انسان شناسی در آثار ایمانوئل كانت

زمینه

چنانچه از مردم خواسته شود فیلسوفی را كه بیش از همه، مظهر دوران روشنگریِ اروپایی است نام ببرند، احتمالاً ایمانوئل كانت برگزیده خواهد شد. با وجود این، همان طور كه قبلاً مشاهده شد، بعضی از اصول دوران روشنگری مخصوصاً تأكید آن بر عقل انسان به جای سنت و مرجعیت [دینی] جریانی طولانی بوده است. این اصول در طلیعه‌ی علم جدید در آثار مردانی نظیر نیوتن (1) نقش خود را ایفا كرده بودند. لاك، یكصد سال پیش از آن به این اصول روندی فلسفی بخشیده بود. حتی زمانی كه كانت در حال نوشتن [آثارش] بود، این اصول در صحنه‌ی سیاسی، در بنیانگذاری ایالات متحده و در حوادث مهیب انقلاب فرانسه نقش آفرین بودند.
كانت برخلاف لاك، نقش سیاسی ایفا نكرده است. او به همین دلخوش بود كه همچون فیلسوفی حرفه‌ای زندگی خود را سپری كند و استاد منطق و مابعدالطبیعه در دانشگاه كونیگزبرگ (2) باشد. او زیاد سفر نكرد و در عین حال شهرت قابل توجهی در آلمان و فراسوی آلمان به دست آورد. در آن زمان كونیگزبرگ بخشی از پروس شرقی و تحت فرمان فردریك كبیر (3) بود. فردریك، گرچه پادشاهی مستبد بود، اما خودش آزادی فكر را خصوصاً در حوزه‌ی دین تشویق می‌كرد. هنگامی كه او در سال 1786 درگذشت، جانشین وی، فردریك ویلیام دوم، به فقدان سنت گرایی دینی توسط كانت اعتراض داشت و كانت مجبور شد قول دهد كه دیگر درباره‌ی موضوعات دینی ننویسد. خود كونیگزبرگ، كه یك شهر تجاری بود، بعداً دچار مشكلات ناشی از تغییر مرزهای ملی و دگرگونی سیاست اروپای شرقی شد. این شهر كه كالینینگراد (4) نامیده شد، بخشی از اتحاد جماهیر شوروی [سابق] گردیده است و اكنون جزو روسیه‌ی فدرال است و به وسیله‌ی سرزمین بالتیك (5) از بقیه‌ی روسیه جدا شده است.
خود كانت از خانواده‌ی متوسطی بود و متأثر از آئین اهل تورّع (6) پرورش یافته بود. «تورّع» جریانی بود در درون مكتب لوتریِ قرن هجدهم كه بر اهمیت حیات اخلاقی تأكید فراوان داشت. مهم این است كه هرچند كانت تعلیم اخلاقی مسیحیت را جذب و قبول كرده بود، اما حقیقت بسیاری از نظریه‌های آن، به خصوص اهمیت وحی و محور بودن چهره‌ی تاریخی عیسی مسیح را نپذیرفته بود. دین برای او كاملاً موضوعی عقلانی بود و نمی‌توانست بر احتمالات [ظنّیاتی] كه همه‌ی انسان‌های عاقل بدانها دسترسی ندارند، استوار باشد. كانت هرگز بعداً در حیات خویش به عبادات دسته جمعی نپرداخت.
كانت در فلسفه‌ی خود با چالش تجربه گرایی و با هیبت ظهور علوم طبیعی روبرو بود. هیوم گستره‌ی عقل انسانی را تضعیف كرده بود، به نحوی كه لاك هم نكرده بود. كانت مخصوصاً از تمایل لاك برای اثبات وجود خدا و خلود نفس با همان قاطعیت قضایای ریاضی- هرچند هر دو كاملاً بیرون از حدود تجربه‌ی ممكن قرار دارند- انتقاد داشت. (7) در عین حال، كانت بر این باور بود كه رویكرد تجربیِ سازگارترِ هیوم صرفاً به یك شكاكیت جامع منتهی می‌شود و مثلاً منجر به این می‌گردد كه از قبول اینكه رابطه‌ی علیت وجود دارد، خودداری شود. ما هرگز نمی‌توانیم در مورد یك معلول آشكار بگوییم كه چیزی باید آن را ایجاد كرده باشد. حداكثر چیزی كه می‌توانیم انجام دهیم این است كه تقارن رخدادها را مشاهده كنیم، و تعداد این رویدادها هر چقدر هم كه باشد، ما نمی‌توانیم درباره‌ی آنچه باید رخ دهد هیچ فرضی بنماییم. در نتیجه، كانت می‌گوید: «ما باید حق را به تصادف محض بدهیم كه در این صورت هرگونه استفاده از عقل تعطیل می‌شود.» (8) خود علوم طبیعی با فلسفه‌ای كه از پیشرفت علم جدید بارور شده است، به خطر می‌افتد.
كانت با مشكل عمیقی روبرو بود. او از یك سو نمی‌خواست مجاز دارد كه ما می‌توانیم شناخت واقعیت را تنها با بهره مندی عقل خود به دست آوریم. او نمی‌خواست به مابعدالطبیعه و احتمالاً الهیاتِ دوران گذشته بازگردد. اما اگر او یافته‌های علم جدید را در قالب تجربه گرایی می‌پذیرفت، ملزم می‌شد قبول كند كه حتی بنیادی‌ترین مفاهیم آن علم، نظیر علیت هم قابل توجیه عقلانی نیست. جای تعجب ندارد كه وی تعلیم شكاكانه‌ی هیوم را انگیزه‌ای می‌شمرد كه او را به نوشتن كتاب نقادی عقل نظری وادار كرد. او شرح می‌دهد كه این هیوم بود «كه می‌توان گفت واقعاً تمام حملات را در حق عقل نظری روا داشت، به طوری كه یك تحقیق كامل را در این موارد ضروری نمود» (9). در این صورت، قلمرو ممكن عقل بشر چیست؟ كانت كه در میان كشفیات علم [طبیعی] جدید و یقینیّات آشكار مابعدالطبیعه‌ی سنتی سرگردان بود، احساس كرد كه نباید اهمیت محوری بخشیدن به عقلانیت را به طور مطلق بپذیرد. یكی [علم جدید] عقل را به نفع تجربه منحل می‌كرد و دیگری [مابعدالطبیعه] ظاهراً تقدّم را به حوزه‌ی واقعیتی می‌داد كه كانت آن را برای بشر غیرقابل دسترسی می‌دانست.
