبارتست از حلّ مسأله‌ی اتصال و انفصال. امّا به طور زنون سوفسطایی گونه با تکیه بر نمونه‌هایی از انواع حرکت همانند پرتاب تیر و سنگ پشت، و ... می‌خواست بگوید چون می‌توان این فاصله‌ای را که [ متحرک ] طی می‌کند به فواصل کوچک‌تر و کوچک‌تر تقسیم نمود و چون در هر فاصله‌ی کوچکی، ساکن است، لذا مجموعه‌ی حرکت را به مجموعه‌ی سکون مبدّل نمود و حرکت را انکار کرد. البته این فقط بازی با لفظ است. جواب آن هم خیلی آسان نیست. اَپُریهای مختلفی که آنها مطرح می‌کنند از لحاظ منطقی جزو معضلات منطقی است که حل کردنش آسان نیست. ولی سفسطه است. یعنی واقعیت خارجی به ما نشان می‌دهد که حرکت در واقع وجود دارد. به این ترتیب من یک نوع اختلاف بنیادین نمی‌بینم. لیکن سرگردان هستم که با چه چیز من باید معارضه بکنم. چون اختلاف بنیادی در این مسائل نمی‌بینم، بلکه دو شیوه‌ی طرح است؛ یک شیوه‌ی طرح اسکولاستیک است که مطالب ذی قیمت در آن وجود دارد و دیگری شیوه‌ی طرح دیالکتیکی است که مبتنی بر علوم امروزی است. این دو با همدیگر در بسیاری از مسائل آشتی پذیر هستند.

مجری:

آقای مصباح، آیا جواب سؤالاتان را گرفتید؟

آقای مصباح:

همان گونه که فرمودند، عناصر و چیزهایی وجود دارد که قابل پذیرش است و ما هم اختلافی نداریم.

آقای طبری:

فقط من پذیرفتم. پس شما هم بپذیرید.

آقای مصباح:

باید دید که این امور تا چه ‌اندازه قابل پذیرش است. در همان ‌اندازه‌ای که قابل پذیرش هستند با هم اختلافی نداریم. فرمودید درباره حرکت مطالب مختلفی وجود دارد. مانند بحث « کون و فساد » و « حرکت جوهریه » که ملّاصدرا ذکر کرده‌اند و... . این مسأله و این سخن صحیح است ولی ربطی به این بحث ندارد. مثلاً این که آیا در حرکت تکاملی کمال قبلی و فعلّیت قبلی محفوظ است و فعلّیت جدید را بر روی او واجد می‌شود و یا همیشه فعلّیت قبلی از بین می‌رود و فعلیت جدید بوجود می‌آید، از مطالب مورد اختلاف بین مشّائین و صدرالمتألهین است که به بحث این جا مربوط نیست. بحث این است که این تغییراتی که مشهود است و ما می‌بینیم که در طبیعت رخ می‌دهد، مانند تبدیل آب به بخار، آیا این تغییراتی که ناگهان واقع می‌شوند و هیچ زمانی - هر چند خیلی کم - نمی‌برند، حرکت نامیده می‌شود؟ یعنی به تعبیر شما آیا آن تغییراتی که هرگز زمان نمی‌برند و در یک لحظه‌ی دقیق فلسفی چیزی تمام می‌شود و به جایش چیز دیگری بوجود می‌آید هم حرکت می‌گوییم یا نه؟ عرض کردم که از نظر فلسفی به این [ پدیده و تغییر ] حرکت نمی‌گوییم. چون اگر این را پذیرفتیم باید نظر زنون را بپذیریم که می‌گوید این تغییرات توقف در مکانهای پی در پی است نه حرکت. یعنی توقفاتی است که نو به نو و متعاقباً بوجود می‌آیند، والّا حرکت نیست. ما از این توقفهای پی در پی و مجموعه آنها عنوان حرکت را انتزاع می‌کنیم. پس به نظر زنون حرکت برای یک پدیده انتزاعی است که از تغییرات و تعاقبات [ و توقف‎های پی در پی ] انتزاع می‌شود... .
باید حرکت را این گونه تصور نمود که از آغاز تا انجام آن یک چیز است و یک جریان واحد می‌باشد. مثل یک امتداد که در آن نقطه‌ی مشخصی وجود ندارد والّا اگر اینچنین نباشد و امتداد و جریان نداشته باشد و آغاز و انجام هم نداشته باشد و زمان بر هم نباشد، دیگر حرکت نخواهد بود. به هر حال منظور این بود و این مسأله ربطی به مسأله‌ی خلع و لبس و یا حرکت جوهریه صدرالمتألهین ندارد.
نکته‌ی دیگری که آقای طبری روی آن تکیه می‌نمودند این است که دیالکتیک مایه‌ی خودش را از علوم می‌گیرد ولی دیگر علوم و فیلسوفان با مکیدن انگشت و هم خودشان به مطلبی دست می‌یابند. البته ما انتظار نداشتیم که ایشان این گونه تعبیر کنند چون قبلاً خود ایشان به این گونه تعبیرات اعتراض می‌فرمودند. به هر حال به نظر ایشان گویا فیلسوفان قدیم انگشت وهم خود را می‌مکیدند، در حالی که این گونه نیست. ما در بحثهای سابق مشاهده کردیم که اصولی که دیالکتیسین‌ها به عنوان اصول جهان شمول و بعنوان قطعی‌ترین و اساسی‌ترین اصول مطرح می‌کنند، چیزهایی هستند که از علم گرفته نشده‌اند، و از خودشان تراشیده‌اند. در مباحث گذشته بیان کردیم که هیچ علمی تضادّ را به مفهوم واقعی آن به ما اِعطا نمی‌کند. این مفهومی است که دیالکتیسین‌ها آن را تراشیده‌اند. هیچ علمی تضادّ را اثبات نکرده است. همین طور هیچ علمی غیر از فرضیه و تئوری داروین در زیست شناسی، مفهوم تکامل را به ما [ نداده ] و نمی‌دهد. پس معنای تکامل همان مفهومی است که دیالکتیسین‌ها با مکیدن انگشت وهمشان آن را تراشیده‌اند. این تعبیر درباره آنها سزاوارتر است والّا فلاسفه از روی واقعیاتی که در آن وقت قابل فهم بوده است، با توجه به ابزارهایی که در دست داشتند، دست به فهم حقیقت زدند.
علاوه بر این نکته‌ی دقیقتری در این جا وجود دارد که اگر دقت بکنیم اصولاً کسانی که اساس ادراک را بر حس بنا می‌نهند و تعمیمات و تجریدات را در مرتبه‌ی دوم قرار می‌دهند، همانند مارکسیست‌ها، هرگز نمی‌توانند حرکت را به معنای دقیق فلسفی آن اثبات کنند. چون آنچه حس از خارج درک می‌کند - آن گونه که در مباحث قبل عرض کردم - عکسهای ثابتی است که از شیء خارجی می‌گیرد. این مطلبی است که لنین در کتاب ماتریالیسم و آمپریوکریتیسیم از قول انگلس نقل می‌کند که طبیعت دائماً در حال حرکت است، مگر هنگامی که در ادراک ما منعکس می‌شود. وی تصریح می‌کند که لازمه انعکاس در ادراک ثبات است. پس آنچه ما درک می‌کنیم از آن جهتی که در درک ما منعکس می‌شود، حالت ثبات دارد و مفهومی را که از مجموع این درکها بدست می‌آوریم کاملاً مثل فیلمی است که برای ما نمایش می‌دهند. اینها عکسهای ثابتی هستند که هر کدام خودش ثبات دارد منتهی چون نوار فیلم حرکت می‌کند، ما آنها را در حرکت درک می‌کنیم و حال آن‌که آنها عکسهای ثابتی هستند و هرکدام یک لحظه‌ی خاصی را نشان می‌دهند. چشم ما هم همانند دوربینی است که از خارج عسکبرداری می‌کند. دائماً عکسهای ثابتی را بر می‌دارد. چون در جریان زمان پشت سر هم واقع می‌شوند، ما آنها را متحرک درک می‌کنیم. لذا گاهی هم خطا در آن واقع می‌شود. مثل این که شعله‌ی دوّار را یک دائره آتش می‌پنداریم. این درک از آن روست که تا یک دهم ثانیه هنوز اثر دیدن قبلی باقی است و به دنبالش عکس دیگری به آن ضمیمه می‌شود، لذا ما آن را به صورت دایره می‌بینیم. در حالی که دایره‌ای در خارج وجود ندارد. پس اگر ما بخواهیم بر اساس حس از حرکت خارجی آگاه شویم، هیچ وقت واقعیت خارجی را نمی‌توانیم درک کنیم. یعنی حرکت را نمی‌توانیم بپذیریم. چون حس ما فقط عکسهای ثابت بر می‌دارد. پس تنها و تنها بر اساس مفهوم عقلی و فلسفه‌ی عقلی است که ما می‌توانیم حرکت را به معنای واقعی آن بپذیریم و [ درک کنیم ] والّا اگر از مفاهیم عقلی و فلسفی کمک نگیریم، نتیجه همان می‌شود که شاید آگاهانه و یا ناآگاهانه بعضیها به آن تعاقب سکونها و یا تعاقب حالات گوناگون و یا تعاقب امور دفعی می‌گویند. در حالی که حقیقت حرکت این نیست. پس نه تنها دیالکتیسین‌ها ارمغان جدیدی بعنوان حرکت را برای ما نیاورده‌اند، بلکه آنها اصلاً نمی‌توانند حرکت را اثبات بکنند. این افتخاری برای مکتب دیالکتیک نیست که ما حرکت را آوردیم و آنها مکتب ایستا هستند و ما مکتب پویا هستیم! اگر پویشی باشد باید از راه عقل اثبات شود و گرنه حس و تجربه خود بخود نمی‌تواند پویشی را اثبات بکند. نکته‎های دیگری هم وجود دارد که بحث آن را به آقای سروش حواله می‌دهم. که ان شاء الله ایشان تقبّل [ و تمام ] می‌فرمایند.

مجری:

اگر اجازه بدهید قبل از این که آقای سروش صحبت بفرمایند، آقای طبری و آقای نگهدار بیشتر در این مورد صحبت کنند، آنگاه آقای سروش از نقطه نظر اسلامی به نقد آن بپردازند خواهش می‌کنم.

آقای نگهدار:

راجع به موضوع منطق صوری و منطق دیالکتیک من مطرح نکردم که منطق صوری مفاهیمی را مطرح می‌کند که ثبات جهان خارج را منعکس می‌کنند. بلکه مسأله این بود که مفاهیم را بگونه‌ای ثابت در نظر می‌گیرد ولی منطق دیالکتیک جهان را در حال حرکت و در حال تغییر بررسی می‌کند که قبلاً مفصل راجع به این مسأله صحبت کردیم.

آقای مصباح:

عرض کردیم که منطق اصلاً کاری به بینش جهان ندارد. سرو کار منطق فقط با مفاهیم ذهنی است و هیچگاه راجع به حقایق [ خارجی ] جهان بحثی ندارد.

