مناظره‌ی آقایان احسان طبری، عبدالکریم سروش، فرخ نگهدار و آیت الله مصباح یزدی.

مجری:

با یادآوری این نکته که شما بیست و سه دقیقه و نیم از وقتتان را استفاده کردید، از آقای سروش خواهش می‌کنم مطالبی را که به نظرشان می‌رسد، بیان بفرمایند.

آقای سروش:

بسم الله الرحمن الرحیم.
فکر نمی‌کنم که در فرصت نوبت اوّل وقت داشته باشم که درباره همه مطالبی که گفته شد، سخن بگویم. ولی دست کم راجع به بعضی از آنها که در گذشته اشاره شده است می‌توانم توضیحاتی بدهم تا بعد جناب آقای مصباح هم در بحثشان در رابطه با سؤالی که مطرح کرده بودند، مطالبی را بیان بفرمایند. البته مجدداً بنده نکات دیگری را ذکر خواهم کرد.
اولین قدم راجع بکار بردن اصطلاحات حکمت اسلامی است: حقیقت این است که در بحث‌های گذشته چندین مورد آقای طبری از اصطلاح « حکمت ما » و یا به تعبیر خودشان « حکمت اسلامی » یا « فیلسوفان گذشته‌ی ما » استفاده کردند و در بحث حاضر هم باز اشاراتی داشتند. دلیل بهره جویی ایشان از این اصطلاحات هم این بود که ما می‌باید فرهنگ کنونی خود را به فرهنگ گذشته و سنّت این آب و خاک پیوند بزنیم. حتی در یک مورد، درباره دیالکتیک بحث نسبتاً مبسوطی ارائه نمودند و تذکر دادند که وقتی به آرای مولوی دیالکتیک می‌گویم این نامگذاری است که من روی آرای مولوی انجام می‌دهم و در مورد دیگر هم گفتند که بالاخره دیالکتیک یک سیر تاریخی داشته و یکی از مراحل آن را - مثلاً - آرای مولوی بیان کردند، اگرچه به همان معنای دیالکتیک مارکس نیست.
درباره تضاد که بحث می‌کردیم، ایشان از بحث « تقابل » و « تضایف » و « عدم ملکه » و « تناقض » نام بردند و همه‌ی اینها را به هم منتسب می‌کردند که این مطلب شبیه همان چیزی است که حکمای ما تحت نام « تقابل » و « تضایف » و « عدم ملکه » گفتند. همین طور در باب « وحدت وجود » و « حرکت ذاتی » در مباحث گذشته نیز چنین سخنانی مطرح کردند. آنچه که من نوبت گذشته توضیح دادم صرفاً این مسأله بود که اگر ما اصطلاحات مربوط به مارکسیسم و یا دیالکتیک را اشتباهاً بکار ببریم و بگوییم که معنای این اصطلاح نزدیک به همان چیزی است که فلاسفه مارکسیست گفته‌اند و یا اصطلاحی را بکار ببریم که در جای خودش بکار نرفته باشد، خود آقای طبری هم به ما تذکر خواهند داد [ و از این عمل ممانعت بعمل می‌آوردند ]. بحث در این نیست که صرفاً یک اصطلاحی را بکار گرفته باشند. آقای طبری تأکید می‌کردند که آنچه در حکمت ما - حکمت اسلامی - گفته‌اند و آنچه که من می‌گویم یکی است و تمام بینندگان و کسانی که با فلسفه اسلامی و اصطلاحات حکیمان اسلامی آشنایی دارند اذعان می‌کنند. در حالی که می‌دانند اصطلاحاتی که آقای طبری در این جا بکار بردند هرگز به همان معنایی که آن حکیمان بکار می‌بردند نیست. یعنی حتی تشابهی با هم ندارد. تکرار و تأکید می‌کنم که ایشان تقابل عدم و ملکه و تقابل تضایفی را به حکیمان مستند می‌کردند، و می‌گفتند آنچه که در منطق و فلسفه ما گفته شده است همان مطلبی است که در فلسفه مارکسیست گفته شده است و چیزی است شبیه آن و یا به تعبیر حکیمان اسلامی چنین است. ولی من می‌خواهم عرض بکنم که متأسفانه حکیمان اسلامی چنین چیزی را نگفته‌اند. و این درست نیست که ما اصطلاحی را که آنها [ حکمای اسلامی ] گفته‌اند و این همه در کتاب‌های فارسی و عربی در بکارگیری این اصطلاحات فنی، توجه و دقت نموده و بطور دقیق به معنای خاص خودش بکار گرفته‌اند، به آنها نسبت بدهیم، و یا یک معنای دیگری از آن اراده بکنیم و بعد آنها را به اندیشه‌هایی که مارکسیسم گفته است نزدیک بدانیم. آنچه که مارکسیسم گفته است بجای خود محفوظ است و باید در تدقیق آن کوشید. اتفاقاً همان گونه که آقای نگهدار گفتند یکی از کوشش‌های اساسی ما در این جا این است که بر روی مطالب دقت بیشتری صورت بگیرد و تمام کار [ و وجهه همت ] ما در این جا همین است؛ همان چیزی که ظاهراً آقای طبری در مباحث گذشته می‌گفتند. از قضا ما بر این تدقیق خیلی هم تأکید می‌کنیم. من خوشبخت هستم که آقای نگهدار هم بر این تأکید کردند. شأن و منزلت یک بحث فلسفی و علمی دقیق این است که در آن دقت بشود نه این که همه چیز را با هم مخلوط کرده و سخن بگوییم. مثلاً بکار گرفتن این واژه‌ها که « یک کمی بهم نزدیک است » و یا « یک کمی از هم دور هستند » مسامحه است. اگر هر جایی جای مسامحه باشد در بحث فلسفی و علمی دقیق جای مسامحه نیست والّا همه می‌توانند مسامحه آمیز سخن بگویند. ما در این جا بر سر نکات دقیق داریم بحث می‌کنیم که هر کلمه‌ی آن حساب دارد. و هر اصطلاح آن حساب خاص دارد. به خصوص وقتی که از اصطلاح رایج دور بشویم این عیب فاحش می‌شود. حالا شاید آقای مصباح توضیح بدهند و اگر فرصت شد خودم توضیح خواهم داد. مثلاً شما چند مرتبه به اصطلاح « وحدت وجود » اشاره کردید و متأسفانه این اصطلاح را بطور نادرستی بکار گرفتید. تا آن جایی که می‌دانیم این اصطلاح از زمان محی‌الدین عربی در تاریخ عرفان و حکمت اسلامی پا به وجود نهاده و همچنان تا امروز وجود دارد و حکما و عرفا آن را بکار برده‌اند. ولی هرگز به آن معنایی که شما بکار گرفتید، نیست. آنها هرگز نگفته‌اند که خداوند با جهان یکی است و هرگز چنین معنایی را اراده نکرده‌اند. چه تعبیری می‌شود بر روی این گونه استعمالات گذارد؟! آیا جز این است که بگوییم - آگاهانه یا ناآگاهانه - نوعی تحریف در این معانی صورت می‌گیرد اگر می‌خواهیم اصطلاحی را با مسامحه بکار بگیریم، بهتر است اصلاً آن را بکار نبریم. و یا معنای دقیق آن را بکار بگیریم و یا سخن خودمان را بگوییم و با اصطلاحاتی که خودمان وضع کرده‌ایم سخن بگوییم و توضیح دهیم و تدقیق کنیم که در این صورت جای هیچ اعتراضی نیست. بنابراین آنچه که من در باب بکار بردن اصطلاحات گفته‌ام این است که [ این بکارگیری ] باید به دور از مسامحه باشد. من گمان می‌کنم که این سخن ضابطه اصلی بحث است و باید رعایت گردد و بخصوص در بحث دقیق علمی و فلسفی [ رعایت آن ضروری‌تر می‌نماید] و هیچ چیزی فراتر از اقتضای یک بحث دقیق نیست.
امّا نکته دیگر این است که آقای طبری این سخنان را مقدمه این نتیجه گیری قرار دادند که در حکمت غرب هم کسانی بوده‌اند که مخالفتی با مذهب نداشته‌اند و دیالکتیک هم مخالف مذهب نیست، در حالی که این دو ربطی به هم ندارند. من فکر نمی‌کنم تذکری که در باب استعمال اصطلاحات دادم، نیازمند این باشد که در رد و یا پاسخ به آن از این مطالب استفاده شود. من نمی‌دانم چرا این قدر تکرار می‌شود. آقای طبری چندین بار این جا گفته‌اند. بار اوّل هم نیست. من نمی‌دانم که این مطلب برای چه دائماً در این جا تکرار می‌شود؟ کسانی که کمترین اطلاعی از مارکسیسم داشته باشند، دست کم این جمله مارکس به گوششان خورده است که می‌گوید « دین افیون توده‌هاست ». محال است که یک مارکسیسمی که به اعتقاد خودش برای بهبود اجتماع مبارزه می‌کند، با افیون اجتماع مبارزه نکند. مگر این که دست از مارکسیسم کشیده باشد و یا انکار بکند که این جمله از مارکس است والّا تا آن جا که ما می‌دانیم، در توضیحی که مارکس در فلسفه حقوق هگل نوشته است، این جمله را صریحاً ذکر می‌کند، که دین افیون توده‌هاست و... یعنی می‌خواهم بگویم ما اصلاً - نفیاً و اثباتاً - بحث نداریم که این جا مطرح بشود. ولی اگر مطرح بشود، طبعاً پاسخ در خور هم برایش وجود دارد.
امّا یک نمونه دیگری که آقای طبری این جا گفتند و از موارد سوء استعمال اصطلاح است این سخن می‌باشد که فرمودند؛ برخی حکما - مشبّهه - ذات باری را بیرون از جهان [ در نظر ] می‌گرفتند. من از ایشان و از تمام کسانی که کتب حکمت اسلامی را خوانده‌اند سؤال می‌کنم که آیا واقعاً مشبّهه - به آن اصطلاحی که [ ایشان ] بکار گرفته است - منظور و عقیده‌ی‌شان همین بوده است؟ آیا در کلام اسلامی اصطلاح مشبّهه برای کسانی که خداوند را بیرون از این جهان مادی می‌دانستند، بکار می‌رفته است؟ آیا این اصطلاح در این جا واقعاً درست بکار رفته است؟ مجدداً من تکرار می‌کنم که ما اگر سخن خودمان را بگوییم، حرف و کلام همدیگر را بهتر خواهیم فهمید. هرگز این گونه به سخنان دیگر که اصطلاحی تاریخی می‌باشد و در کتب کلام بکار رفته است، استناد نکنیم؛ که اگر آنها را در معنای دیگری بکار ببریم باطل است.