كانت در نتیجه گیری خود در كتاب نقادی عقل نظری این مخمصه‌ی معماگونه‌اش را جمع بندی كرد. او هم ساكن عالمی بود كه بر علم گشوده بود و هم در عین حال عقلانیت خودش برای او عالمی را فرامی‌گشود كه امكانی نیست. آن صرفاً اتفاقی نیست كه چنین است، بلكه به یك معنی كلی و ضروری است. به تعبیر دیگر، جهان عقل محض جهانی نیست كه علم آن را كشف كند. مقام عقول متمایز از سلسله‌ی حوادث معمولی در جهانی فیزیكی است. كانت از این مطلب بعضی نتیجه گیری‌های مهم را در این باره می‌نماید كه او چگونه باید خودش را ببیند. او میان دو چیز كه با احترام ذهن او را همواره به خود مشغول داشته بود تمایز می‌گذارد: «آسمان پرستاره‌ای كه بالای سر من است و قانون اخلاقی درون من.» (10) كانت می‌گوید كه اولی از جهان تجربه آغاز می‌شود و «تا بی‌نهایت عالم گسترده می‌شود». این دیدگاه اهمیت انسان را به عنوان یك «موجود حیوانی» از بین می‌برد. او فكر می‌كند كه بعد از آنكه این جنبه به طریقی برای مدت كوتاهی زندگی او را فراهم آورد، «باید ماده‌ای را كه از آن آمده است به این سیاره (كه فقط ذره‌ای در جهان بشمار می‌آید) بازگرداند.» اما این تمام داستان نیست؛ در این حال، كانت برخلاف یك فیلسوف مذهبی خدا را مفروض نمی‌گیرد تا ارزش انسان را تبیین كند. در عوض او در درون خودش به جست و جو می‌پردازد. او به «خود نادیدنی» اشاره می‌كند كه به ادعای كانت، جهانی را به انسان می‌دهد كه تنها با فاهمه كشف می‌شود. كانت می‌گوید كه همین است كه «به طور نامتناهی ارزش مرا به عنوان یك عقل توسط شخصیت خودم پدید می‌آورد كه در آن قانون اخلاقی مستقل از هرگونه حیوانیت و حتی مستقل از همه‌ی عالم محسوس، حیاتی را بر من آشكار می‌سازد.» لذا كانت از ساختار زیستی خود كه بارزترین مشخصه‌ی طبیعت بشر است، دور گردیده است. در عوض، برای او حاقّ مطلب، عقلانیتی است كه منحصر به جهان تجربی نیست و از وجودش بعضی نتایج دور از دسترس را استنتاج می‌نماید. با وجود این، در ریشه‌ی تمام فلسفه‌ی پیچیده‌ی او اعتقاد به شكوه فطری و ارزش تمامی انسان‌ها، صرف نظر از ثروت یا موقعیت آنها، نهفته است. این شكوه صرفاً مبتنی بر این واقعیت است كه انسان‌ها موجوداتی عاقل‌اند. از این رو، او میراثِ فلسفی هیوم را با آن چیزی روبرو می‌كند كه خود، آن را به عنوان نتایج منطقی وجود آن عقلانیت لحاظ می‌نماید. كانت نه با اسرار مابعدالطبیعه درمی‌غلتد و نه تسلیم نومیدی‌های حاصل از شكاكیت می‌شود.

جایگاه ما در جهان

كانت احترام زیادی برای علم و كشفیات آن، و بیشتر از آن، برای قوای عقلانی انسان قایل بود. او وظیفه داشت بكوشد آن دو را با یكدیگر سازگار كند، به نحوی كه خودمختاری انسان از بین نرود. كانت به خوبی آگاه بود كه در «عصر روشنگری» می‌نویسد و تعجبی ندارد كه در رساله‌ی سال 1784 كوشید به این سؤال پاسخ دهد كه «روشنگری چیست؟». پاسخ او این اهمیت را دارد كه او به هیچ كشف علمی خاصی یا به ضرورت ترتیب سیاسی خاصی اشاره نمی‌كند. چنین چیزهایی نسبت به اصل مطلب، كه كانت آن را مقام انسان‌ها می‌دانست، ثانوی بودند. همچنین این مقام به وسیله‌ی احتجاجات مابعدالطبیعی درباره‌ی جایگاه انسان‌ها در عالم واقع تبیین نمی‌شد. برعكس، كانت بر اهمیت تحقق بخشیدن به خودمختاری انسان تأكید داشت. انسان‌ها باید مسئولیت را به خاطر خودشان برعهده گیرند، نه اینكه خود را به هدایت دیگران وانهند.
كانت به طور مؤكد می‌گوید كه «روشنگری عبارت است از بلوغ انسان از دورانِ صغارتی كه خودش مقصر آن بوده است» (11) و صغارت را هم تعریف می‌كند به «عدم توانایی برای استفاده كردن از فاهمه‌ی خویش بدون (گرفتن) هدایت از جانب دیگران»، كانت ادعا می‌كند كه هریك از ما باید شجاعت استفاده كردن از فاهمه‌ی خویش را داشته باشیم. او مشكلات یا تنبلی‌ای را كه ما را عقب نگه می‌دارد، كوچك نمی‌شمارد. همه‌ی آنچه لازم است آزادی است، هرچند این خودش درخواست زیادی است، به خصوص وقتی كه این درخواست در قلمرویی عام انجام گیرد. كانت باكی نداشت كه درباره‌ی ویژگی جامعه‌ی روشنگری از آنچه می‌گفت نتایجی را بیرون بكشد و شكاكیت می‌كرد كه تمام آنچه می‌شنود این است كه «بحث نكنید». برای مثال، كانت شكایت می‌كند كه روحانیون می‌گویند «بحث نكنید، بلكه ایمان بیاورید»، اما از نظر كانت باید همه بالغ شویم و نباید بترسیم كه مسئولیت بزرگان را برعهده بگیریم. ما باید آزاد باشیم تا تصمیم‌های خودمان را بگیریم و مسئولیت خودمان را به عهده گیریم. این شعار آزادی سال‌ها پژواك داشته است و هم در سطح آزادی فردی و هم در سطح آزادی سیاسی، به نظر بسیاری نقش ما را در عالم مشخص می‌كند. ما موجودیم تا آزاد باشیم، هرچند این مسائل نیز باقی می‌مانند كه ما آزادیم تا چه باشیم یا چه كنیم؟
برای كانت آزادی ركن اصلی (12) است. برای مثال [در فلسفه‌ی عملی او] خودمختاریِ اراده [= اختیار] اصل اعلای اخلاق تلقی می‌شود. این اصل متمایز است از آنچه كانت آن را «دگرمختاری» (13) نامید، یعنی اینكه شخص خود را به اراده‌ی دیگری یا حالات عینی امور تسلیم دارد. در هر دو مورد شخص از اراده‌ی خودش استفاده نمی‌كند، بلكه مسئولیت را به كس یا چیز دیگری واگذار كرده است. مثال آشكار اراده‌ی خداوندی است كه مثلاً لاك در فلسفه‌اش بدان اهمیت داده بود. به نظر كانت، این مستلزم تسلیم شدن به مرجعیت دیگری است، به نحوی كه مسئولیت را سلب می‌نماید. با وجود این، همه‌ی اینها نشانه‌ی وجود یك مشكل عمیق‌تری در تفكر كانت است كه انسان‌ها را درگیر روابط پیچیده با عالمی وسیع‌تر لحاظ می‌نماید. او تجربه گرایی را رد می‌كند كه تصویر ما از عالم را بر اساس تجربه می‌سازد. با این همه، او فكر نمی‌كرد كه طریقی را كه ما با استفاده از مفاهیم متنوع می‌اندیشیم می‌توان با مراجعه به هرگونه حالات عینیِ امور ماورای خودمان تبیین نمود، كه به هر حال ممكن است ماورای دسترسی ما باشد. لذا كانت با معمایی در این باره روبرو بود كه رابطه‌ی میان تفكرات، و واقعیت چیست؟ قضیه باید از چه قرار باشد تا ما را قادر سازد این گونه كه فكر می‌كنیم بیندیشیم؟ شرایط داشتن مفاهیمی كه داریم چیست؟ چگونه می‌توانیم توانایی عقل بشری را تبیین كنیم؟ رویارویی با همین مطالب بود كه باعث شد وی كتاب نقادی عقل نظری را بنویسد.