آقای نگهدار:

توضیح دادیم که دیالکتیک روشی برای هستی شناسی و معرفت شناسی است. یعنی هر دو جنبه را بررسی می‌کند. امّا مسأله‌ای که آقای مصباح در مورد حرکت و تدریج مطرح کردند و تبیینی که از حرکت بیان نمودند، صرفاً درباره حرکت مکانیکی، آن هم حرکت اتّصالی مکانیکی درست است. ولی ما از تمام تغییرات کیفی و جهشها و تمام تبدّلاتی که در جهان خارج می‌بینیم، می‌توانیم به عنوان حرکت نام ببریم و نباید خودمان را فقط به سافلترین نوع حرکت که حرکت مکانیکی است - آن هم بصورت پیوسته - محدود بکنیم. ما تغییر در کیفیت را هم می‌بینیم که خود نوعی حرکت است. آن مثالی که در مورد قطعه قطعه کردن حرکت مکانیکی پیوسته ارائه می‌کنند و آن را بصورت یک تصاعد هندسی در نظر می‌گیرند، کاملاً نادرست است. مثلاً می‌گویند هر شیئی که پرتاب می‌شود ابتدا نصف راه را طی می‌کند، بعداً قسمت دوم را ابتدا نصف می‌کند و بعداً قسمت سوم را هم نصف می‌کند و به همین ترتیب باقیمانده‌ی راه را نصف می‌کند تا به بی‌نهایت برسد و از بی‌نهایت بودن جملات تصاعد هندسی نتیجه می‌گیرند که پس هیچ وقت شیء به نهایت نخواهد رسید. در صورتی که هرگز صحیح نبوده و واقعیت این گونه نیست بلکه این یک سوفیسم است و تقریباً هیچ حرکتی را در جهان خارج نمی‌پذیرد. در حالی که واقعیت خلاف این را ثابت می‌کند.

آقای مصباح:

اجازه بدهید این جا همین سؤال را تکرار کنم. شما از کجا می‌دانید که واقعیت خلاف این را ثابت می‌کند؟ از چه راه می‌فهمید؟

آقای نگهدار:

درست است که شما از لنین مثال می‌آوردید که می‌گوید انعکاس این تغییرات بر روی احساس ما است که ما می‌توانیم جهان خارج را از طریق این احساس درک کنیم. اوّلین مرحله در پروسه شناخت، احساس است که بر روی حواس ما منعکس می‌شود. و عکس می‌گیرد. باز خود لنین مطرح می‌کنند که احساس، عکس مادّه‌ی خارج از ذهن را می‌گیرد ولی آن را آناً تجرید می‌کند و بصورت مفهوم در می‌آورد.

آقای مصباح:

وقتی تجرید شد دیگر غیر از واقعیت است. آنچه از واقعیت به ما می‌رسد یک لحظه عکس ثابت است. پس بقیه‌ی چیزهای دیگری که درک می‌کنیم چه می‌شود؟ [ باید درک بدون واقعیت باشد یعنی باید یک نوع ] ایده‌آلیسم رخ بدهد. چون آنچه ما از واقعیت درک کردیم یک عکس ثابت بود و بس. بقیه ادراکات جنبی دیگر با واقعیت تماس ندارند و بریده از واقعیت هستند.

آقای نگهدار:

این گونه نیست که فکر و قدرت تفکّر آدمی فقط به احساس ختم شود. فکر صرفاً یک تأثیر انفعالی از جهان خارج بر روی ذهن نیست. ذهن خلاقیّت دارد و می‌تواند تعمیم بدهد و می‌تواند مفاهیمی را بسازد و می‌تواند قوانین کلّی کشف بکند. اینها دیگر به حس محدود نیستند.

آقای مصباح:

البته ما اینها را قبول داریم. ولی کلام در این است که ارزش واقع گرایی و واقع بینی این تعمیمات و تجریدات تا چه ‌اندازه است؟ تا چه‌ اندازه ما می‌توانیم این را به خارج نسبت بدهیم [ و بگوییم واقعیت خارجی همین است ] که ذهن ما انتزاع می‌کند و تعمیم می‌دهد؟ همان گونه که زنون هم در مورد مفهوم حرکت بگونه‌ای دیگر انتزاع می‌کرد و می‌گفت ذهن ما از سکونات متعاقب، مفهوم حرکت را انتزاع می‌کند. او هم این را می‌گفت. حال کدام انتزاع با واقعیت مطابق است؟

آقای نگهدار:

منظور شما این است که درستی این انتزاع و ارزش این انتزاع چگونه ثابت می‌شود؟

آقای مصباح:

بله، بله، همین مقصودم هست. وقتی بنا شد شناخت ما مستقیماً بوسیله‌ی حس محقق شود و حس تنها یک صورت ثابت را به ما می‌دهد، حال بقیه‌ی تجریداتی را که ما انجام می‌دهیم آیا مثل انتزاعاتی است که زنون از حرکت قائل بود؟ چرا او را سوفیسم می‌دانید و شما خودتان را رئالیسم می‌شمارید؟

آقای نگهدار:

چون این استنتاجات حتماً می‌تواند صحیح باشد. البته به این شرط که در پراتیک و در زندگی اجتماعی درست بودن آن به اثبات برسد. یعنی ما بتوانیم در تجربه ببینیم و دوباره ببینیم و تکرار بکنیم.

آقای مصباح:

اگر هزار بار هم ببینیم، باز هم یک عکس ثابتی است از خارج که در ذهن ما منعکس می‌شود.

آقای نگهدار:

چون شما در سطح مشاهده‌ی حسّی متوقف می‌شوید، لذا نمی‌توانید پاسخ دهید.