امّا با بقیّه بحثهایی که آقای طبری مطرح کردند و درباره‌اش سخن گفتند، کاری نداریم و به بررسی کلام آقای نگهدار می‌پردازیم:
راجع به آن تئوری که در مباحث قبل من از دائرةالمعارف « مک گراهیل » خواندم باید بگوییم اولاً این کار خودش جای خوشبختی است که در این مطلب تدقیق شده و هر دقتی نشانه‌ی حرمتی است که به سخنی نهاده می‌شود. امّا آنچه که ما ادعا کرده بودیم این بود که این تئوری هم، در علم مطرح است. ما بیش از این نمی‌خواستیم بگوییم. من مخصوصاً در این جا تأکید کردم و گفتم که از نظر علم فرقی نمی‌کند که این تئوری باشد یا آن تئوری. کلام اصلی و عمده این بود. چون گفته شد که تئوری‌های علمی همه به اصطلاح تکاملی هستند، ولی ما خواستیم بگوییم که نه، در علم این تئوری مخالف هم وجود دارد و آن تئوری این است. اگر بنا بود که همه تئوری‌های علمی رو به همان طرفی داشته باشند که از پیش دیالکتیک تصمیم گرفته است، اصلاً احتیاجی نبود که بگویند این تئوری هست و آن تئوری هم است. بلکه می‌گفتند این تئوری که شما مطرح کردید و می‌گوید از سنگین‌تر رو به سبک‌تر می‌رود اصلاً باطل است و پیشاپیش ما می‌دانیم باطل است، برای این که جهت رو به سادگی رفتن است. حتماً آن تئوریی درست است که می‌گوید از ساده رو به پیچیده می‌رویم. ولی می‌دانیم که هرگز علم چنین نکرده است. بلکه منتظر ماند تا ببیند شواهد تجربی کدام را تأیید می‌کند. اگر این طرف را هم تأیید کرده بود، علم همین را برمی‌گرفت. حالا هم که آن طرف را تأیید کرده است آن را بر می‌گیرد. بنابراین بحث از این نیست که در علم چه تئوری تأیید می‌شود و چه تئوری تأیید نمی‌شود؟ صحبت در این است که در علم تفاوت نمی‌کند که کدام تئوری تأیید بشود. گفتیم اگر غیر این صورت بود، علم منجمد می‌شد. چون بلافاصله تئوری‌ها را می‌آوردند و با [ اصول ] دیالکتیک می‌سنجیدند و بعد می‌گفتند اینها مطرود [ و باطل هستند ] و این می‌ماند [ و درست می‌باشد ].
نکته‌ی مهم‌تر این است که من نمی‌دانم آقای نگهدار از تأیید شدن یک تئوری چه استنباطی می‌کنند؟ مجدداً تکرار می‌کنم برای ما هیچ فرق نمی‌کند که این تئوری تأیید بشود و یا آن تئوری [ به کرسی بنیشیند ] و یا اصلاً هر دوتا تئوری رد بشوند و تئوری ثالثی به میدان بیاید. همان گونه که خواهم گفت در حقیقت هیچکدام از این تئوری‌ها بطور کامل باقی نمانده‌اند. اگر کسی اطلاعی از تاریخ علم و سرنوشت تئوری‌ها داشته باشد، هیچ وقت تأییدی را که یک کتاب از یک تئوری می‌نویسد، به منزله‌ی اثبات تلقی نمی‌شود. همه می‌دانیم که در زمان نیوتون تئوری ذره‌ای بودن نور، به عنوان یک تئوری تأیید شده تلقی می‌شد، ولی بعدها با کارهای « فِرِنِل » و با کشف پدیده‌ی « اینترفرنس » [ interference ] - تداخل- و چیزهایی از این قبیل، تئوری موجی بودن نور بیشتر تأیید شد. تقریباً برای مدتها تئوری ذره‌ای بودن نور باطل شده تصور می‌شد. ولی می‌دانیم که دوباره با پیدایش تئوری « کوانتیک » و با اکتشاف پدیده‌ی « فتوالکتریک » و توضیحی که « انیشتین » [ Einstein ] درباره‌ی پدیده‌ی « فتوالکتریک » داد، تئوری ذره‌ای بودن نور دوباره زنده شد. بگونه‌ای که امروزه این دو تئوری هر دو تقریباً در کنار هم فعلاً وجود دارند و دنیای علم هیچ کدام را به نفع دیگری از صحنه بیرون نکرده است. ای بسا بعضی‌ها گمان زده‌اند که تئوری ثالثی در این زمینه مطرح بشود. به هر حال این مطلبی است که ما فعلاً نمی‌توانیم از آن خبری بدهیم و چیزی بگوییم. منظورم این است که در جهان علم، تئوری تأیید شده را هرگز نباید به منزله یک دگم گرفت و گمان کرد که کار تمام شد و مسأله ثابت شده است. البته اگر این را به معنای تثبیت نهایی در نظر بگیریم، باز هم لطمه‌ای به هیچ مسأله‌ای نمی‌زند. تئوری نیوتن برای دو قرن تمام، پیروزترین تئوری در جهان علوم بود و همه‌ی حرکت‌های مکانی که در عالم و در عالم مکانیک انجام می‌شد و به کمک آن تئوری خیلی خوب قابل تبیین بود. دو سیّاره به کمک این تئوری کشف شد. ولی می‌دانیم که این تئوری دوام نیاورد. به هر حال تاریخ علم از انواع این نوع تئوری‌هایی که ابتدائاً تأیید شده و بعد رد شدند و یا اصلاح و یا تکمیل شدند پر است. تأیید به معنای اثبات نهایی نیست و تاریخ علم نشان می‌دهد که به علم چگونه باید نظر کرد؟ به هر حال این توضیحی است که من درباره این تئوری می‌دانم.
می‌خواهم یک نکته‌ی دیگر هم در این باب بگویم؛ به یقین آقای نگهدار در آن نوشته و در نوشته‌های دیگر که در این باب است، توجه کرده‌اند که دو مسأله مطرح است: یکی پیدایش عناصر در ستاره‌ها و دیگری بحث « کسمولوژی » [ cosmology ] و « کسموگُنی » [ cosmogony ] یعنی « خود تولّدی کل این کائنات » است که مطرح می‌باشند. آنچه که تئوری « گام‌اف » و یا تئوری اصلاح شده دیگرش یعنی تئوری « فیوژن »- در هم رفتن [ اتم‌ها - مانند ] هلیوم‌ها و سیکل کربن - مطرح می‌باشد درباره پیدایش عناصر در حال حاضر و در ستاره‌ها است امّا این که پیدایش اولیه عناصر در کل کائنات چگونه بوده است، سخن دیگری است که این تئوری راجع به آن ساکت است و اصلاً سخنی نگفته است. آنچه که شما در این نوشته و نوشته‌های دیگر می‌بینید در این باره است ولی بحث ما در باب تولد عناصر در ستاره‌های کنونی نبود، بلکه در باب کل پیدایش عناصر در اصل کائنات و در ابتدای پیدایش ماده است. بعلاوه اگر ابتدایی بر او قائل باشیم، ما در بحث خود تأکید کردیم و گفتیم و امروز هم می‌گوییم که در ستاره‌ها از راه ذوب شدن ئیدروژن، و در هم رفتن آنها و پدید آمدن هلیوم و در هم رفتن هلیوم، پدید آمدن کربن و در هم رفتن کربن، الی آخر تا به آهن ...، عناصری پیدا می‌شوند. وقتی به آهن رسید دوباره هسته ناپایدار می‌شود و باید بشکند. یعنی ستاره بعد منفجر بشود و دوباره از حالت پیچیدگی رو به سادگی باید برود. منظورم همین تئوری است که اگر دقت کنید از یک مرحله‌ای به بعد یک انفجار داریم که از پیچیدگی رو به سادگی است. ولی در یک سیاره‌ی دیگری که کره زمین باشد، عناصری پیدا می‌شوند که از سنگین رو به سبک می‌روند. خوب توجه کنیم که این تئوری برای کجاست؟ این تئوری می‌گوید در این ستاره‌های داغی که ما بالای سرخود داریم این حادثه اتفاق می‌افتد، هرگز نفی نمی‌کند که در جای دیگری امکان دارد که از سنگین، سبک ایجاد بشود. در واقع امکان ندارد جای دیگر را نفی بکند. چون جلوی چشم خود می‌بینیم که در سیاره‌ای بنام زمین از عناصر سنگین‌تر عناصر سبک‌تر پیدا می‌شود. و این دیگر اصلاً تئوری نیست بلکه عین متن واقعیت است که ملاحظه می‌شود. پس اولاً باید قلمرو تئوری را در نظر بگیرید که کجاست؟ ثانیاً این را بدانید که منظور آن تئوری و معنای آن، نفی حرکت از سنگین به سبک‌تر رفتن نیست. ثالثاً بحث وقتی به « کسموگنی » منتهی می‌گردد، قضیه تفاوت پیدا می‌کند. و بالاخره تئوری اثبات شده‌ای نیست، بلکه تأیید شده است و تأیید شدن هم به این معنا نیست که عوض نخواهد شد. پس تمام این دقایق را باید در این زمینه در نظر گرفت.
اما چند سؤال را مطرح کردید که باید پاسخ بگویم: یکی خواستار توضیح راجع به معنای پخش بودن حرکت شدید. توجه کنید که شما و ما هر دو بر این باور هستیم که حرکت هم آغوش با زمان است. الآن شما خودتان داشتید اثبات می‌کردید و با تأکید می‌گفتید که حرکت تدریجی است و در بستر زمان واقع می‌شود و ما حرکت غیر زمانی نداریم. حال من از همین نکته استفاده می‌کنم که زمان خودش چگونه چیزی است؟ زمان چیزی است که لحظاتش در یک جا جمع نیست. یعنی به اصطلاح، یک موجود پخشی است. این لحظه بعد از لحظه قبل است و قبل از لحظه بعد است. اگر تمام لحظات زمان در یک لحظه جمع بشود دیگر ما زمان نداریم. زمان همان چیزی است که گذرنده [ گذرا ] می‌باشد و اجزائش در یک جا و در یک لحظه مجتمع نشده باشند، بلکه اجزائش بصورت پخش و دنبال هم می‌باشد. حرکت هم که در بستر زمان اتفاق می‌افتد، همراه زمان، پخش و پراکنده است. حرکت تدریجی که در بستر زمان اتفاق می‌افتد و همگام و هم آغوش با لحظات و اجزای زمان است، اجزای آن هم پا به پای زمان پخش و در بستر زمان گسترده‌اند. نه این که در یک جا ...