كانت دریافت كه می‌تواند امكانات شناخت بشری را نه با توسل به ویژگی عالمی كه می‌شناسیم، بلكه با آزمودن اینكه چگونه می‌توانیم در وهله‌ی اول بشناسیم، تبیین نماید. او می‌گوید كه آنچه «موضوع بحث ما را می‌سازد طبیعت اشیائی نیست كه غیرقابل تحصیل‌اند، بلكه فاهمه‌ای است كه درباره‌ی طبیعت اشیاء حكم می‌كند.» (14) لذا كانت به آنچه فاهمه‌ی بشری را ممكن می‌سازد، نظر دارد. او نمی‌خواهد این كار را با ارائه‌ی یك تبیین علمی یا سنتی، با توسل به تكامل یا خدا، انجام دهد. در عوض او امید دارد كه پاسخی از درون شرایطی كه برای اعمال عقلانیت، ضروری است، بیابد. به عنوان نمونه، كانت سؤالاتی را مطرح می‌كند در این باره كه چگونه ریاضیات یا «علم محض طبیعت» ممكن است. او می‌گوید: «چون این علوم عملاً وجود دارند، كاملاً مناسب است بپرسیم كه این علوم چگونه وجود دارند.» (15) كانت به آنچه او «طبیعتِ عقل كلی بشر» می‌نامد، توسل می‌جوید و می‌گوید كه از صرفِ وجود همین طبیعت، مسائلی پدید می‌آید كه عقل باید آنها را برای خودش مطرح كند. كانت شناخت چنین مطالبِ مفهومی را «استعلایی» می‌نامد.
در عین حال، چرا چنین است كه حتی اگر چیزی نظیر «عقل كلی بشر» وجود داشته باشد، كانت بر این باور است كه شناختِ كاركردِ این عقل چنین مهم است؟ به علاوه، آیا ما به عالمی كه در آن زندگی می‌كنیم علاقه مند نیستیم، [به عوض اینكه صرفاً دغدغه‌ی این را داشته باشیم] كه چگونه ما درباره‌ی آن می‌اندیشیم؟ كانت به این سؤال با تصویری از كشفیاتی كه از نظر او محصول علم جدید بود، پاسخ می‌دهد. او خاطرنشان كرد كه مشاهدات تصادفی كه با هم لحاظ می‌شوند، برای ساختن یك قانون ضروری كافی نیست. با وجود این، در حالی كه عقل باید طبیعت را در نظر گیرد تا از آن تعلیم پذیرد، نباید همچون شاگردی باشد كه فقط آنچه را به او گفته می‌شود فراگیرد، بلكه باید همچون «قاضیی باشد كه شاهدان را وامی‌دارد تا به پرسش‌هایی كه خود او می‌نماید، پاسخ دهند.» (16) به تعبیر دیگر، علم به همان اندازه به فاهمه‌ی ما و طریقی كه ما به طبیعت روی می‌كنیم بستگی دارد كه به ویژگی خودِ طبیعت. به اصطلاح جدید، كانت بر اهمیت نظریه اصرار دارد، اما او خودش یك نقطه نظر وسیع‌تر فلسفی می‌سازد كه تمام ارتباط ما را با عالم ملحوظ می‌دارد. اینكه ما فكر می‌كنیم عالم شبیه چیست، به یك اندازه به طبیعت فاهمه‌ی بشر و مقولاتی كه دارد و به خودِ واقعیت بستگی دارد. درواقع ما هیچگونه دسترسی‌ای به اشیاء فی نفسه نداریم، بلكه تنها می‌توانیم با اشیاء از آن حیث كه بر ما ظاهر می‌شوند، سروكار داشته باشیم. این همان تمایز مشهور كانت میان نومن (شیء فی‌نفسه) و فنومن (پدیدار) است. كانت از این خطر آگاه است كه مفهوم نامتعین موجود معقول «فراسویِ احساس ما» را با مفهوم متعین چیزی كه فاهمه‌ی ما می‌تواند با آن سروكار داشته باشد، مخلوط و اشتباه ننماید. (17) ما نمی‌توانیم درباره‌ی آنچه فراسوی تفكر ما است بیندیشیم؛ اگر ما درباره‌ی چیزی می‌توانیم بیندیشیم، بالضروره ویژگی آن- دست كم تا اندازه‌ای- به طبیعت مفاهیمی كه ما داریم بستگی دارد.
این همه نمونه‌ای از به اصطلاح «انقلاب كپرنیكی» كانت است. او خاطرنشان می‌كند كه كپرنیك نتوانست حركت اجرام سماوی را با این فرضیه تبیین كند كه آنها به دَورِ ناظر می‌گردند. در عوض «او كوشید كه ببیند آیا می‌تواند توفیق بیشتری با فرض حركت ناظر و سكون ستارگان» بدست آورد. كانت این را همچون تمثیلی برای بحث خود درباره‌ی مفاهیمی كه انسان آنها را در تعقل به كار می‌برد، برگزید. او شرح می‌دهد كه پیش از این زمان «فرض بر این بود كه تمام شناخت ما باید با اشیاء مطابق باشند.» به تعبیر دیگر ما می‌كوشیم طبیعت واقعیتی را كه مستقل از ما وجود دارد، كشف كنیم. كانت می‌خواست این شیوه‌ی تلقی را برعكس كند. او می‌گوید «ما باید بحث كنیم كه آیا توفیق بهتری را در وظیفه‌ی مابعدالطبیعه نخواهیم یافت، هرگاه فرض كنیم كه اشیاء (18) باید با شناخت ما مطابق باشند.» (19)
لذا مفاهیم ما طریقی را می‌سازند كه می‌توانیم بدان طریق درباره‌ی اشیاء فكر كنیم. در نتیجه حتی مقولات اساسی نظیر علت [/علیّت] یا زمان و مكان را باید شیوه‌های تفكر انسانی تلقی كرد. اینها نمی‌توانند ویژگی عینی عالم را توصیف كنند. مثلاً نمی‌توان گفت كه زمان فی‌نفسه جدا از شیوه‌ای كه ما با عالم ارتباط داریم، وجود دارد.