آقای مصباح:

نه، ما در سطح مشاهده حسی متوقف نمی‌شویم. آنهایی که [ مانند شما ] اصل را تنها حس می‌دانند چگونه دلیل می‌آورند؟

آقای نگهدار:

اصل را حس نمی‌دانند. آغاز شناخت را حس می‌دانند. آغاز پروسه شناخت از احساس شروع می‌شود. یعنی همین فکری که الآن در ذهن شما هست و همین پویش فکری که در ذهن شما ادامه دارد، نقطه ابتدایی داشته است که آن نقطه‌ی آغاز، همان احساس بوده است. ما جز از طریق احساس اصلاً نمی‌توانیم با جهان خارج تماس بگیریم. شما چگونه با این پدیده‎های عینی که در اطرافتان هستند تماس می‌گیرید و برخورد می‌کنید؟ آیا جز از طریق احساس با آنها تماس دارید؟ احساس آغاز شناخت است نه این که اساس شناخت باشد.

آقای مصباح:

ما از شناخت بحث نمی‌کنیم. ولی کسانی که اساس شناخت را حس می‌دانند و می‌گویند اگر حس نداشتیم دیگر هیچ نداشتیم و...

آقای نگهدار:

آیا آنها آغاز شناخت را حس می‌دانند؟

آقای مصباح:

به هر حال آیا ادراک شما از کلیات و تعمیماتی که انجام می‌دهید بدون تماس با خارج است، و از پیش خود این تعمیمات را انجام می‌دهید یا با تکیه به خارج است؟

آقای نگهدار:

با تکیه به خارج، وجوه مشترک اشیا و پدیده‎های خارج ...

آقای مصباح:

وقتی شما راهی برای درک جریانی که در خارج هست ندارید تا آن را درک کنید، به چه حق آن را تعمیم می‌دهید؟

آقای نگهدار:

چرا هیچ راهی نداریم؟ پس این احساس ما چیست؟

آقای مصباح:

احساس شما فقط لحظات ثابت را به شما نشان می‌دهد.

آقای نگهدار:

در هر لحظه و در هر آن یک تصویر روی ذهن ما منعکس می‌شود.

آقای مصباح:

بسیار خوب این همان سکونهای متعاقبی است که زنون می‌گفت. پس چرا او را سوفیسم می‌دانید؟

آقای نگهدار:

چرا آنها را سکون در نظر می‌گیرید؟

آقای مصباح:

چون لحظه‌ی ثابت و عکس ثابت یعنی همان سکون.

آقای نگهدار:

در هر لحظه چنین است. شما پیوستگی تجربه‌ی تماس حسّی ما را با جهان خارج منقطع و فصل می‌کنید. شما پیوستگی تماس حسّی ما را با خارج حذف می‌کنید و آن را نادیده می‌گیرید. شما می‌گویید اینها احساسهای جداگانه‌ای هستند که در زمانهای جداگانه اتفاق می‌افتند! نه چنین چیزی نیست. بلکه احساسهای پیوسته‌ای می‌توانند باشند که در زمان پیوسته روی ذهن ما منعکس می‌شوند. در ثانی، ما همه شناخت خودمان را به احساس محدود و ختم نمی‌کنیم، بلکه به جنبه‎های مختلف و مشترک حسهای جداگانه‌ی خودمان تجربه پیدا می‌کنیم و این را می‌توانیم بیابیم. ذهن می‌تواند این را بیابد. اگر شما بگویید چگونه؟ من می‌گویم این « طول » را و آن « طول » را هم می‌بیند و بعد این « طول » را هم می‌بیند و مفهوم « طول » را از آن تجرید می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که « طول » یک مفهومی است که بطور تجریدی می‌توان آن را بدست آورد.

آقای مصباح:

آیا می‌شود از سکونهای متعدد مفهوم حرکت را گرفت و انتزاع نمود؟ اگر ما چیز ساکنی را دیدیم، فقط چشم ما لحظه‌ی سکون آن شیء را دیده است. یعنی لحظه‌ی ثبات شیء را دیده است. آیا اگر هزار تا ثابت را پشت سر هم بگذاریم، مفهوم حرکت از آنها بدست می‌آید؟

آقای نگهدار:

چرا شما هزار تا ثابت را پشت سر هم می‌گذارید؟ این که می‌گوید در هر لحظه و در هر آن یک احساس به ما دست می‌دهد، شما اینها را منفصل می‌دانید؟

آقای مصباح:

شما هم که قبول می‌کنید، نه منفصل نیست. او هم می‌گوید سکونها متصل هستند؛ هیچ فاصله‌ای ندارد. یعنی دقیقاً مفهومی که مارکسیسم از حرکت مطرح می‌کند، همان مفهومی است که زنون برای حرکت قائل است. هیچ تفاوتی با هم ندارند.

آقای نگهدار:

نه، زنون مجموعه‌ی سکونهای جدا از هم را حرکت می‌گوید.

آقای مصباح:

نه، زنون سکونهای متصل را می‌گوید. هیچ کجا نگفته سکونها از هم جدا هستند. بلکه سکونها متعاقب هستند.

آقای نگهدار:

دیالکتیک سکون و حرکت را با هم مطرح می‌کند و این تضاد را منشأ حرکت می‌شناسد و می‌گوید در مجموع این امور هستند که حرکت را بوجود می‌آورند.

آقای مصباح:

این سخن دیگر ربطی به موضوع بحث ندارد.

مجری:

آقای مصباح اجازه بدهید، تا اگر آقای نگهدار نکته‌ای در این رابطه دارند بیان کنند و بحث بصورت متقابل و دو نفره ادامه پیدا نکند و اگر کلامی برای گفتن نداشتند، بحث به چرخش خودش ادامه بدهد.

آقای نگهدار:

بحث را به صورت چرخشی ادامه بدهید.

مجری:

بسیار خوب. آقای سروش بفرمایید.