آقای نگهدار:

منظور از پخش چیست؟ پخش اصطلاحی است که عمدتاً در مورد مکان بکار می‌رود. مانند یک جای [ پخش ] البته نه در فیزیک نسبی که این دو تا مفهوم بهم گره خورده‌اند در فیزیک عادی هم نه، بلکه در فیزیک غیر عادی. این را در مورد جا و یک مکان بکار می‌برند. حالا بفرمایید.

آقای سروش:

نه، غرض من دقیقاً همین است که دارم می‌گویم.

آقای نگهدار:

آیا پخش با تدریج یکی است؟

آقای سروش:

بله - یکی است. تعبیر دقیق آن همان است که در مباحث قبل گفتم و الآن هم می‌گویم. یعنی آن که اجزائش اجتماع در وجود ندارند. پخش بودن به معنای گسترده بودن در بستر زمان است. یعنی تمام اجزای حرکت یک جا موجود نیستند بلکه تدریجاً وجود می‌پذیرند. بنابراین اجتماع در وجود ندارند. این تعبیر عین تعبیر ملّاصدرا است.
امّا این که گفتید منبعی معرفی کنید. از بهترین منابع کتاب اسفار اربعه ملّاصدرا است. البته فارسی آن وجود ندارد. به جلد چهارم از چاپ جدید اسفار اربعه، مباحث قوّه و فعل می‌توانید مراجعه بکنید. در آن جا خیلی بحث مبسوطی است. گویا در ظرف دویست صفحه و طی فصول مختلف این بحث را بیان کرده است. یکی از آن مباحث همین مسأله است. البته در آن جا بطور خلاصه اشاره شده و توضیح داده شده است. و منبعِ دیگر کتابی است که خود من نوشته‌ام بنام « نهاد ناآرام جهان ». در این کتاب هم من این مسأله را توضیح داده‌ام.
فکر می‌کنم آن سؤالی که شما مطرح کرده بودید و توضیح خواسته بودید پاسخ دادم. راجع به شناخت و تجربه و استقرا و ... نکاتی است که بعداً می‌گویم. چون ممکن است وقت زیادی را مصرف کرده باشم. مدت صحبت من چقدر شد آقا؟

مجری:

شما نوزده دقیقه از وقتتان را استفاده کردید. آقای مصباح، با توجه به این که تلاش شود بحث را روی موضوع اصلی آن، یعنی حرکت بازگردانیم، خواهش می‌کنیم بحث خود را شروع بفرمایید.

آقای مصباح:

بسم الله الرحمن الرحیم. بطور طبیعی در بحثهایی که پیرامون مسائل فلسفی مطرح می‌شود، تعبیراتی بکار می‌رود که خود آن تعبیرات مفاهیمی را تداعی می‌کند که گاهی احتیاج به توضیح دارد و گاهی الفاظ متشابه و با معانی مختلف بکار می‌رود. لذا باید معنای هر کدام بطور مشخص بیان بشود تا روشن گردد که گوینده کدام معنا را اراده کرده است. اگر بخواهیم روی نکته نکته کلماتی که گفته می‌شود تکیه بکنیم و در اطرافش توضیح بدهیم و یا توضیح بخواهیم، این بحث به جایی نمی‌رسد و به نتیجه‌ای منتهی نمی‌گردد. در گذشته هم از این نمونه‌ها زیاد بود و در فرمایشات آقایان هم تعبیراتی بوده که زیاد جای بحث است. بخاطر این که از محور بحث منحرف نشویم، از آنها صرف نظر کرده و گاهی هم اشاره‌ای گذرا می‌کنیم تا بحث خیلی گسترده نشود و از محور اصلی منحرف نشویم. حالا نمی‌دانم که آیا مطالبی را که آقای طبری عنوان فرمودند و همین طور آقای نگهدار به آن پرداختند بطور مفصل و دانه دانه مورد بحث قرار دهیم و بطور گسترده بررسی کنیم و درباره‌اش سخن بگوییم و یا این که با اشاره‌ای از کنار آنها بگذریم!؟ آن گونه که شما - آقای مجری - پیشنهاد می‌کنید باید به محور اصلی بحث برگردیم. ولی آن چه که در میان این مطالب خیلی مهم است - البته همه آنها کم و بیش اهمیت دارند - این نکته‌ای است که چند مرتبه ایشان ذکر فرموده و آن این سخن را گفتند که؛ ابتکار « مارکس » [ Marx ] این بود که فلسفه را از تفسیر جهان، به تغییر جهان منتقل کرد. من گمان می‌کردم که در بحث‌های گذشته دیدگاه ما نسبت به این موضوع روشن شده و توضیح کافی داده شده است که اصولاً فلسفه، علمی نظری است و هیچ دخالت مستقیمی در عمل ندارد. بله فلسفه به معنای قدیم آن که شامل همه علوم از جمله علوم تجربی و عملی می‌شد [ با عمل هم ارتباط پیدا می‌کرد. چون ] بخشی از فلسفه، فلسفه علمی بود و به اخلاق و تربیت و تدبیر خانواده و سیاست مُدُن و زندگی فردی و اجتماعی انسان می‌پرداخت و در این [ معنای وسیع ] فلسفه خواه ناخواه با تغییر هم ارتباط پیدا می‌کرد. پس اگر منظور این است که آقای مارکس مطالبی را به عنوان فلسفه مطرح کرده‌اند که مربوط به تغییر جهان و تغییر جامعه است - یعنی آن چه را که مربوط به عمل است، وارد فلسفه نموده‌اند - این ربطی به فلسفه نظری ندارد. یعنی آنچه که مربوط به عمل انسان است ربطی به فلسفه نظری ندارد و بی‌جا این کار را کرده‌اند. ولی اگر مقصودشان این است که در کنار فلسفه‌ی نظری، فلسفه‌ی عملی را هم مطرح کردند، خوب فیلسوفان پیشین ما هم این کار را کرده‌اند، ایشان هنر جدیدی بخرج نداده‌اند.
نکته‌ی دیگر این بود که فرمودند آقای « انگلس » درباره‌ی « اسپینوزا »، این گونه نظر داده‌اند که اگر فلسفه « وحدت وجودی » « اسپینوزا » با « راسیونالیسم » همراه بشود، به سیستم اندیشه ماتریالیستی نزدیک می‌شود. ما اگر بخواهیم در این باره قضاوت بکنیم، اول باید ببینیم فلسفه اسپینوزا چیست؟ و ایشان چگونه « وحدت وجودی » هست؟ چون « وحدت وجود » در تاریخ فلسفه اسلوبها و چهره‌های گوناگونی داشته است. یک نوع وحدت وجود از آنِ رواقیون قدیم است که به « پانتئیسم » [ Pantheism ] معروف می‌باشند. یک نوع دیگر از « وحدت وجود » آن معنایی است که بعدها از طرف بعضی از فلاسفه « اسکولاستیک » مطرح شده است و بالاخره در دوران جدیدِ فلسفه، کسی که به گرایش « وحدت وجودی » معروف شده - همان گونه که ایشان فرمودند - « اسپینوزا » است که یک فیلسوف هلندی است. درباره‌ی این که وحدت وجودی که « اسپینوزا » می‌گوید، چه نوع وحدت وجودی است و اصلاً نظر « اسپینوزا » درباره وحدت وجود چیست و منظور او چیست؟ و آیا وحدت وجود مادی است یا وحدت وجود عرفانی؟ بین خود مورّخین و شارحین، و مورخین فلسفه و شارحین اسپینوزا اختلاف است. پر واضح است که آقای « انگلس » که اصلاً به غیر از مادّه به چیزی قائل نیست، وحدت وجود اسپینوزا را باید به وحدت وجود مادی تفسیر کند. آن وقت است که وحدت وجود اسپینوزا به نظریه ماتریالیستی نزدیک می‌شود. بله اگر ما هم نظریه اسپینوزا را به وحدت وجود مادی تفسیر کنیم، به نظریه ماتریالیستی نزدیک می‌شویم. ولی سخن در این است که آیا اسپینوزا این چنین کلامی گفته یا نه؟ البته بنده به خودم اجازه نمی‌دهم که درباره نظر اسپینوزا اظهار نظر بکنم که [ عقیده ] او چه بوده است. چون متأسفانه به قدر کافی از متون اصلی فلسفه‌های غربی محروم هستم و به آن زبانی که کتاب فلسفه او نوشته شده مسلط نیستم. بنابراین باید بگوییم اگر منظور « اسپینوزا » وحدت وجود مادی بوده، حق با آقای « انگلس » است و اگر مقصود اسپینوزا وحدت وجودی مادی نبوده، دیگر ربطی به ماتریالیسم ندارد.
امّا وحدت وجودی که بین فلاسفه و عرفای اسلامی مطرح است، بدون شک هیچ ربطی به وحدت وجود مادی و نظریه ماتریالیستی ندارد. همه‌ی آنها تصریح کرده‌اند که اگر کسی قائل باشد که خدا عین جهان ماده و طبیعت است، این فرد از اسلام خارج و کافر و ملحد است. و این سخن در حکم انکار نمودن خدا است. شما نمی‌توانید هیچ فیلسوف اسلامی و هیچ عارف اسلامی را پیدا بکنید که معتقد باشد وجود خدا، عین وجود جهان طبیعت است. بلکه تصریحات مکرّر و شدید در کتب آنها وجود دارد که چنین مطلبی محال و مردود است. اما آنها چه می‌خواهند بگویند؟ وحدت وجود یک معنای بسیار ظریفی دارد که ذهنهای متوطّن در مادیات و مسائل مادی نمی‌توانند این را درست درک بکنند. خود عرفا تصریح می‌کنند که وحدت وجود امری است که باید با مکاشفه شناخته بشود والّا عقل حقیقت وحدت وجود را نمی‌تواند درک بکند. بنابراین آنچه [ ابتدا ] از وحدت وجود به اذهان می‌آید و یا اذهان کسانی که با مادیات بیشتر سر و کار دارند درک می‌کند هرگز مورد اراده‌ی آنها نیست. عرفا تعبیراتی از قبیل تجلّی و امثال اینها را بکار می‌گیرند، مانند این که عالم تجلی ذات مقدس حق تعالی است. البته اینها همه مفاهیمی متشابه است « سبحان الله عمّا یصفون الّا عباد الله المخلصین ». صفات حقیقی خدای متعال را جز کسانی که چشم و دلشان باز شده باشد و خدا نور معرفت به آنها عطا کرده باشد، نمی‌توانند درک بکنند. و آنچه را ما با ذهن خودمان از مفاهیم درست می‌کنیم و به خدا نسبت می‌دهیم، باید با مفهوم تنزیهی همراه باشد و باید بگوییم « سبحانه و تعالی ». سخنی از امام باقر سلام الله علیه نقل شده است که حضرتشان می‌فرماید؛ « کلّ ما میّزتموه باوهامکم فی ادقّ المعانی فهو مخلوقٌ لکم مردوداً الیکم » دقیق‌ترین معانی را که شما درباره خدا در ذهن خودتان تصور بکنید، باز حکایت از واقعیت وجود خدا نمی‌کند. بلکه این چیزی است که مخلوق ذهن شماست. خود شما این مفهوم را ساخته‌اید و نمی‌تواند کاملاً وجود مقدس حق تبارک و تعالی را نشان بدهد. بنابراین به تعبیر خود عرفا معنای وحدت وجود مفهومی نیست که عقل درک بکند بلکه واقعیتی است که آنها یافته‌اند و به حَسَبِ ادعایی که می‌کنند، چشیده‌اند. البته وحدت وجود عرفانی، مفهوم و تفسیری قریب به ذهن و درک عقل دارد ولی برای آن عقلی قریب ونزدیک است که در مسائل ماورای مادی و متافیزیک ورزیده باشد. نزدیک‌ترین تفسیری که می‌شود برای وحدت وجود ارائه نمود همان « تشکیک وجودی » است که صدرالمتألّهین در اسفار بیان می‌کنند که فهمیدن معنای تشکیک وجود از نظر صدرالمتألهین مسأله‌ای است که متأسفانه فهم آن برای بسیاری از پژوهشگران مشکل است، تا چه رسد به کسانی که از میدان این مباحث دور هستند. در مباحث قبل من فقط یک جمله اشاره کردم. اینک نیز اگر اجازه بدهید، به عنوان کسی که خود را آشنا به فلسفه و عرفان اسلامی می‌داند به شما عرض می‌کنم که آن وحدت وجودی که عرفا و فلاسفه می‌گویند، غیر از آن مفهومی است که شما می‌گویید. ولی چون ایشان اصرار کردند که مسأله‌ی وحدت وجود را توضیح بدهید و دوباره در این بحث نیز مطرح کردند، ناچار هستم توضیح بدهم. لذا با اعتراف به این که هر قدر توضیح بدهم واقعیت آن مسأله را نمی‌توانیم تبیین کنیم، در پاسخ به درخواست شما چند جمله عرض می‌کنم:
در بیان مفهوم وحدت وجود می‌توانم بگویم کسی که نفس خودش را به عنوان منِ درک کننده بیابد و بفهمد که نفس یک موجودی مجرد و غیر از بدن است ... - البته این کار شدنی است و انسان‌ها می‌توانند با تزکیه و تهذیب به این مرتبه برسند و حقیقت مجرد نفس را مشاهده بکنند. هستند کسانی که چنین درکی را دارند. اگر ما نرسیدیم و درک نمی‌کنیم حق انکار آن را نداریم. طفل نابالغ هم خیلی چیزها را درک نمی‌کند ولی آنگاه که به سن بلوغ رسید می‌فهمد که خیلی معانی بوده که وی آنها را درک نمی‌کرده است - به هر حال اگر ما نفس را به عنوان یک موجود مجرد درک بکنیم، خواهیم دید که موجودی بسیط و غیر قابل تجزیه است. گاهی به عنوان شوخی می‌گویم هر یک « من »، از دو تا نیم من تشکیل شده است، غیر از منِ انسانی که این من از دو تا نیم من تشکیل نشده است. من یک موجود واحد بسیط است و قابل تجزیه هم نیست. نمی‌شود گفت آن منی که درک کننده است نصفش هست و یا نصفش نیست. این من درک کننده که همان روح انسان است بسیاری از مفاهیم را درک می‌کند که خارج از حیطه وجود نفس نیست. البته این بحث به مبحث اتحاد عاقل و معقول مربوط می‌شود که خود داستان مفصلی دارد. مفاهیمی را که نفس درک می‌کند به عنوان ادراک، در درون وجود خودش درک می‌کند. و بدون شک این مفهومی که درک می‌کند غیر از خود نفس است. چون زمانی این نفس بود این مفهوم را درک نمی‌کرد و یا درک نکرده بود ولی بعد در گذشت زمان در اثر بروز شرایط و استعدادی که پیدا کرد، این فضیلت و این کمال وجودی از طرف مبادی عالیه به او افاضه شده است. یعنی یک کمال وجودی پیدا می‌کند که این مفهوم را می‌تواند در خودش بیابد. وقتی این مفهوم را می‌یابد، شعاعی از وجودش هست که تجلی می‌کند. بگونه‌ای که این مفهوم مستقل از وجود خودِ من نمی‌تواند باشد. بطور ساده‌تر عرض کنم؛ ما وقتی یک مفهوم - یک صورت ذهنی - را در ذهن خودمان تصور می‌کنیم، نمی‌توانیم این صورت ذهنی را از خودمان جدا کنیم و مثلاً آن صورت ذهنی را در یک کنار گذاشته و بگوییم ما یک موجود هستیم و این صورت ذهنی هم یک موجود دیگری است. اصلاً وجود این صورت ذهنی وابسته به منِ درک کننده است. اگر من نباشد صورت ذهنی وجود نخواهد داشت و تا مادامی این صورت ذهنی موجود است که منِ درک کننده باشد. این یک نمونه کوچکی از تجلّی موجود مجرد است بدون این که نقشِ وابستگی آن صورت ذهنی از نفس قطع بشود. این موجود مجرد، موجودی است غیر از نفس؛ یعنی هیچ گونه استقلالی در مقابل نفس ندارد ولی در عین حال عین نفس هم نیست. البته هیچ کدام آنها نه در زمان هستند و نه در مکان. چون موجود مجردی است قابل تجزیه نیست. بُعد ندارد و در مکان نیست و چون خواص ماده همانند انقسام پذیری و ... را ندارد بنابراین افقش فوق افق زمان است. البته در این زمینه بحث‌های گسترده‌ای وجود دارد و شما بر روی هر جمله‌ای می‌توانید تکیه کنید و سؤال بفرمایید. بیش از این نمی‌خواهم از بحث حرکت و عامل حرکت و ... دور بشویم. فقط خواستم اشاره‌ای بکنم که مسأله وحدت وجودی که عرفای اسلامی می‌گویند هیچ ربطی به مسأله وحدت وجود مادی ندارد. خود عرفای اسلامی هم تصریح کرده‌اند که چنین اعتقادی کفر و الحاد است. به هر حال همان گونه که در مباحث قبل خواهش نمودیم، بهتر است در این بحث‌ها از آن اصطلاحات حرفی به میان نیاوریم تا دچار این اشکالات و سوء تفاهم‌ها و یا سوء برداشت‌ها نشویم.