یقیناً دیدگاه كانت او را قادر می‌سازد كه شرایطی را تحقیق نماید كه تفكر انسان را ممكن می‌سازند، اما این شرایط نتیجه‌ی قائم ساختن عالم (هرچه می‌خواهد باشد)، به ما و توانایی‌های ما است. واقعیت اساساً انسان محور (20) است؛ این مطلب یقیناً كمك می‌كند تا بر اصرار دوران روشنگری بر اهمیت محوری انسان توجه كنیم. این مطلب تأكید دارد كه عالم، دست كم آن طور كه به فاهمه‌ی ما داده شده است، ناگزیر همان فاهمه را منعكس می‌سازد؛ لذا تعجب ندارد كه عالم برای ما معقول است. این بدان معنا نیست كه عالم به این شیوه ساخته شده است، بلكه بدین معنا است كه ما باید تصویری از عالم به وسیله‌ی عقل خودمان بسازیم. در این صورت مابعدالطبیعه كمتر به معنای تحقیق در ماهیت عالم ماورای خودمان است، تا به معنای كشف اینكه مطلب از چه قرار باید باشد تا ما بتوانیم به شیوه‌ای كه می‌اندیشیم بیندیشیم. توجه از یك واقعیت متعالی به توانایی‌های شناخت انسان معطوف گردیده است. ما در خودمان و در اندیشه‌ی خودمان غرق گشته‌ایم. تعجبی ندارد كه برای كانت خودمختاری انسان كلید اصلی بوده است.

انسان بودن به چه معنا است؟

فهم كانت از رابطه‌ی میان تفكر بشری و عالَم غیربشری عمیق و پیچیده است. اما آنگاه كه كانت به مبانی اخلاق نظر دارد، تأكید او بر اختیار و عقلانیت بشری مختصِ خود او می‌شود. تلقی او این است كه اختیار یا آزادی ما- به عنوان موجودات اخلاقی- كه قادر است اراده‌ی ما را برای تعیین آنچه باید انجام گیرد، به كار برد، نیازی به توجیه یا تبیین بیشتر ندارد. ما نمی‌توانیم به این پرسش ادامه دهیم كه چرا ما انسان‌ها (یا هر موجود عاقلی) باید وجود داشته باشد. كانت می‌گوید كه وجود ما «عالی‌ترین غرض را در خود دارد» و ما «نباید در معرض هیچ گونه تأثیری از طبیعت در مقابل آن غرض قرار گیریم.» (21) الهیات و مابعدالطبیعه هیچیك نمی‌توانند ارزش ما را تبیین كنند و ما باید فراتر از تأثیرات مربوط به طبیعت معمولی انسان قرار گیریم. درواقع ما باید محكومِ اراده‌ی خویش باشیم تا آنچه را حق است انجام دهیم، نه آنچه را كه تصادفاً می‌خواهیم.
پرنفوذترین اثر كانت درباره‌ی ماهیت اخلاق، كتاب مختصر مبانی مابعدالطبیعه‌ی اخلاق است. در این كتاب، كانت از نظریات اساسیِ خود درباره‌ی مقام انسان در عالم نتایجی را برای اخلاق مطرح می‌سازد. از آنچه قبلاً گفته شد، آشكار است كه كانت می‌خواهد توانایی بشر برای تعقل ورزیدن را به عنوان بنیادی‌ترین ویژگی طبیعت بشر لحاظ نماید. به یك معنا اصلاً كانت آن را بخشی از طبیعت ما تلقی نمی‌كند. عمل عقلانی به تكلیف و انجام آنچه حق است صرفاً به دلیل اینكه حق است، نباید ویژگی انسان بما هو انسان دانسته شود. كانت استدلال می‌كند كه فقط موجودات عاقل می‌توانند اوامری برای خود صادر نمایند و لذا مطابق عقل عمل نمایند و نه مطابق تمایل. (22) لذا او از انسان همچون مقوله‌ای خاص در میان همه‌ی موجودات عاقل سخن می‌گوید و به دلیل عقلانیت ما به ما علاقه مند است و نه به خاطر انسانیت ما. در بحث از اصل تكلیف، او هشدار می‌دهد كه نباید بكوشیم آن اصل را «از ویژگی خاص طبیعت بشری استخراج كنیم.» (23) لذا او تنها به اقتضاهای عقل كه می‌توانند در مورد هر موجود عاقلی در موقعیت مشابه بكار روند، علاقه دارد. تمایلات و خواسته‌های طبیعی ممكن است ما را به عمل تحریك نماید، اما كانت تنها با آن چیزی سروكار دارد كه می‌تواند عقلاً موجه باشد. كانت اصل اساسی عمل را «امر تنجیزی» [امر لازم الاجراء] نامیده و آن عبارت است از اینكه: تو باید «تنها مطابق با آن معیاری رفتار كنی كه بتوانی؛ در عین حال بخواهی كه آن معیار یك قانون كلی شود.» (24) این برخلاف اقتضای عام اخلاقی نیست كه بیندیشیم وقتی هم یك عمل خاص را انجام می‌دهند، چه رخ می‌دهد؟ نكته‌ای كه كانت می‌گوید این است كه اگر ما بخواهیم كاری را انجام دهیم كه نتوانیم تصور كنیم كه همه باید آن را انجام دهند، این نشان می‌دهد كه آن عمل مطلقاً خطا است. معیار كانت یك معیار منطقی است. ما نمی‌توانیم كاری را انجام دهیم در حالی كه بخواهیم دیگران در همان موقعیت كاری دیگر را انجام دهند.