آقای سروش:

بسم الله الرحمن الرحیم.
ابتدا یک نکته را در ارتباط با مباحث گذشته عرض می‌کنم بعد هم نکاتی را در ارتباط با بحث حاضر ذکر می‌نمایم. در ضمن بحث گذشته آقای طبری نکته‌ای را گفتند که لازم می‌دانم توضیح کوچکی درباره آن عرض بکنم. ایشان در زمینه‌ی تضاد و تخالف اشعاری را از مولوی خواندند. بنده هم اشعاری را در زمینه‌ی تجاذب و تعاشق بین اشیا از مولانا قرائت کردم. غرض من از خواندن آن اشعار این بود که مولوی حرکت دیالکتیکی را آنچنان که امروز دیالکتیسین‌ها می‌گویند قائل نبوده است. منظورم این بود که استشهاد به اشعار مولانا هرگز ممدّ نظریه‌ی دیالکتیک نیست. حال، آقای طبری آیا شما هم همین نظر را بیان می‌فرمایید.

آقای طبری:

نکته اوّل را درست فرمودید، ولی دومی درست نیست.

آقای سروش:

یعنی حرکت دیالکتیکی نیست، ولی ممدِّ این [ نظریه ] هست؟

آقای طبری:

حالا من توضیح خواهم داد.

آقای سروش:

به هر صورت آنچه بنده می‌خواستم عرض بکنم این بود که از طرف مولوی و بطور کلّی از طرف قدما - که در این زمینه سخن گفته‌اند - چیزی در تأیید دیالکتیک بیان نشده است. عدّه‌ای از دیالکتیسین‌ها معتقد هستند سخنانی که این بزرگان در زمینه تضاد و تخالف و تباین و اموری از این قبیل بیان نموده‌اند به معنای تأیید دیالکتیک می‌باشد. ولی بنده می‌خواستم عرض کنم که این چنین نیست، که هر کس و از جمله مولوی اگر از اضداد و تخالف بحث کرده است که:

جنگ فعلی است زان جنگ نهان *** زین تخالف آن تخالف را بدان

به معنای تأیید دیالکتیک باشد. همین طور اشعار دیگری از این قبیل که در کلمات مولانا و دیگر عرفا و یا حکما فراوان دیده می‌شود، هرگز ناظر به نظریه‌ی دیالکتیک نبوده است و آنها مقاصد دیگری را دنبال می‌کردند. من مخصوصاً آن اشعار را در زمینه‌ی ارتباط عشقی بین اشیا خواندم تا بگویم که:

حکمت حق در قضا و قدر *** کرد ما را عاشقان یکدگر

تا معلوم شود که بر خلاف نظریه‌ی دیالکتیک که صرفاً تضاد و ناسازگاری را عامل حرکت می‌داند، ایشان جذب و عاشقی را هم عامل حرکت و تحوّلات در جهان می‌داند. حالا صرف نظر از این که آیا این نظریه صحیح است یا ناصحیح - که خود یک بحثی مستقل است - ولی نفس طرح چنین مدّعایی از ناحیه‌ی آن بزرگوار، خود مسأله‌ی دیگر است. به خصوص که مولانا سرچشمه‌ی تمام این حرکات را وجود خداوند متعال می‌داند و در این زمینه تصریح کرده است که:

جنبش ما هر دمی خود اشهد است *** که گواه ذوالجلال سرمد است
جنبش سنگ آسیا در اضطراب *** اشهد آمد بر وجود جوی آب
یا خفیّ الذات محسوس العطا *** انت کالهاء و نحن کالرحاء
تو مثال شادی و ما خنده‌ایم *** که نتیجه‌ی شادیِ فرخنده‌ایم
ای برون از وهم و قال و قیل من *** خاک بر فرق من و تمثیل من