نکته‌ی دیگری که باید به آن بپردازیم مسأله ثبات ادراک است که من به سران مارکسیسم نسبت دادم. منظورم از این انتساب جمله‌ای است که آقای لنین در کتاب « ماتریالیسم و آمپروکریتیسیسم » آورده‌اند و قبلاً هم اشاره کرده بودند. ایشان می‌گوید همه چیز در خارج در حال حرکت است، مگر هنگامی که در ذهن منعکس می‌شود و در ظرف ادراک منعکس می‌گردد. البته این سخن را از بخش دوم ترجمه عربی این کتاب نقل می‌کنم و ترجمه فارسی آن را ندیده‌ام. گویا فقط جزء اوّل کتاب ماتریالیسم و آمپروکریتیسیسم به فارسی ترجمه شده است و نمی‌دانم که جزء دوم آن هم به فارسی ترجمه شده است یا نه؟ به هر حال این جمله را از ترجمه کتاب « المادیة و التجربیة النّقدیة » که ترجمه عربی آن کتاب « ماتریالیسم و آمپروکرویتیسیسم » است، نقل می‌کنم. باید متذکر شوم که این کتاب دو تا ترجمه دارد و در هر دو ترجمه این معنا و عبارت وجود دارد. جای شک نیست که ادراک از آن جهت که ادراک است امر ثابتی است. و این مطلب مورد اعتراف آقای لنین و سایرین هم هست. و این را در بحث قبل هم توضیح دادم. اما این که گفتم بنابراین صورت‌های ادراکی ما مثل نوار فیلم است، این کلام تشبیهی بود که خودم ارائه کردم. یعنی این تشبیه را به کسی نسبت ندادم. اگر چنین برداشت شده است که من این عبارت [ تشبیهی ] را به سران مارکسیسم نسبت داده‌ام، درست نیست و منظورم این نبوده است. بلکه مقصودم این بود که وقتی صورتی از خارج در ذهن من منعکس شد، به شکل ثابت است و به دنبال آن صورت دیگری به ذهن می‌آید و کاملاً مثل عکس‌هایی است که در نوار فیلم منعکس می‌شود و من از مجموع این صورت‌ها مفهوم حرکت را انتزاع می‌کنم این هم توضیحی در این باره تا مبادا سوء تفاهمی پیش بیاید.
امّا در بررسی این سخن که فرمودند ما مراحل ادراک را منحصر به حس نمی‌دانیم و حس را آغاز ادراک می‌دانیم و مراحل دیگری را از جمله تعقل و تعمیم و تجرید و ... برای ادراک قائل هستیم، باید عرض کنم بنده هم می‌دانم که در تئوری شناخت مارکسیستی چنین مسائلی مطرح شده است. ولکن به اعتقاد ما این ادعا که ورای ادراک حسی یک نوع ادراک دیگری بنام « تعقل » هم وجود دارد [ یک تناقض گویی آشکار است؛ ] یعنی اگرچه به تعبیر مارکس - در بعضی جاها - و به گفته بسیاری از مارکسیست‌های دیگر، ادراک عقلی مادّی نیست و معنوی است، ولی این اعتقاد و این سخن یک نوع تناقض گویی است. چون کسی که معتقد است که در عالم هستی جز ماده هیچ چیزی وجود ندارد و نداشته و هرگز وجود نخواهد داشت، نمی‌تواند چیزی را [ همانند ادراک عقلی ] اثبات کند که خاصیت ماده را ندارد. این که می‌گویید در ورای ادراک حسی یک نوع ادراک دیگری داریم که کار آن تعمیم و تجرید است، خود سؤال برانگیز است که آیا تعمیم و تجرید یک فعل و انفعال مادّی است یا غیر مادّی؟ اگر فراموش نکرده باشیم در ضمن مباحث قبل که صحبت از ادراک شد، آقای سروش از آقای نگهدار سؤال کردند که شما ادراک را مادّی می‌دانید یا غیر مادّی؟ که، بلافاصله آقای طبری فرمودند؛ غیر مادّی. منظور ما این است که ادعای یک نوع ادراک بنام ادراک عقلی [ که امری غیر مادّی است ]، با مبنای ماتریالیستی مطابقت ندارد لذا یا باید در آن مبنا تجدید نظر کنید و بپذیرید که نوع دیگری از موجودات هستند که غیر از ماده می‌باشند و یا باید از این تعبیر خود دست بردارید و بگویید همه اینها فعل و انفعالات و تعمیم و تجریدها مادّی هستند. پر واضح است که فعل و انفعالات مادّی جز انعکاس یک شیء جزئی، چیز دیگری نمی‌تواند باشند. چرا که در ماده کلیّت وجود ندارد. این تعبیر آقای سروش بود که فرمودند در خارج قورباغه‌های کلّی نداریم. در خارج [ عالم مادّه ] هر چه هست جزئی است. اگر نظر آقایان حاضر در بحث غیر از این هست، باید توضیح بدهند. ولی تا آن جایی که بنده اطلاع دارم آقای لنین تصریح می‌کنند که هرگز چیزی غیر از ماده وجود نداشته و محال است که چیزی غیر از ماده وجود پیدا بکند. اگر به این اصل ملتزم هستند - که اساس ماتریالیسم یعنی همین اصل - دیگر نمی‌توانند یک نوع فعل و انفعالی را اثبات کنند که خاصیت مادّی ندارد. بر اساس این مبنا هر چه در این عالم است مادّی است. هر نوع فعل و انفعالی هم که واقع می‌شود فعل و انفعال مادی خواهد بود. تعابیری چون « معنوی » و « غیر مادی » و « روحی » و ... تعبیرات توخالی هستند. مگر این که از آن مبنا دست بردارید و همه چیزی را مادّی نشمارید. اگر من در سخنان خود تکیه کردم که پای بند بودن به اصول ماتریالیسم اقتضا می‌کند که ادراک را مادّی بدانند، دقیقاً منظورم همین نکته بود. البته در بحث شناخت توضیح خواهم داد که اصول ماتریالیسم با مادّی بودن ادراک و یک پارچه مادی بودن عالم هستی، سازگاری ندارد.
این سخنان، جملگی مقدماتی بود راجع به صحبت‌های مقدماتیِ آقای طبری و امّا اینک باید راجع به اصل سخن و تعریف حرکت بحث کنیم. آقایان فرمودند که حرکت همان تغییر است. این تعریف یک تعریف لفظی است و بعد یک تعریف دقیقی ارائه فرمودند. البته تعریف دقیق را خیلی تند خواندند من هم سعی کردم دقیقاً یادداشت کنم حالا شاید این گونه باشد. به هر حال اگر لفظی از تعریف افتاده است تکمیل بفرمایید. [ ایشان حرکت را از این چنین تعریف کردند که ] حرکت عبارتست از هر گونه « تغییری » در مکان و در ساختمان و عملکرد پدیده‌ها، که در رابطه با مبدأ آن در نظر گرفته می‌شود. باید عرض کنیم که این تعریفی که به نظر ایشان تعریف خیلی دقیقی هم هست چیزی بیش از آن تعریف قبلی ندارد و ارائه نمی‌کند. چون در تعریف حرکت می‌گویند « تغییری » است که در رابطه با مبدئی حاصل می‌شود و در مکان یا در ساختمان و یا در عملکرد می‌باشد. در واقع این تصریح به موارد تغییر است که در مکان و یا در ساختمان و یا در عملکرد رخ می‌دهد؛ یعنی هر گونه تغییری. این که می‌گویید در رابطه با مبدئی در نظر گرفته می‌شود، بسیار خوب، معلوم است که وقتی می‌خواهد یک چیزی دگرگونه بشود باید اوّل یک چیزی را در نظر بگیریم تا دیگرگونه گردد. به هر حال، این تعریف دقیق هم هیچ چیزی بیشتر از همان کلمه و مفهوم « تغییر » را در بر ندارد. اصرار ما روی این نکته بود که باید در تعریف حرکت مفهوم تدریج اخذ بشود، تا تغییر تدریجی نگوییم، حرکت تعریف نمی‌شود. ممکن بود آقایان عذر بیاورند که از نظر منطقی دیگر احتیاجی به این قید نیست برای این که هر تغییری تدریجی می‌باشد و هر تغییری در ظرف زمان است که این عذر یک عذر فنی است. و باید به آن جواب داد.
امّا جواب این سخن که فرمودید در طبیعت هیچ پدیده بدون زمان نداریم، اگر مقصود از پدیده، پدیده‌ی عینی باشد، سخنی صحیح است. ما هم معتقدیم که طبیعت عین حرکت جوهریه است و در طبیعت هیچ چیزی بدون حرکت وجود ندارد. و لازمه‌ی حرکت هم زمان است. حرکت است که زمان عام را رسم می‌کند. در این جهت ما با هم هیچ مناقشه‌ای نداریم. آنچه در عالم طبیعت واقع می‌شود با حرکت توأم است. و هر حرکتی خواه ناخواه با تغییر و زمان همراه و ملازم است. چون ما حرکت را تدریجی و زمانی می‌دانیم. کلام و بحث از موضوع دیگری است. یعنی کلام در آن اوصافی است که به اشیای خارجی نسبت می‌دهیم. این اوصاف ممکن است که از یک مفهوم دفعی حکایت کنند همان گونه که گاهی هم حکایت از مفاهیم تدریجی می‌کنند.
امّا گمان می‌برم با این بیان، مثال قبلی که درباره تلاقی رأس دو مخروط ارائه شده بود، روشن می‌شود و منظور مرا دریافت کرده باشید. امّا برای وضوح بیشتر عرض می‌کنم؛ می‌دانیم که در هندسه از خط و سطح و حجم صحبت می‌کنند. و گاهی هم صحبت نقطه را در پیش می‌آورند. مثلاً بحث می‌شود که مرکز دایره نقطه است و رأس مخروط نقطه است و انتهای خط نقطه است و انتهای زاویه نیز نقطه است. به هر حال اینها مفاهیمی هستند که در هندسه بکار می‌روند. البته این که آیا نقطه هم در کنار خط یک واقعیتی است یا نه، نیازمند تحلیل فلسفی است. به این بیان که ما می‌دانیم در خارج خط و سطح و حجم داریم و حال باید بررسی کنیم که آیا چیزی مجزای از خط و سطح و حجم، بنام نقطه هم داریم و یا این که در خارج نقطه نیست؟ با توجه به این که شیء بدون بُعد نمی‌تواند وجود پیدا کند و از طرفی نقطه یعنی آن چه بُعد ندارد، پس چگونه می‌توانیم بگوییم نقطه به عنوان یک واقعیت مستقل در عالم ماده دارد؟ قوام ماده به بُعد و به کمیّت متصل است. بنابراین آنچه در عالم ماده تحقق پیدا می‌کند باید بُعد داشته باشد و نقطه یعنی آنچه که بُعد ندارد. نقطه یعنی آنچه که طول و عرض و عمق ندارد. بنابراین باید گفت که ما در خارج چیز مستقلی بنام نقطه نداریم. پس اصلاً [ وجود ] نقطه دروغ است؟ لذا باید بگوییم رأس مخروط هم سطح است یا حجم است یا خط است؟ و یا اگر حجم و یا سطح و یا خط نیست پس این جا را چه باید بنامیم؟ به هر حال اگر نقطه نیست و غیر این است به آن چه می‌توانیم بگوییم؟ [ پس نقطه ] مفهومی است تحلیلی راجع به اوصافِ واقعیت‌های خارجی والّا خودش یک واقعیت مستقل نیست. نقطه چیزی در کنار مخروط و کره و اجسام مختلف میکروفیزیکی و ماکروفیزیکی نیست تا چیزی بنام نقطه هم داشته باشیم. هرگز چنین چیزی نیست. امّا در هندسه از نقطه بحث می‌کنیم و به آن احتیاج هم داریم و می‌گوییم کره با یک خط مستقیم و یا سطح مستوی جز در یک نقطه تماس پیدا نمی‌کند. این بحثی هندسی است که آن را به عنوان قضیه اثبات هم می‌کنند.