تمامی این موارد رویكردی كاملاً عقلانی به الزام اخلاق فراهم می‌آورند. این رویكرد از طبیعت خاص ما به عنوان انسان و از موقعیت خاص ما به عنوان افرادی با روابط خانوادگی و از موقعیت تاریخی ما ناشی می‌شود. كانت عقلانیت ما را از بسترش در زندگی روزمره‌ی ما حذف كرده است. درواقع خواسته‌های خاص ما باید به یك سو نهاده شوند تا حدی كه از نقطه نظر اخلاقی، اگر واقعاً بخواهیم كاری انجام دهیم، نامطلوب شوند. ما باید كاری را انجام دهیم چون حق است نه اینكه چون ما تمایل به انجام آن داریم، حتی به خاطر عشقمان به ذی‌نفع بودن. كانت خاطرنشان می‌كند كه «علوّ و شكوه درونیِ امر [اخلاقی] در یك تكلیف هرچه دلایل ذهنی به نفع آن كمتر و علیه آن بیشتر باشد، آشكارتر خواهد بود.» (25) به تعبیر دیگر، اگر من بخواهم كسی را به خاطر عصبانیت بكشم، اما در برابر این خواسته مقاومت نمایم، این مقاومت به نحوی باشكوه‌تر است تا اینكه من بالطبع عاشق همنوعان خود باشم و هرگز اشتیاقی به صدمه زدن به آنها نداشته باشم.
كانت معتقد است كه تنها یك «اراده‌ی خیر» می‌تواند به كار اخلاق آید. انگیزه‌ی ما برای عمل بسیار اهمیت دارد. ما باید آنچه را كه حق است انجام دهیم، زیرا حق است و نه به هیچ دلیل دیگری. دلیل عمل ما مهم‌تر است از آنچه ما به آن دست می‌یابیم. اما كانت نمونه‌هایی از اصولی را ارائه می‌دهد كه فكر می‌كند به وسیله‌ی امر قاطع می‌توانند ایجاد گردند.یكی از این نمونه‌ها درباره‌ی كسی است كه وسوسه شده است مرتكب خودكشی شود. (26) پاسخ كانت این است كه ما هرگز نمی‌توانیم بخواهیم كه خودكشی یك قانون كلی طبیعت باشد. من ممكن است به خاطر گریز از رنج، از سرِ «حبّ ذات»، نابودی زندگی خودم را بخواهم، اما این هم كاركرد همین اصل حبّ ذات است كه به زندگی ادامه دهم. كانت این را یك تناقض تلقی می‌كند. نمونه‌ی دیگر كسی است كه وعده می‌دهد، بدون آنكه تمایلی به وفای به وعده‌اش داشته باشد. اما باز كانت می‌گوید كه این نمی‌تواند یك قانون كلیِ طبیعت باشد چرا كه ذاتاً متناقض است. این تصور كه هركس بتواند وعده‌هایی دهد بدون آنكه احساس كند كه این وعده‌ها را وفا كند، صرفاً مفهوم وفای به وعده را از بین می‌برد. كانت می‌گوید در این صورت «هیچ كس آنچه را كه به او وعده داده شده است باور نخواهد داشت.» (27)
ساختار استدلال‌های كانت اساساً صوری است. این استدلال‌ها به ویژگی‌های خاص طبیعت بشری وابسته نیستند. او به طور ماتقدم استدلال می‌كند و نه از ویژگی‌های خاص عالم. در نتیجه، او معتقد است كه نتایج باید برای هر موجود عاقلی معتبر باشد. لاك اخلاق را از نحوه‌ای كه خدا ما را خلق كرده است استخراج كرد. برای كانت، هم خدا و هم طبیعتِ انسان نامرتبط‌اند. در غیر این صورت، ما محكومِ چیزی غیر از عقلِ خودمان می‌شویم و خودمختاری و كرامت ما به عنوان انسان به خطر می‌افتد. ما باید قانونگذار خود باشیم و نمی‌توانیم مسئولیت خود را بر دوش دیگری اندازیم. آزادی ما به عنوان موجودات عاقل و تكلیف ما ملازم هم‌اند. درواقع، این یك اصل اساسی برای كانت است كه باید درست باشد كه اگر ما ملزمیم كاری را انجام دهیم، بتوانیم چنان كنیم.«الزام» مستلزمِ «توانستن» است. تكالیفی نمی‌توانند باشند كه انجامشان محال باشد.
با این همه، تمام این مطالب یك ناهماهنگی (28) عمیق را در رویكرد كانت پنهان می‌دارند. او معتقد است كه انسان به عنوان موجود عاقل می‌تواند فوق نظام علّی عالم پدیداری قرار گیرد. در عین حال، علم می‌تواند روابط عِلّی میان اشیاء را نشان دهد. این به شكال میان عالم نومن (اشیاء فی نفسه) و عالم فنومن (پدیدارها)، عالم عقل و عالم متعارف ما بستگی دارد. لذا هیچ كشف تجربی درباره‌ی ماهیت انسان نمی‌تواند تأثیری در اقتضائات عقل داشته باشد. «انسان شناسی اخلاقی» ربطی به «مابعدالطبیعه‌ی اخلاق» ندارد. (29) طبیعت ممكن است یك ماشین باشد، اما ما به عنوان اشیاء فی‌نفسه (30)، بخشی از نظام ماشینی نیستیم. درواقع هرچند كانت تأكید زیادی بر «خود» (نفس) و وحدت آگاهی فردی دارد، اما اصرار می‌ورزد كه «من شناختی از خودم آن چنان كه هستم، ندارم.» (31) ما هریك می‌توانیم بدانیم كه ما هستیم اما نمی‌توانیم هرگز خودِ فی‌نفسه را كه منشأ تعقل ورزیدن ما است، كشف كنیم. آن پیش فرضی است كه امكان فاهمه را مقدور می‌سازد. بدین وسیله، كانت- همچنانكه خود نیز اذعان داشت- امیدوار بود تا «نفس اندیشه ورز» ما را از خطر مادی گرایی (32) نجات دهد. (33)
كانت كوشید نشان دهد كه خودمختاری (اختیار) و عقلانیت ما از شرایط عالم معمولی ما، كه علم آن را مطالعه می‌كند، مستقل است. در عین حال، حتی اگر آزادی پیش فرض عقل باشد، این شك برطرف نمی‌شود كه شاید امكان عقلانیت محض یك توهم باشد. چنین شكاكیتی شاید ذاتاً متناقض باشد، زیرا از همان عقلانیتی استفاده می‌كند كه درصدد نفی آن است. اما تفكیك كانت میان ذاتی و پدیداری، به سختی با رویكرد علمی هماهنگ است. اینكه كانت ارتباط هرگونه مفهوم زیربنایی طبیعت انسان را با اخلاق نفی می‌كند، صرفاً ویژگی صوریِ اصول اخلاقی‌ای را كه او عرضه كرده است، مورد تأكید قرار می‌دهد. تعجب آور است كه كانت از درون شرایط عقلانیت، نیاز منطقی به سازگاری (34) و اجتناب از تناقض، می‌تواند ممنوعیت‌های كلی اخلاق، از نوع مورد قبول لوتری‌های زمان خود را استخراج نماید.