این سخنان آشکارا در تضاد با‌ اندیشه‌ی دیالکتیکی است. در حالی که دیالکتیک می‌خواهد مادّه را خودجنبان و کافی به نفس بدان و حرکتش را حرکتی جوشیده از خود معرفی کند و به تعبیر آقای طبری حرکتی ذاتی بشمارد، [ این سخن سرچشمه تمام حرکات را خداوند متعال می‌داند ]. البته ذاتی بودن حرکت را به حکمای اسلامی نیز نسبت داده‌اند که توضیح خواهم داد. این یک اشتباه صریح و واضح است و هیچ حکیم اسلامی قائل به ذاتی بودن حرکت نشده است و آنچه که آنها گفته‌اند مسأله‌ی دیگری بوده است. جوهری بودن حرکت غیر از ذاتی بودن حرکت است. اگر کسی این دو تا را با هم یکی بشمارد، اشتباه است و قطعاً از ناحیه‌ی آن حکیمان مورد اعتراض واقع خواهد شد. امّا اینک به بحث امروزی یعنی حرکت می‌پردازیم:
عرض می‌کنم که دیالکتیسین‌ها و دوستان حاضر در بحث، هیچکدام تعریف دقیقی از حرکت ارائه نداده‌اند و ندادند. عامل اصلی تمام آنچه که پس از این در دیالکتیک می‌آید و تمام آنچه دیالکتیک ادعا می‌کند همانند این که حرکت مشتمل بر اضداد است و این که تضاد موجد و مولّد حرکت است و این که طبیعت خودجنبان است و خودش بر خودش از نظر حرکتی متّکی است و به بیرون از خودش نیاز ندارد، تمام این مدعاهائی که در دیالکتیک و مارکسیسم درباره حرکت مطرح است همه بخاطر این است که یک نکته‌ی اصلی و اوّلی یعنی همان تعریف حرکت همچنان ناواضح و مجمل و مبهم باقی مانده است. یعنی چون می‌پنداشتند که تعریف حرکت روشن است و آن را همین امر محسوس و ملموس در برابر چشمان خود می‌دانستند، به بقیه‌ی مسائل روی آورده و به آنها پرداخته‌اند. در این جا هم مشاهده کردیم که دوستان ما وقتی به تعریف حرکت می‌رسیدند صرفاً به یک تعریفِ لفظی اکتفا می‌کردند که حرکت یعنی « تغیّر » و تغیّر یعنی « دگرگونی ». این معانی چیزی جز ترجمه‌ی لغت عربی حرکت به فارسی و یا بالعکس نیست. در حالی که آنچه که ما در عالَم تفکّر و حکمت و در عالم بحث دقیق نظری طالب آن هستیم، به اصطلاح شرح اللفظ نیست. نمی‌خواهیم یک لفظی را از لغتی به لغتی دیگر ببریم و بگوییم که مثلاً حرکت به انگلیسی « change » می‌شود. یا مثلاً « motion » - تحوّل و حرکت - می‌شود. و یا هر دو به معنای « motion » و « change » است و یا به زبان دیگری بیان می‌شود. غرض از این مباحث تنها تغییر لغت نیست. مقصود تعبیر دقیق و ارائه مفهوم دقیق از اصطلاح حرکت است. هدف این است که معنای حرکت روشن شود. آن چیزی که آقای مصباح هم می‌کوشیدند روشن شود و دوستان ما در آن زمینه بیشتر سخن بگویند - بجای پرداختن به اقسام حرکت از بیولوژیک و مکانیکی و ... - خود حرکت و مفهوم دقیق آن بود. چون اگر بگوییم حرکت سکونات متوالی نیست و یک بحث کهنه و قدیمی می‌باشد که در عالَم فلسفه مطرح است و عین عبور و انقضا و عین خروج است، و چند عکس و چند سکون و یا چند ساکن پی در پی نیست و بعد گمان کنیم که به تعریف حرکت دست یافته‌ایم، این درست نیست و حرکت را تعریف نکرده‌ایم. در حالی که حرکت یک مسأله‌ی خیلی مهمّی است و از مهمترین مسائلی است که حکمای اسلامی بر آن پافشاری نموده و آن را روشن کرده‌اند.
می دانیم که در مساله‌ی « طولها » یعنی - به اصطلاح - در بحث جوهر جسمانی این موضوع مطرح بوده است که آیا جسم از اتم‌هایی که خود آن اتم‌ها بدون بُعد هستند و در کنار هم قرار گرفته‌اند، تشکیل می‌شود؟ یعنی آیا نفس کنار هم چیده شدن و توالی مکانی اتم‎های بدون بُعد، به آنها بُعد می‌دهد یا نه؟ کسانی بودند که این سخن را می‌گفتند. ولی در برابر، حکیمان هم بطور برهانی اثبات می‌کردند که چنین نظریه‌ای درباره‌ی حقیقت جسم به تناقض منتهی می‌شود و باطل است. درست همانند این نظریه که درباره جوهر جسمانی مطرح است، نظریه‌ای هم راجع به حرکت وجود دارد که همین سخن زنون می‌باشد و متأسفانه کمتر به عمق سخن زنون توجه شده است. زنون مخالف و منکر تغییر نبود. او می‌گفت ماهیت حرکت عبارتست از کنار هم چیده شدن اتم‎های حرکت - درست همان طوری که در مورد جسم گفته می‌شود - منتهی خود این اتم‎های حرکت، بی‌حرکت هستند. یعنی خود این اتم‌ها بی‌عبور و بی‌گذر هستند. امّا کنار هم چیده شدن آنها افاده‌ی معنای حرکت می‌کنند. او می‌گفت آنچه را که شما در خارج به آن حرکت می‌گویید، مگر غیر از تصاویری حسی پشت سر هم هستند که آنها را از خارج گرفته‌اند؟ یعنی اتم‎های حرکت چیزی جز تصاویر حسّی پشت سر هم که از خارج گرفته‌اید نیستند که کنار هم چیده می‌شوند و حرکت را می‌سازند. شما چه حق دارید که بگویید یک عبور واحد در این جا صورت می‌گیرد؟ واقعیت این است؛ تا زمانی که ما در عالَم حس هستیم و معتقدیم که انسان موجودی مادّی است و ساختمان او مادّی است و لاغیر، اثبات حرکت واقعاً محال است. یعنی اگر مدّعی شویم که حرکت وجود دارد و ما به آن معتقد هستیم، باید ببینیم که این ادّعا و این اعتقاد با مبانی مکتب ما سازگاری دارد یا ندارد؟ می‌خواهم بگویم که اصلاً ادعای حرکت با مبانی مکتب مادی مارکسیسم و ماتریالیسم سازگاری ندارد. یک ماتریالیسم نمی‌تواند وجود حرکت را در عالَم خارج اثبات کند. چون معتقد است انسان صرفاً یک موجود مادّی است و در موجود مادّی هم ادراک حرکت امکان پذیر است. لذا آنچه از طریق عکسبرداری از خارج در موجود مادّی اتفاق می‌افتد همانا عبارتست از عکسهایی که پشت سر هم قرار گرفته‌اند. شما می‌دانید که عکسهای پشت سر هم هیچ وقت افاده‌ی معنای حرکت نمی‌کنند. این یک نکته‌ی خیلی مهمی است که اتفاقاً حکما هم گفته‌اند. آقای طبری اشاره کردند که حکیمان اسلامی نکات زیادی [ در این باره ] گفته‌اند که مورد قبول ما هم هست، ولی در برابر بعضیهایش مورد قبول ما نیست. واقع مسأله این است که نقطه‌ی عزیمت حکیمان اسلامی از این جاست و این نقطه عزیمت مهم نیست و آنها بر این نکته پافشاری می‌کنند و معتقدند که اگر کسی به مکتب مادّی اعتقاد داشته باشد، اصلاً به حرکت نمی‌رسد؛ تا چه رسد به این که بعداً انواع و اقسام و دلایل و علل آن را تبیین بکند. یعنی از آغاز یک نقطه‌ی افتراق وجود دارد. ملّاصدرا تصریح می‌کند که حرکت امری محسوسِ به کمک عقل و یا معقولِ به کمک حس است. نظر ایشان در این جا بطور اخص این است که در ادراک پدیده‌ی ظریفی بنام حرکت، عقل و حس همدیگر را یاری می‌کنند. این یاری نه فقط به این معنا است که این تصاویر را بگیرند و آنها را تجرید کنند. نه، چون این عمل در مورد تمام ادراکات حتی در مورد ادراک آب، انسان، کاغذ، دفتر و ... صادق هست. در این جا گویا عقل از آن مرتبه‌ی مجرد و غیر مادی خود فرود می‌آید و به منزله‌ی حس نازل می‌شود و یا گویی حس از مرتبه‌ی مادّی که دارد و به منزله‌ی عقل و به مسند عقل می‌نشیند. در این صورت است که ادراک یک حرکت جزئی و شخصی میسّر می‌گردد. البته ادراک مفهوم کلّی حرکت یک مرحله‌ی دیگری است. بنابراین به گمان من نکته‌ی اساسی این است که باید تعریف تغییر و حرکت را آنچنان که در ماتریالیسم و در مارکسیسم دیالکتیک مطرح است، روشن نمود. چون در غیر این صورت بحثهای بعد همچنان خام خواهد ماند و این سنگ بنا و پایه‌ی اولیّه استواری نیست.

مجری:

شما می‌خواهید از وقت دور بعدی [ دور دوم ] خودتان استفاده کنید؟

آقای سروش:

چند نکته دیگر هست که فکر می‌کنم اگر بگویم بهتر است [ لذا به این چند نکته می‌پردازم و ] بقیه مطالب را در مرحله بعد بیان می‌کنم.

مجری:

بفرمایید.

آقای سروش:

امّا نکته‌ی بعد بررسی این گفته آقای طبری است که قبلاً هم اشاره کردند و گفتند که حکما قائل به حرکت ذاتی بوده‌اند، در حالیکه چنین چیزی نبوده است و نیست. بلکه آنچه که حکیمان - خصوصاً تابعان مکتب ملّاصدرا - گفته‌اند حرکت جوهری می‌باشد. حرکت جوهری عبارتست از این که خود جوهر در جوهر تحوّل می‌یابد البته برای ارائه توضیحات بیشتر فعلاً مجال نیست. اگر ضرورت داشته باشد بحث می‌کنیم. ولی همه‌ی ما می‌دانیم که آنچه ...

آقای نگهدار:

خود جوهر در جوهر تحوّل می‌کند؟ آیا این تحوّل همان حرکت است؟

آقای سروش:

بله

آقای نگهدار:

یعنی تحول را با حرکت در این جا یکسان می‌گیریم؟

آقای سروش:

تعریف تحول و حرکت قبلاً بیان شده است.

آقای نگهدار:

یعنی یکسان گرفته شده‌اند؟

آقای سروش:

نخیر، حرکت، تحوّلی خاص است.

آقای مصباح:

مفهوم تجریدی متّصل است.

آقای سروش:

بله. یعنی این مبتنی بر این است که قبلاً حرکت، تحوّل، حرکت تدریجی، تغییر دفعی و تفاوت آنها بحث شده باشد آنگاه به بررسی انواع حرکت می‌رسیم، که بحث از حرکت جوهری، بحث از انواع حرکت است. یعنی صحبت از حرکت جوهری در واقع بیان انواع حرکت است و آن زمانی است که از تعریف حرکت و تبیین معنا و مفهومش فراغت حاصل شده و به انواع آن پرداخته‌ایم. البته در نظر مشّائین و حکمای قبل، حرکت در جوهر مطرح نبود بلکه حرکت جوهر در اَعراض، آنهم در آن اَعراض چهارگانه مطرح بود. ولی به گفته ملّاصدرا که خود صریحاً می‌گویند « عندنا خمسٌ » یعنی ما معتقدیم که حرکت در پنج مقوله واقع می‌شود و یکی از آن مقولات خود جوهر است بنابراین علاوه بر حرکت جوهر در اَعراض، حرکت جوهر در جوهر هم نزد ایشان مطرح است. البته با آن تبیین و استدلال‌هایی که برای آن ذکر کرده‌اند. نکته‌ی مهمی که در این جا می‌خواهم ذکر بکنم این است که حرکت جوهری غیر از حرکت ذاتی است و هیچگاه ملّاصدرا و دیگران چنین چیزی را نگفته‌اند. در فلسفه وقتی که می‌گوییم چیزی ذاتی می‌باشد، یعنی « لایُعلّل » است. یعنی ذاتی چیزی است که علّت برای آن ذکر نمی‌کنیم. تعبیر « الذاتی لایعلّل » جزو فرمولهایی است که حکما همیشه گفته‌اند و حرف درستی هم هست. آنها می‌گویند هر « مابالعَرَضی » به « مابالذّات » منتهی می‌شود و ذاتی هم تعلیل بردار نیست. ولی حرکت جوهری، حرکت خودکفایی نیست. حرکتی نیست که علّتش خود ذات شیء باشد. بلکه حرکت جوهری یک پارچه حدوث مستمر است. همان گونه که ملّاصدرا اثبات می‌کند این حدوث مستمر عین هویّت شیء است. این هویتی که در حدوث مستمر است و در حال حاصل شدن و پیدا شدن مستمر است، خود همواره یک مولّد و یک بوجود آورنده و آفریننده بر بالای سر او ایستاده است. بنابراین طبق مبنای حرکت جوهریِ ملّاصدرا، هر جسمی عین حرکت است و حرکت، عین حدوث مستمر است، و حدوث مستمر یعنی « نو شدن » و « پدید شدن مستمر » و این پدید شدن مستمر، پدید آورنده‌ی مستمر می‌خواهد. بنابراین هر جسمی و مجموعه‌ی اجسام و طبیعت دائماً خلق می‌شوند و به یک خالق دائمی که بر ورای آنها و بر سر آنها ایستاده است، نیازمند می‌باشند؛ « والله من ورائهم محیط ». این نظر ملاصدرا درباره حرکت جوهری است که با ذاتی بودن حرکت به معنای علت بردار نبودن، تفاوت بسیار زیادی دارد. این تعبیر حتماً باید مورد توجه قرار بگیرد.
امّا نکته‌ای را آقای نگهدار گفتند که تنها امر تغییر ناپذیر همان مفهوم تجریدی تغییر است. البته در جلسات گذشته آقای طبری نیز این مطلب را گفته بودند که همه چیز متغیّر و متحرک است. مادّه همراه با حرکت است و از حرکت جدایی ناپذیر می‌باشد و بالعکس، حرکت نیز از ماده جدایی ناپذیر است. فقط یک استثنا وجود دارد و آن استثنا خودِ مفهوم تجریدی حرکت می‌باشد. حال در این زمینه دو سؤال وجود دارد:
1- دلیل این استثنا چیست؟ یعنی چه چیزی باعث شده است تا شما از یک قانون عام و یک اصل کلّی جهان شمول چیزی را استثنا بکنید؟ چون وقتی چیزی قانون و اصل شد و آن را به عنوان اصل و قانون قبول کردیم، دیگر به دلخواه ما نیست که بگوییم یک مورد از این اصل و قانون معاف است و مشمول آن قانون نیست. قضیه نظام وظیفه و پارتی بازی و این حرف‌ها نیست. امور عقلی و علمی مسائلی هستند که یا شمول آنها را قبول داریم و یا استثنا برایشان قائل می‌شویم که به یقین این استثنا از روی ذوق و سلیقه و پسند و ناپسند بودن نیست، بلکه استثنای مستدلّی است. به این معنا که خصوصیت و یا ویژگی اقتضا می‌کند که این مورد از شمول این اصل کلّی مستثنی باشد. بنابراین دقیقاً سؤال من این است که آن ویژگی که این مفهوم تجریدی حرکت را از آن اصل کلّی و جهان شمول تغییر و حرکت مستثنی کرده است، چیست؟ اگر شما این ویژگی را بدست داده‌اید آیا این ویژگی صرفاً در یک مفهوم تجریدی همانند مفهوم حرکت صدق می‌کند و یا یک ویژگی کلّی است و موجب می‌گردد تا انواع دیگری از شمول آن اصل خارج شوند؟ حال اعم از این که انواع دیگری را پیدا بکنیم یا نکنیم آنچه که مورد اتفاق است، خود مفهوم تجریدی حرکت می‌باشد که مستثنی شده است و این استثنا را هم قبول کرده‌ایم. پس اگر این چنین است آیا منطقاً نباید نتیجه بگیریم که مفهوم تجریدی حرکت یک امر غیر مادّی است؟ چون شما گفتید که مادّه ملازم با حرکت و تغییر، و تغییر ملازم با مادّه است. پس اگر مواردی را پیدا کردیم که این تغییر در آن نیست - بنا بر تصریح خود شما - می‌توان گفت که آن مورد استثنا شده خود، چیزی غیر مادی است. یعنی مفهوم تجریدی حرکت یک موجود غیر مادّی است. پس در این عالَم همه‌ی موجودات مادی نیستند و صفات ماده را ندارند. و دستِ کم این یکی از آن انواع است که گفته شد. حال آیا پذیرش این استثنا به معنای نقض ماتریالیسم نیست؟ به خصوص طبق تعبیر آقای مصباح به دیالکتیک مونیسم که قائل است جوهر جهان، جوهری مادی و همه‌ی موجودات آن مادّی هستند و یا جزو صفات و کیفیات مادّه می‌باشند [ پذیرش یک موجود غیر مادی به معنای نقض ماتریالیسم است. ] به هر حال این هم سؤالی است که در ارتباط با آنچه شما در ضمن بحث گفتید مطرح می‌باشد. نکته دیگری وجود دارد که در بحث بعدی مطرح می‌کنم.

پی‌نوشت‌ها:

1- همان گونه که ملاحظه می‌شود این قسمت نمی‌تواند آغاز جلسه‌ی پنجم باشد و حتماً قسمت‌هایی از مباحث ابتدای این جلسه افتاده است. امّا این افتادگی مربوط به اصل نوارهای مادر است که در صدا و سیما موجود است و متأسفانه علی‌رغم تلاشی که به عمل آمد موفّق نشدیم مباحث ابتدای این جلسه را پیدا کنیم.
2- در این‌جا آقای نگهدار نتوانست ادامه صحبت را کامل کند و به سراغ مسأله بعد رفتند.
3- در این‌جا نیز آقای نگهدار با اظهار کسالت بحث خود را رها ساختند. و بحث قطع شد و بعد از چند لحظه استراحت بحث را دنبال نمودند.

منبع مقاله:
زینتی، علی؛ (1385)، مشکات: گفتمان روشنگر درباره اندیشه‌های بنیادین، قم: مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة الله علیه)، چاپ اول.