آقای نگهدار:

بحث هندسی کاملاً یک بحث علمی ریاضی است یعنی همه آنها مباحث تجریدی ریاضی است.

آقای سروش:

جناب آقای مصباح مثال سطح روشن‌تر و بهتر است و یا مثال خط روشن‌تر است.

آقای مصباح:

بله، من هم خواستم بر روی آنچه که روشنتر است تکیه کنم. که قبلاً هم رأس مخروط را گفته بودم. می‌خواستم همان را توضیح بدهم.
پس نقطه، به این معنا که صفتی است برای رأس مخروط، در خارج موجود است. یعنی کره‌ای که در روی سطح مستوی می‌غلتد، همیشه در یک نقطه با سطح تماس پیدا می‌کند. محال است کره حقیقی در خارج با خطی تماس پیدا بکند، و یا در بیش از یک نقطه با خط مستقل و با آن سطح تماس پیدا کند. اینها همان مطالبی است که در هندسه گفته و بحث می‌شود. حال اینها درست است یا غلط؟ به یقین هیچ کسی نمی‌گوید که غلط است. ولی از آن طرف هم ما چیز مستقلی بنام نقطه در خارج نداریم. همان گونه که مفاهیم اتصال و انفصال نیز از همین قبیل هستند. شما یک نخ پنبه‌ای را که اتصال دارد در نظر آورید. البته در این مفاهیم اتصال محسوس نیست و اتصال واقعی بین اتم‌ها و مولکول‌ها دیده نمی‌شود. ما اتصال محسوسی را بین این نقطه و یا بین یک تکه نخ می‌بینیم. حال این نخ را می‌کشیم. وسط این نخ نازک می‌شود تا به آن جا می‌رسد که یک تار خیلی باریک از پنبه وسط این دو تا تکه نخ هنوز باقی است. آیا تا این تار نازک باقی است می‌توانیم بگوییم این دو طرف نخ از هم جدا شده‌اند؟ بی‌تردید نه. آن وقتی که این تار بریده شود - به هر صورت و به هر وسیله - آن وقت است که می‌گوییم انفصال حاصل شده. درست است که نازک شدن وسط نخ تدریجی است و بطور ناگهانی نازک نمی‌شود. اما آن لحظه‌ای که این دو رشته کاملاً از هم جدا می‌شوند زمان بردار نیست. این همان نقطه‌ای است که در مثال برخورد دو اتومبیل و یا دو شیء متحرک و یا دو تا توپ به آن اشاره کردیم. دو اتومبیل یا دو شیء متحرک و یا دو تا توپی که حرکت می‌کنند و یک خط را می‌پیمایند، این خط، تا خط است و امتداد دارد قابل تجزیه است. بالاخره این خط جایی تمام می‌شود. آن جایی که این خط تمام می‌شود، همان جا نقطه است که دیگر امتداد ندارد. یک سانتی متر این طرف خط و یک سانتی متر آن طرف خط هنوز امتداد دارد. لذا آن جا هنوز خط است. باید جایی را نشان بدهیم که در این جا خط تمام شده است. البته در حسّیات و در ماکروفیزیک‌ها بگونه‌ای است که با مسامحه نشان می‌دهیم والّا با ابزارهای دقیق‌تر، بصورت دقیق‌تری می‌توان آن را نشان داد. به هر حال از نظر مفهومی عقلی فرقی نمی‌کند. فرض کنید که خطی از یک خط دیگری بریده شود. در آن جا که بریده می‌شود نقطه پدید می‌آید. این محل بریدگی خط، نقطه است که امتداد در خود این نقطه وجود ندارد. حال همین امتداد در مکان و ابعاد مادی را، در زمان منتقل کنید. این مفهوم امتداد در مکان و بُعدهای مادی بود؛ در زمان هم یک چنین امتدادی وجود دارد. اگر ما بخواهیم زمان را در عالم ماده ترسیم بکنیم باید آن را بصورت یک خط ترسیم کنیم. همان گونه که کمیت‌ها را با کیفیت و کیفیت‌ها را با کمیت اندازه گیری می‌کنیم. مثلاً درجه حرارت را با عدد نشان می‌دهیم و منحنی یک تغییر را رسم می‌کنیم. منحنی تغییرات که در خارج و در واقع بصورت خط منحنی نیست، امّا برای این که آن تغییرات را نشان بدهیم و به صورت محسوس بیان کنیم، رسم می‌کنیم. اگر بخواهیم امتداد زمان را هم در خارج ترسیم بکنیم و نشان بدهیم بصورت یک خط نشان می‌دهیم. همان گونه که اگر هر امتدادی بریده شود در یک نقطه بریده می‌شود و نقطه‌ای پدید می‌آید که آن نقطه دیگر خودش امتداد ندارد، زمان هم همین طور است که اگر در یک جایی - به عنوان یک فرض ذهنی صرف - قطع شود، آن جا دیگر زمان نیست. همان گونه که اگر در روی خطی نقطه‌ای را در نظر بگیرید و یا اگر خطی از جایی بریده شود این خط به دو پاره خط تقسیم می‌شود. ولی پایان تقسیمات هرگز امتداد ندارد. پایان زمان هم همین طور است. بنابراین زمان از آنات تشکیل نشده است. این مسأله در فلسفه ما مطرح است که زمان از آنات تشکیل نشده است. زمان یک امتداد است. همان گونه که خط یک امتداد است و از نقطه تشکیل نشده است. شما با محاسبات ریاضی می‌توانید به شکل مستدل بیان کنید که یک خط یک سانتی متری هر چه تقسیم شود هرگز به نقطه نمی‌رسد. نقطه یعنی بی‌خطی. خط هر قدر کوچک بشود هیچگاه و به هیچ وجه به نقطه تبدیل نمی‌شود. همان گونه که اگر عدد را زیاد تقسیم کنید و آن را تجزیه بکنید، هیچ وقت به صفر نمی‌رسد. این‌ها محاسبات ریاضی است و یقینی هم است و هیچ قابل تشکیک هم نیست. زمان هم همین طور است.هر قدر زمان را تجزیه بکنیم - چون امتداد است - هرگز به سکون و ثبات و آرامش نمی‌رسد. زمان موجودی است ناآرام. این که ایشان فرمودند « پخش » است، دقیقاً همین معنا منظورشان بود. یعنی دیروز و امروز را نمی‌شود یکجا در هم ادغام کرد. اصلاً معنای دیروز، یعنی قبل از امروز بودن و معنای امروز یعنی قبل از فردا بودن؛ که این دو قابل جمع نیستند. ماهیت زمان این گونه است. بالاخره شاید بعد از تمام این سخنان شما بفرمایید که پس هیچ موجود دفعی در خارج وجود ندارد و هر حرکتی تدریجی خواهد بود. خواهیم گفت که هدف این است که این قید را در تعریف حرکت بکار بگیریم و بگوییم حرکت، تغییری تدریجی است. اگر شما می‌فرمایید همیشه این گونه است « فنعم الوفاق. » پس برگشتیم به این نقطه وفاق که حرکت، تغییر تدریجی است و تغییر دفعی نیست. سخن ما همین بود که اگر قید تدریجی را بکار نگیریم حرف زنون می‌تواند زنده بشود. توجه داشته باشید که هر جا حرکتی هست، تدریج است. معنای تدریج این است که در تعریف اجزای بالفعل وجود ندارند. به عقیده ما در حرکت تدریج شرط شده است.