جامعه‌ی انسانی

این دیدگاه كانت بسیار نافذ بوده است كه همواره باید انسان را همچون غایت فی‌نفسه تلقی كرد و نه وسیله. او نمونه‌های قبلی خود را به كار می‌برد تا استدلال كند كه با ارتكاب به خودكشی، من صرفاً انسانیت خودم را به عنوان وسیله‌ای به كار می‌برم تا «وضعیتی قابل تحمل (35) را برای غایت حیات خود» حفظ نمایم. همچنین وعده‌ی دروغ دادن به منزله‌ی استفاده كردن از انسان دیگر به عنوان وسیله است. كانت اظهار می‌دارد: «انسان شیء نیست و لذا چیزی نیست كه بتواند صرفاً همچون وسیله به كار رود، بلكه باید در همه‌ی افعال همواره آن را همچون غایتی فی‌نفسه تلقی كرد.» (36) دستورالعمل كانت چنین است: «چنان رفتار كن كه همواره انسانیت را خواه در شخص خودت و خواه در شخص دیگری به یكسان همچون غایت به كار بری و نه همچون وسیله.» بحث كانت صرفاً این است كه طبیعت عقلانی همچون غایت فی‌نفسه وجود دارد. این نقطه‌ی شروع هر چیزی است و هر تلاشی برای اینكه عقلانیت هر شخص تابعِ اغراض دیگری گردد، منجر به انكار ارزش مطلق اراده‌ی عقلانی ما می‌گردد. كانت در این باره غیرقابل انعطاف است و دیدگاهی «مطلق» درباره‌ی اخلاق عرضه می‌كند. به نظر او، غایت خیر نمی‌تواند وسایل شر را توجیه نماید. كانت منفعت گرا (37) نیست كه با محاسبه گری در پیِ بیشترین خیر برای بیشترین افراد باشد. او نمی‌پذیرد كه می‌توان اقلیت را به خاطر خیر اكثریت فدا كرد.
چنین دیدگاهی البته فقط در اخلاق شخصی مهم نیست. این دیدگاه در سیاست هم اهمیت حیاتی دارد و كانت مردّد نیست كه آن را به قلمرو همگانی (38) تعمیم دهد. او مثلاً می‌گوید: «حق انسان باید مقدس شمرده شود، هرچه هم برای قدرت حاكم گران تمام شود.» (39) همچنین وقتی كانت امتیازات انواع مختلفِ حكومت را بررسی می‌كند، دغدغه‌ی اصلی او این است كه باید حكومت یا قوه‌ی مجریه از قوه‌ی مقننه جدا باشد. (40) آرزوی كانت این است كه هركس صاحب قدرت است نباید بتواند به شیوه‌ی استبدادی و وضع قوانینی به نفع خود حكمفرمایی كند. حكومت نباید واضع قوانین خود باشد. در این باره كانت فراموش كرده است كه یكی از خصوصیات دموكراسی همین نكته است، چون دموكراسی قوه‌ی مجریه‌ای را فرض می‌كند كه اكثریت در آن راه خود را می‌روند. اكثریت علیه اقلیت رفتار می‌كنند، به طوری كه «همه‌ی آنهایی كه در عین حال همه‌ی افراد هم نیستند تصمیم می‌گیرند، و این مستلزم تناقض اراده‌ی عمومی با خود و با آزادی است». این مطلب یقیناً مشكلی را در خصوص حكومت دموكراتیك مطرح می‌سازد كه فرض می‌كند از سوی مردم قدرت و مرجعیت حكمفرمایی دارد و در عین حال بقدر كافی حقوق اقلیتی را كه با آن موافق نیست محترم نمی‌شمارد.
درواقع فلسفه‌ی كانت مقتضیات زیادی در این باره كه چگونه ما با یكدیگر زندگی می‌كنیم دارد. دیدگاه كانت درباره‌ی جامعه باید با ارزش فردی هر انسان از آن حیث كه موجود عاقل است آغاز شود. در نتیجه، دیدگاه‌های او متمایل به نوعی اصالت فرد (41) و طرفداری شدید از تساوی حقوق افراد (42) است. كانت صرف نظر از طبقه، قدرت، ثروت و یا هر ملاحظه‌‌ی دیگری، دلمشغول آزادی و برابری است. لذا كانت احترام كمی برای سنت- كه خزانه‌ی عقل و حكمت انگاشته شود- یا هرگونه مرجعیت متكی به سنت قایل است. اعتقاد او به عقل آنقدر است كه این هراس را [در دل] ندارد از اینكه ممكن است عقل از بنیاد فاسد بشود. خوش بینی كانت [به عقل] خوش بینیِ دوران روشنگری است. هرچند او شخصاً به تغییر تدریجی معتقد بود، و شاید نمی‌توانست تحت قید و بندهای هیچ سلطنت مطلقه به سر برد. اما تا حدودی به انقلاب فرانسه تعلق خاطر داشت. او در رعب شدیدی كه در انگلستان در اثر افراط كاری‌ها [ی انقلاب فرانسه] دامنگیر بسیاری شده بود، و در سیاست منجر به طلبِ حفظ نهادهای موجود برای حمایت از شهروندان گردید، مشاركت نداشت.
در سیاست همواره بحثی بوده است میان آنان كه همچون هیوم بر عادات و رسوم اصرار می‌ورزند و آنان كه با كمال اطمینان بر خواسته‌های عقلانی، بدون توجه به سنت، تكیه دارند. یك دسته به اصلاحات محتاطانه در چارچوب نهادهای موجود باور دارند و دسته‌ی دیگر می‌خواهند به امید آینده‌ای معقول‌تر، سنت گذشته را كاملاً از بین ببرند. دسته‌ی دوم روحیه‌ی انقلاب فرانسه و درواقع، اعلامیه‌ی استقلال آمریكا را دارند. اما آنان كه دیدگاهی كمتر خوش بینانه درباره‌ی طبیعت بشر دارند، به خوبی احساس می‌كنند كه از بین بردن راه‌های سنتی صرفاً فرصت‌های جدیدی به افراد بی‌وجدان و غیراخلاقی می‌دهد. می‌توان كانت را از خوش بینان دانست؛ او در رساله‌اش راجع به روشنگری می‌گوید: «یك عصر نمی‌تواند خود را مقید نماید و عصر بعدی را در شرایطی قرار دهد كه برایش محال باشد دانش خود را گسترش دهد و خود را از اشتباهات خلاص كند، و به طور كلی در روشنگری پیشرفت نماید.» (43) این نكته قابل توجه است كه كانت حتی به طبیعت انسان متوسل می‌شود و مهار كردن عصر بعدی را «جنایتی علیه طبیعت بشر كه رسالتِ اصیل آن دقیقاً در چنین پیشرفتی قرار دارد» می‌نامد.
درواقع كانت با این فرض كلیِ دوران روشنگری همراه بود كه به ظرفیت خیر در طبیعت بشر و توانایی اصلاح مداوم [او] اعتقاد داشت. او این دیدگاه را نمی‌پذیرفت كه طبیعت ما اساساً فاسد است. تأكید كلی او بر اختیار ما با خود این فرض را همراه داشت كه ما می‌توانیم به آنچه كه حق است عمل كنیم. ما قادریم پیشرفت كنیم. كانت اصرار دارد كه هرقدر هم كه موانعی بر سر راه پیشرفت باشد، نژاد انسان «به لحاظ فرهنگی همواره پیشرفت می‌كند»؛ همچنین باید آن را همچون «پیشرفت به سوی آنچه برای غایت اخلاقی وجودش بهتر است» تلقی كرد. (44) تاریخ هر قدر شاهد هم در مخالفت با این مطلب ارائه كند، باز كانت بر این نكته اصرار دارد كه لازم است ما به این مطلب همچون معیاری برای راهنمایی خود اعتقاد داشته باشیم. كانت در این رساله با آرزوی پرشوری نتیجه می‌گیرد كه ما نمی‌توانیم طبیعت بشری را چنان شرور فرض كنیم كه نتواند نهایتاً بر شرّ غلبه كند. كانت حتی زمانی را پیش بینی می‌كند كه همه‌ی ملت‌ها «حقوق ملل» را به مدد قانونی بین المللی كه مبتنی بر قدرت تحقق باشد به رسمیت خواهند شناخت. او متذكر می‌شود كه «در هیچ حوزه به اندازه‌ی حوزه‌ی كل روابط مردمان با همدیگر، طبیعت انسانی، نامحبوب نمی‌نماید.» (45) اما در قلب فلسفه‌ی كانت این مطلب وجود دارد كه عقلانیت بشر نه فقط می‌تواند مشكلاتی از این قبیل را شناسایی كند، بلكه می‌تواند در نهایت بر این مشكلات غلبه كند. «طبیعت بشر» ممكن است موانعی سر راه داشته باشد، اما این مانع از آن نیست كه طبیعت ذاتی ما همچون موجودات عاقل توصیف گردد. همین واقعیت كه ما می‌دانیم باید بهتر شویم، نشان می‌دهد كه باید این در حوزه‌ی قدرت ما باشد. آنچه ما باید انجام دهیم، می‌توانیم انجام دهیم. كانت معتقد بود نتیجتاً نه فقط افراد می‌توانند متحول شوند، بلكه از طریق افراد، جوامع و درواقع روابط بین الملل هم متحول می‌شوند.

تناسب با اندیشه‌های روزگار ما

كانت با تأكید بر قابلیت انسان برای اصلاح و پیشرفت و با خوش بینی اساسی درباره‌ی طبیعت بشر، طرز تفكری قوی را در قرن هجدهم و به طور كلی در جهان جدید عرضه می‌كند. درواقع این طرز تفكری است كه او بسیار به رشد آن كمك می‌كند. اگر كسی به قدرت عقل انسان اعتماد داشته باشد، به آسانی فراموش می‌كند كه نهادها و سنت‌های تفكر كه به ما به ارث رسیده‌اند، خودشان مصادیقی از همین قدرت‌اند. اعتماد زیاد به پیشرفت یا اگر یك مفهوم قدیمی را به كار بریم، اعتقاد به اصلاح [بی‌محابا و سنت شكنانه] می‌تواند منجر به تحقیر نسل‌های گذشته و آداب و رسوم آنان شود. چنین به نظر می‌رسد كه گویی برداشت‌های معاصر الزاماً برتر از برداشت‌های گذشتگان است. این مطلب اكنون یقیناً در علم جدید مسلم فرض می‌شود. حتی اگر تصورات جاری ما مبتنی بر دستاوردهای نسل گذشته‌ی دانشمندان باشد، مسلم فرض می‌شود كه تازه‌ها بهترند. اما این خود یك پارادوكس است كه اگر كسی آن را قلباً بپذیرد، دیدگاه كسانی همچون كانت دو قرن بعد كاملاً نامربوط به نظر می‌رسد. اگر عقل بشر آن توانایی را دارد كه كانت بدان قایل بود، بینش عقلانی را نمی‌توان به زمان و مكان محدود كرد. درواقع كانت می‌بایست با این [تأكید بر كشف حقایق كلی عقل] موافق باشد.
اما این گونه توسل به عقل نظری و كنار نهادن سنت خود می‌تواند مشكل آفرین باشد. ما انسان‌ها ممكن است توانایی فراروی از موقعیت‌های خاص خود را داشته باشیم و احكامی عقلانی صادر كنیم كه از لحاظ تاریخی [موقت و] مشروط نباشند. حتی اگر چنین باشد، توسل به عقلی كه كاملاً نقش تاریخ و سنت را نادیده می‌گیرد، شكافی را در مسئولیت انسان پدید می‌آورد. ما ممكن است موجوداتی عاقل باشیم، اما در بستری خاص زندگی می‌كنیم كه اندیشه‌ی ما را به رنگ خود درمی‌آورد. حتی علم باید دریابد كه هر نسل از سرِنو ایجاد نمی‌شود. علم جاری، متكی بر دستاوردهای نسل‌های گذشته است. حتی انقلاب‌ها هم بیش از آنچه به نظر می‌رسد، استمرارهایی [از نوعِ بعضی سنت ها] ‌را حفظ می‌كنند. امریكا حتی بعد از اعلامیه‌ی استقلال باز هم خیلی به میراث انگلیسی خود مدیون بود. در قرن بیستم، روسیه قبل و بعد از انقلاب بسیاری از پیوستگی‌ها و استمرارها را نشان داد. حتی بعد از فروپاشی كمونیسم، روسیه شواهدی را با همان سرشت (و مسائل) حاكمان پیشین نشان می‌دهد. هیچ دولتی نمی‌تواند پیوسته خود را از نو ایجاد كند، بلكه همواه باید با آداب و رسوم و نهادهای موجود آغاز نماید. درواقع خطری كه در آغاز یك هزاره‌ی جدید ظاهرتر است، باور فراوان داشتن به عقل نیست، بلكه انكار كلی امكان عقلانیتی است كه از شرایط و ظروف خود جدا شده باشد. تفكر خود كانت را می‌توان نمونه‌ای از تفكرات دوران او دانست و لذا كنار گذاشت. خود امكان عقل كلی بشر انكار شده است، اما اگر این انكار اتفاق افتد، فلسفه‌ی كانت متزلزل می‌شود. هرچند كانت به موجودات عاقل علاقه مند است و نه صرفاً به انسان؛ به همین دلیل هرگونه حمله به مفهوم عقلانیت كه فراتر از بستر تاریخی پدید آید، اهمیت اصلی عقلانیت را نفی می‌كند. خود اساسِ شناخت شناسی و اخلاق كانت از بین می‌رود. اگر موجودات «عاقل» موجود نباشند، آنها نمی‌توانند حق داشته باشند یا مختار و اخلاقی باشند. آنها نمی‌توانند مجموعه‌ی مشتركی از مفاهیم داشته باشند كه عالم را بسازند.