آقای نگهدار:

معذرت می‌خواهم که صحبت‌هایتان را قطع کردم. استفاده کردیم. اما سؤال این است که آیا هر تغییری زمان می‌برد یا نه؟ مسأله اختلافی همین جمله بود که آیا هر تغییری شامل زمان می‌شود یا نه؟ در مورد حرکت کاملاً توافق داریم. حرکت در زمان اتفاق می‌افتد. هم شما چنین می‌گویید و ما هم چنین می‌گوییم. پس این سؤال را هم توضیح بفرمایید.

آقای مصباح:

گمان می‌کردم با این توضیح روشن شده است. چشم بیشتر توضیح می‌دهم.
منظورم از این مثالهایی که گفتیم - مانند مثال نقطه - این بود که نقطه خودش واقعیت عینی ندارد، بلکه از صفات موجودات عینی است. حال تغییر هم همین طور، تغییر هم خودش یک واقعیت عینی نیست. ما در خارج در کنار ماه و خورشید و آسمان و زمین و پروتون و الکترون چیزی بنام تغییر نداریم. تغییر یک مفهوم تحلیلی است که از صفات شیء خارجی بدست می‌آید. به تعبیر دقیق از« مفاهیم فلسفی » است و از « مقولات فلسفی » است، نه از « مقولات ماهوی ». منظورم این بود که « تغییر » هم یک واقعیت عینی در کنار سایر اشیا خارجی نیست. تغییر یک مفهومی است که ذهن از شیء درک می‌کند. وقتی ذهن ما یک موجودی را جدای از شیء دیگر که هنوز به خط دیگر متصل نشده است می‌بیند و در آنِ بعد مشاهده می‌کند که یک اتصال ایجاد شده است، خود این اتصال و پیدایش اتصال را می‌توانیم یک تغییر بنامیم.

مجری:

عذر می‌خواهم که صحبتتان را قطع می‌کنم. گرچه مباحث فلسفی ایجاب می‌کند فرصت بیشتر را برای طرح آنها منظور کنیم امّا در عین حال هر کسی تقریباً از تمام وقتش استفاده کرد و به پایان دور نخستین نزدیک می‌شویم. استدعا کنم حداقل، این وقت اندکی که از برنامه باقی مانده است را صرف مباحث پراکنده نکنیم و به موضوع اختصاصی روی آوریم. بنابراین خواهش می‌کنم مباحث دیگری را که بعنوان مباحث جنبی طرح شده‌اند، با توجه به خاطره‌ی مباحث گذشته کنار بگذاریم و اجازه بدهیم آنها را به زمان مستقلی حواله داده و به موضوعی که در اواخر صحبت آقای مصباح تعیین کردیم، یعنی مسأله حرکت، البته نه بحث عمومیت حرکت - بلکه بیشتر حوزه تعریف حرکت برگردیم. به هر حال به حرکت بپردازیم و این مباحث جانبی را که بی‌ارتباط هم نیست، اما ربط مستقیم و صریح با عنوان مشخص شده ندارند، رها سازیم چون در عنوان بحث که حرکت از دیدگاه مارکسیسم و دیالکتیک و اسلام می‌باشد، نمی‌گنجد. به هر حال آن مباحث را کنار بگذاریم و باقی مانده وقت را تحت موضوع خاص ادامه بدهیم. با توجه به مباحث مطروحه وقت زیادی برای شما آقایان نمانده است. مگر یکی دو دقیقه. اگر بخواهیم وقت 35 دقیقه‌ای را که برای هر کس تعیین شده است مراعات کنیم. فرصت همه پایان یافته است. با توجه به این که برنامه امکان توسعه ندارد، لذا تنها 5 دقیقه به وقت همه‌ی آقایان اضافه می‌کنیم امید است که از این وقت محدود در راستای موضوع استفاده مطلوب را ببرید. با توجّه به این توضیحات از آقای طبری خواهش می‌کنم که بحث را پی بگیرند.

آقای طبری:

مطالب محدود کننده را دوست عزیزمان آقای طیب [ آقای مجری ] گفتند. فقط یادآوری می‌کنم که تا کنون یازده مطلب گوناگون و متنوع در اینجا مطرح شده است. با استقبال از پیشنهاد ایشان [ آقای مجری ] ما سعی می‌کنیم از این مطالب صرف نظر بکنیم و فقط یادآوری می‌کنیم که چه مطالبی مطرح شده است؛ تا کنون درباره مقولات و اصطلاحات فلسفه اسلامی صحبت شده است که آیا مارکسیست‌ها حق دارند آنها را بکار ببرند و اگر حق دارند آنها را بکار ببرند، در چه چارچوبی صحیح است و در چه چارچوبی صحیح نیست؟ البته مسلماً دوستان، ما را منع نمی‌کنند. فقط چارچوب بکارگیری اصطلاحات را معین می‌کنند. مسأله دیگری که مطرح شد درباره وحدت وجود بود که آقای مصباح فرمودند، ذهنِ فرو غلتیده در مادّیات قادر به درک آن نیست. البته در زمینه وحدت وجود از نظر اسپینوزا نیز صحبت شد. مسأله دیگر درباره‌ی تعریف مذهب از جهت مارکسیسم بود که جناب آقای سروش جمله‌ی معروفی که بطور ناقص از قول مارکس نقل می‌شود را یادآوری فرمودند. مسأله‌ی دیگر نقش فلسفه مارکسیستی از جهت عمل است که جناب آقای مصباح فرمودند تقسیم فلسفه به فلسفه عملی و فلسفه نظری از زمان پیش از ارسطو وجود داشته و این ابداع مارکسیسم نیست. مسأله شناخت نیز مطرح شده است که آیا مقولات شناختی، مادّی هستند و یا معنوی و اگر معنوی می‌باشند به چه معنا و مفهومی معنوی هستند؟ آیا پایه مادی دارد یا این که واقعاً معنوی است؟ بحث دیگر درباره نظریه‌ی « مشبّهه » بود که آیا نظریه مشبهه را می‌شود در مقابل نظریه وحدت وجود گذاشت یا نه؟ و یا چنین اصطلاحی وارد فلسفه شده یا نشده است؟ درباره رابطه مقولات تجریدی مثل مقولات هندسی، همانند نقطه و خط و غیره نیز بحث شد. همین طور در مورد ارزش شناختی مقولات تجربی و این که چقدر دارای ارزش شناختی هستند و درباره شناخت بطور کلی صحبت شد. و سپس درباره برخی مسائل نفسانی مثل تعریف « من » سخنان شیرینی توسط آقای مصباح ارائه گردید و در پایان درباره مسأله اتصال و انفصال و یا در عین اتصال، انفصالی بودن مکان و زمان و حرکت نیز بحث شد. حال اگر همه‌ی اینها را کنار بگذاریم و به بحث حرکت برگردیم راضی می‌شوید؟ فقط من می‌خواستم یادآوری بکنم که این همه مسائل مطرح شده و اگر ما به آنها پاسخ نمی‌دهیم، به سبب فقدان پاسخ نیست. الحمدالله از این نظر نقصی نداریم و انبان ما از پاسخ پر است. فقط برای این که وارد گسترش زاید بحث نشویم، پاسخ نمی‌دهیم. مثل این که ضروری است تا غیر از برخورد ماشینی از طریق این دستگاه - تلویزیون - برخوردهای انسانی هم باید بین ما بوجود بیاید و بعد بنشینیم در فرصت مناسب مطالب مختلف را مطرح بکنیم و حداقل همدیگر را درک بکنیم که حدود و ثغور حرف ما این است. چون احساس می‌شود که در حقیقت حتی از یکدیگر درک مناسب نداریم و سوء تفاهم خیلی زیاد می‌باشد و ابهامات فراوان است. حالا برویم به سراغ مسأله حرکت. در مسأله حرکت ...

مجری:

بنا را بگذاریم بر این که پاسخ ندادن به این سؤالات نه به معنای عدم وجود پاسخ و نه به معنای وجود پاسخ است. بلکه آنها را در بقعه‌ی امکان می‌گذاریم تا در زمینه‌ی مستقل و فرصت دیگری به آن بحث‌ها بپردازیم.

آقای طبری:

فرصتی که از آن دوره برای من باقی مانده بود در حدود 23 دقیقه بود مثل این که اکنون 12 دقیقه باقی مانده است. البته الآن دو یا سه دقیقه‌اش گذشته است لذا وقت باقی مانده را درباره حرکت صحبت می‌کنم و نظر خودم را عرض می‌کنم. آنچه که مخصوصاً آقای مصباح اصرار دارند آن را روشن بکنیم تعریف حرکت است و این که آیا حرکت را تدریجی می‌دانیم و یا آن که « کون و فساد » است. یعنی آیا تغییر دفعی را هم حرکت می‌دانیم؟ جواب صریح این است که ما حرکت را فقط تدریجی نمی‌دانیم. بلکه آنچه را که در فلسفه اسلامی کون و فساد می‌نامند، ما آن را نیز از اَشکال حرکت می‌دانیم. یعنی معتقدیم که مسیر حرکت فقط تدریجی نیست، بلکه جهشی هم است. چون ملاک قضاوت ما طبیعت و اجتماع و علوم است. یعنی علومی که به این طبیعت و اجتماع مربوط هستند [ ملاک قضاوت ما می‌باشند ]. گاه بحث تعقّلی و تجریدی صرف درباره حرکت انجام می‌گیرد، آن گونه که در فلسفه کلاسیک « ما » مرسوم است. « ما » به مثابه ایرانیان و اهالی خاورمیانه. اگرچه شما ما را به عنوان ملحد، به کلی از عرصه خارج می‌کنید. پس یک معنا، معنای فلسفه تعقلی و تجریدی حرکت است و دیگری آن معنایی است که واقعاً از حرکت در جهان وجود دارد در جهان وجود، حرکت فقط مسیر تدریجی ندارد بلکه مسیر جهشی هم دارد. یعنی همان چیزهایی که در اصطلاح بیولوژیک به آن « موتاسیون » [ mutation ] می‌گویند و در اصطلاح فیزیک به آن « پرموتاسیون » [ Permutation ] می‌گویند. البته از همان کلمه‌ی « موتاسیون » می‌آید. یعنی تغییرات جهشی، و در جامعه به عنوان انقلاب یا « رولوسیون » [ Revolution ] انجام می‌گیرد. این تغییرات را حرکت‌های جهشی می‌دانیم که در فاصله خیلی سریع زمانی یک تحول کیفی عمیقی در داخل یک کیفیت واحد بوجود می‌آید. در سیستم صرفاً تعقلی و تجریدی که آقای مصباح مطرح می‌فرمایند، تغییر دفعی در ورای زمان قرار می‌گیرد. ولی در آن سیستمی که ما ملاکش را طبیعت و اجتماع می‌دانیم، تغییر دفعی در ورای زمان نمی‌تواند قرار بگیرد. تمام تشبیهاتی که جناب آقای مصباح فرمودند همه مفاهیم فوق‌العاده مجرد و معقولی هستند که تعقلی می‌باشند و ریشه‌ی اساسی آن از تجربه گرفته شده است. مثلاً وقتی به کلمه « احصاء » عربی نگاه کنیم در می‌یابیم که به « حصاء » بر می‌گردد که به معنای « ریگ » است. چون با ریگ [ اشیا را ] می‌شمردند. به هر حال « احصاء » و « احصایه » و « حصاء» و ... بقدری جنبه تجریدی پیدا کرد که اکنون کوچک‌ترین ارتباطی با ریگ ندارد. یعنی از تجربه برخاسته، ولی مراحل تجریدی فوق‌العاده طولانی را طی کرده و خود این مراحل تجریدی با همدیگر ترکیب می‌شوند و احکامی را با همدیگر ایجاد می‌کنند. اگر ما در این مراحل تجریدی بخواهیم بمانیم و پایه تجربی اولیه آن را در نظر نگیریم، آن وقت علمی پیدا می‌شود که آن علم را ما علم مجردات می‌گوییم. ناچار علم مجردات علم ناقصی خواهد بود. به همین جهت وقتی حرکت را به واقعیت وجودی خودش بر می‌گردانیم، در واقعیت وجودی حرکت نه تنها تدریجی است، بلکه دفعی نیز هست.

مجری:

عذر می‌خواهم من صرفاً برای روشن شدن ذهن خودم، سئوال می‌کنم که آیا از دیدگاه شما حرکت جهشی، حرکتی سریع است و در زمان رخ می‌دهد و یا همان حرکت دفعی است که این جا مطرح شد؟

آقای طبری:

آن دفعه و این دفعه هم عرض کردم که هر چقدر هم این حرکت سریع باشد، بگونه‌ای که برای ما « آنات » متعدد و یا « آن » محسوب بشود از نقطه نظر زمانِ فیزیکی زمان خیلی خیلی بزرگی است. عرض کردم که « سورکوآرکها » بین عدم و وجود زندگی می‌کنند؛ یعنی یک میلیونم میلیونم ثانیه، که برای ما اصلاً زمان محسوب نمی‌شود ولی از نظر فیزیکی زمان است.

آقای مصباح:

از نظر ما تدریجی یعنی زماندار بودن. بنابراین حرف شما باز مطلب دیگری نشد. یعنی باز حرکت تدریجی است.

آقای طبری:

آقای مصباحِ عزیز ما که مجبور نیستیم حتماً آن اصطلاحی را که شما با آن خوی گرفته‌اید بکار ببریم! چنین اجباری که نیست. ما اصطلاح خودمان را بکار می‌بریم. ما به این دفعی می‌گوییم. خودتان آدم دانشمندی هستید. تمام مقولات فلسفه در نزد تمام فلاسفه‌ی مختلف، با معانی و سایه روشن‌های خاص خودش بکار رفته است. عینیت و این همانی در مقولات وجود ندارد و نمی‌شود کسی را قدغن کرد. [ و گفت ] زبان نو اختراع کن و مقوله‌ی نو بکار ببر. نه همان مقوله کهنه را می‌گیرد و با تعریف جدیدی آن را به کار می‌برد. چه اشکالی در این جا هست؟! به همین جهت ما مقدار زیادی اشتراک لفظی پیدا می‌کنیم. مثل کلمه « دفعی » که لفظ دفعی را وقتی در فلسفه کلاسیک بکار می‌بریم، منظور تغییر در ورای زمان است، ولی در نزد ما به معنای حرکت کیفی سریع است. این هم طبق تعریف است.
امّا نکته‌ی دیگری که فرمودند این بود که در این جا تعریف دقیقی از حرکت داده نشده است و تعریف ارائه شده، تعریف دقیقی نیست و این تعریف همان معنای کلمه‌ی « تغییر » است، منتهی به شکل گسترده. اگر بخواهیم این گونه سخن بگوییم، در واقع آن تعریفی که در فلسفه‌ی کلاسیک اسلامی و ابن سینا ارائه می‌شود نیز چنین است. [ در فلسفه‌ی اسلامی ] حرکت، خروج تدریجی از حالت استعداد و قوّه به حالت فعل [ می باشد که این تعریف ] نیز چیزی جز تغییر نیست. یعنی اگر بخواهیم دقیق نگاه کنیم آن هم چیزی جز معنای گسترده تغییر نیست. به این ترتیب تعاریف معمولاً نقش خیلی معجزه‌آسایی بازی نمی‌کنند. لنین معتقد است معمولاً بواسطه حرکت سریعی که در وجود هست، « تعریف » یا از وجود عقب می‌ماند و یا از وجود جلو می‌افتد. یعنی همیشه عدم دقت در تعریف وجود دارد. ولی ما به تعریف از لحاظ منطقی نیازمندیم برای این که بتوانیم افکار خودمان را منظم کنیم. عرض دیگری نیست.


منبع مقاله:
زینتی، علی؛ (1385)، مشکات: گفتمان روشنگر درباره اندیشه‌های بنیادین، قم: مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة الله علیه)، چاپ اول.

/م