نتیجه آن است كه مفاهیم را با زمینه [بستر تاریخی] مربوط می‌سازد، در نتیجه انسان‌ها ضرورتاً در مقولات یكسانی برای اندیشیدن شریك نیستند. درواقع، همان مقوله‌ی «انسان» مسئله ساز می‌شود. وقتی تاریخ ما را تعریف می‌كند، نمی‌توان تعقل كرد كه ما به لحاظ طبیعت مشترك بشریت در ویژگی‌هایی مشترك هستیم. خصوصاً مسئله‌ی حقوق بشر را مشكل می‌توان تبیین كرد. این یكی از پارادوكس های(46) عصر حاضر است كه تحریكات زیادی به نفع حقوق بشر وجود دارد. درواقع بسیاری با این دیدگاه كانت درباره‌ی نظام مستقلی كه آنها را تقویت می‌كند، شریك‌اند. اما در عین حال، همان طور كه در بخش نتیجه خواهیم دید، تصور «انسان» به شدت مورد مناقشه است و مفهومِ حقوق ظاهراً نه مبنایی در عقلانیت دارد و نه در چیز دیگری.
ریشه‌ی بسیاری از مشكلاتی كه كانت برای اخلاف خود میراث نهاده، همان «انقلاب كپرنیكی» او است. وقتی همه‌ی مفاهیم به جای آنكه واقعیت را منعكس كنند، از انسان یا موجود عاقل نتیجه شده باشند، هر چیزی را می‌توان قطعه قطعه كرد. ما صرفاً نیاز داریم كه توجه به مفهوم عقلانیت را از دست بدهیم تا اساس مشترك تفكر خود را از دست دهیم. كانت فكر می‌كرد كه مسائل اصلی مابعدالطبیعه متمركز بر خدا، اختیار و خلود نفس هستند. ما مختاریم انتخاب‌های اخلاقی بنماییم و از این واقعیت، كانت تصورات خدا و جاودانگی [نفس] را به عنوان اصول موضوعه‌ی ضروری استنتاج نمود. او اظهار می‌دارد كه: «تلاش برای اثبات خداوند و خلود نفس از طریق نظریِ محض شكست می‌خورد، زیرا از این طریق (مفاهیم طبیعت) هیچ گونه معرفتی از عالم فوق محسوس ممكن نیست.» (47) از این رو او در اسارت دیدگاه تجربه گرایانه‌ای قرار دارد كه از هیوم به ارث رسیده بود. لذا او به درون انسان بازمی‌گردد و از واقعیتی كه انسان در آن قرار دارد، دور می‌شود. او به جای آنكه دریابد كه ما همه در یك عالم زندگی می‌كنیم، به عكس العمل انسان نسبت به عالم توجه می‌نماید. همان طور كه كانت می‌گوید: «عقل گرا (48) به لحاظ همین عنوانش، باید از نظر خود، خودش را درون حدود بینش بشری محدود نماید.» (49) مشكل وقتی پیش می‌آید كه این روش شناسی با فقدان اعتماد به تواناییِ عقل بشر یا حتی به ایده‌ی انسان همراه می‌شود.
در این حال، ما توجه به عالم را از دست داده‌ایم و همینطور هرگونه دركی را از اینكه «ما» چه كسی می‌توانیم باشیم. نظام كانت برای انسانی كردن مفاهیم، حامل خطرات بزرگی است. وقتی ما دسترسی به «واقعیت» را از دست بدهیم و سپس هر چیزی را كه فراسوی زمینه‌ی [بستر تاریخیِ] ما است رها كنیم، نتیجه صرفاً می‌تواند یك نسبی گرایی افراطی باشد كه بنا بر آن، معنی مفاهیم ما و معنی هرچه فكر می‌كنیم كلاً به موقعیت تاریخی خاص خود ما بستگی دارد. واقعیت یك طرح می‌شود، نه چیزی كه ما بتوانیم همگی به آن دسترسی داشته باشیم. تفكر ما تعیین می‌كند كه چگونه آنچه را كه در غیر این صورت یك عالم نامتعین است تصور كنیم. لذا برای اخلاف كانت ممكن شد كه انگیزه‌های [قبلاً] ادعا شده (و قبلاً حدس زده نشده‌ی) انواع مختلف تفكر را كشف كنند. تأثیر كانت بر ماركس، نیچه و فروید عمیق بوده است.

پی‌نوشت‌ها:

1.Newton
2.konigsberg
3.Fredrick the Great
4.Kaliningrad
5.Balthic States
6.Pietism
7.Critique of Pure Reason,trans.Norman Kemp Smith,1993,p.668
8.Critique of Practical Reason in Practical Philosophy,Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant,ed.Mary Gregor,1996,p.181
9.Ibid,p.180.
10.Ibid,p.269
11.What is Enlightenment? in Practical Philosophy,p.17
12.linchpin
13.Heteronomy
14.Critique of Pure Reason,p.59
15.Ibid,p.56
16.Ibid,p.20
17.Ibid,p.268
18.objects
19.Critique of Pure Reason,p.22
20.anthropocentric
21.Critique of Judgment,trans.Werner S.Pluhar,1987,p.323
22.impulse
23.Groundwork of the Metaphysics of Morals,in Practical Philosophy,p.76
24.Ibid,p.73
25.Ibid,p.77
26.Ibid,p.74
27.Ibid
28.ambivalence
29.23.Groundwork of the Metaphysics of Morals,in Practical Philosophy,p.64
30.noumenal bengs
31.Critique of Pure Reason,p.169
32.materialism
33.Ibid,p.354
34.consistency
35.tolerable
36.Groundwork,in Practical Philosophy,p.80
37.utilitarian
38.public sphere
39.Toward perpetual peace,in Practical Philosophy,p.347
40.Ibid,p.324
41.indicidualism
42.egalitarianism
43.What is Enlightenment?,in Practical Philosophy,p.20
44.On the common saying:That may be correct in theory,in Practical Philosophy,p.306
45.Ibid,p.309
46.paradoxes
47.Critique of Judgment,p.368
48.rationalist
49.Religion Within the Limits of Reason Alone,trans,T.M.Green and H.H.Hudson,1960,p.143

منبع مقاله :
تریگ، راجر، (1382)، دیدگاه‌هایی درباره‌ی سرشت آدمی (رویكردی تاریخی)، ترجمه جمعی از مترجمان، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول