بازگشت استقراء تامّ به قیاس

مطلب این است که اگر یقینی بودن را وصف برهان بدانیم، در مورد استقراءِ تامّ که مفید یقین است چه باید بگوییم؟ به عبارت دیگر وصف یقینی اعمّ از برهان و قیاس است و شامل استقراء تامّ نیز می‌شود، بنابراین معرِّف اعم از معرَّف خواهد بود!
بجاست اشاره کنیم که در کتب منطق در اواخر مبحث قیاس از چیزهایی که شبیه قیاس‌اند مثل قسمت، ضمیمه، رأی، دلیل، علامت، قیاس فراسی، بحث می‌کنند و استقراء و تمثیل را از این قبیل می‌دانند.(1)
استقراء این است که ما احکامی را برای جزئیات به دست آوریم و سپس حکم را به کلّی سرایت دهیم، بخلاف قیاس که نخست حکم را برای کلی بیان می‌کنیم و سپس آن را به جزئیات منتقل می‌کنیم. مثال خود ارسطو در باب استقراء این است که اگر ما حیواناتی را که قلیل المرارة (2) هستند استقصاء کنیم و ببینیم طویل‌العمر هستند و بعد بگوییم هر حیوان قلیل‌المراره‌ای طویل‌العمر است، این حکم، حکم استقرایی است.(3)
نکته‌ی قابل توجه این است که در استقراء، علّتِ حکم کشف نمی‌شود بلکه حکم کلّی صرفاً بر مشاهده‌ی جزئیات استوار است و اگر علّتِ حکم کشف گردد، اصطلاحاً به آن «تجربه» می‌گویند و نتیجه‌ی حاصل از آن، از مجرّبات محسوب می‌شود.
پس فرق استقراء و تجربه در همین است که در استقراء، علّتِ حکم مکشوف نیست امّا در تجربه، علت حکم، معلوم است. البته ممکن است در استقراء آنچه مشاهده شده واقعاً علّتِ حکم هم باشد امّا مادام که بر مُستَقری علّیت آن آشکار نشده و تعمیم حکم مستند به رابطه‌ی علّیت نیست، حکم مذکور حکمی استقرایی است و اگر علّیت آن کشف شود و براساس قاعده‌ی علّیت، حکم به کلیه‌ی مصادیقِ مورد بحث تعمیم داده شود، حکم تجربی خواهد بود.
استقراء را به دو قسم تامّ و ناقص تقسیم می‌کنند: اگر تمام جزئیات مورد نظر، بررسی شوند، این استقراء تامّ و مفید یقین خواهد بود، و اگر برخی جزئیات مورد مشاهده قرار گیرند، این استقراء ناقص و مفید ظنّ خواهد بود. قسم دوّم فعلاً مورد بحث ما نیست.
بحث بر سر قسم اولِ استقراء یعنی استقراء تامّ است که آیا قسیمِ برهان محسوب می‌شود و در عرض آن قرار می‌گیرد به گونه‌ای که باید گفت دو راه برای تحصیل یقین وجود دارد: قیاس برهانی و استقراء تامّ؟ یا چنین نیست و راه تحصیل یقین منحصر در برهان است و استقراء تامّ نیز به نوعی از قیاس باز می‌گردد؟
شیخ‌الرئیس (رحمه‌ الله علیه) بیانی دارد که در آن استقراء را از قبیل بدیهیات می‌شمرد:
«إذکان حصل عندنا حکم علی کلّی أوّلَ حصوله: إمّا بیِّناً بنفسه مثل أنّ «کلّ إنسان حیوان» و «الکلّ أعظم من الجزء»، أو بیِّناً باستقراء أو تجربة علی الوجوه الّتی یُصدَّق بها بالاشیاء من غیر استعانة بقیاس...»
طبق این نظر، جواب سؤال فوق روشن است و آن این است که علم و یقینِ مکتسَب تنها یک راه بیشتر ندارد و آن قیاس برهانی است و حکم و یقین اِستقرایی گرچه بدیهی ثانوی باشد اصلاً مکتسب نیست و بنابراین قسیمِ قیاس برهانی محسوب نمی‌شود.
جواب دیگر شیخ (رحمه ‌الله علیه) به سؤال مذکور این است که استقراء تامّ هم بازگشت به قیاس برهانی می‌کند و از قبیل برهان انّی است. چرا که استقراء تامّ در واقع از نوع قیاس مقسِّم (مقسَّم) (4) است.

قیاس مقسِّم (مقسَّم)

قیاس مقسّم از قبیل قیاس اقترانیِ مؤلَّف از حملیات و منفصلات است که در آن قضایای حملیه به تعداد اطراف منفصله بوده، به جای کبری یا صغری قرار می‌گیرند و همه در یک محمول اشتراک دارند و این قیاس به صورتِ هر یک از اشکال اربعه می‌تواند باشد. خواجه طوسی (رحمه ‌الله علیه) می‌گوید.
و اگر حملی به جای کبری بود نشاید که حملی بعدد یکی بود، چه یک حملی را تعلق به یک جزو بیش نتواند بود... و چون حملی بعدد زیاده از یکی بود، یا جمله را اشتراک بود در یک محمول یا نبود، و این دو قسم باشد. و نوع قیاس که آن را استقراء تامّ خوانند- بسبب مشابهت با استقراء چنانکه بعد از این معلوم شود و خواجه ابوعلی آن را قیاس مقسّم خواند- از قبیل قسم اول باشد... و این قیاس بر هیأت هر یکی از اشکال تواند بود.(5)
مرحوم خواجه‌ی طوسی در اساس‌الاقتباس برای هر یک از اشکال و ضروب منتجِ قیاس مقسّم مثال آورده است. و امّا حکیم بهمنیار می‌گوید: «و لا یکون علی سبیل الشکل الثالث» و از شکل چهارم اصلاً سخن نمی‌گوید، و اصطلاح، «قیاس مقسّم» را نیز به کار نبرده است:
«فی الاقتران الواقع بین منفصل و حملیات و قد یقع بین منفصل صغری و حملیات کبری و تکون الحملیات بعدد أجزاء الإنفصال و یکون شیء مشترک لکّل حملیّ مع کلّ جزء و یکون جمیع أجزاء المنفصل مشترکةً فی شیء و قد یکون علی سبیل تألیف الشّکل الأوّل و یسمّی الإستقراء التامّ کقولک: «کل متحرک إمّا أن یکون حیواناً و إما أن یکون نباتاً؛ و إمّا أن یکون جماداً» و «کلُّ حیوان جسم و کلُّ نبات جسم و کلُّ جماد جسم، فإذن کلُّ متحرّک جسم». و یجب أن تکون المنفصله و أجزاؤها موجبةً، والحملیّاتُ کلیّاتٍ.
و قد یکون علی سبیل الشکل الثانی، و الشّرط بین أجزائه و أجزاء الحملیات هو الشرط الکائن بین حملیّتین فی الشکل الثانی، مثاله: «کلُّ متحرک إمّا أن یکون نباتاً و إمّا أن یکون جماداً، و لا شیء من‌المعقولات بنبات و لا جماد و لا حیوان.» و لا یکون علی سبیل الشکل الثالث».(6)
قطب‌الدین (رحمه‌ الله علیه) در درة‌التاج گوید:
«در قیاس مقسّم: و آن از قیاسات مرکّبه‌ی مفصوله است و او آن است کی صغری او منفصله باشد متشارک الأجزاء- در موضوع- کی اضافت کرده باشند بآن حملیاتی بعدد اجزاء انفصال، جنانک: دائماً إما کل أب، أو کل أج و کل ب‌د و کل ج‌هـ ، نتیجه دهد کی: دائماً إمّا کل أد أوکل أهـ، جه صغری با حملیه‌ی اولی نتیجه دهد. کی: دائماً إمّا کلّ أد أو کل أج. و این نتیجه با حملیه‌ی ثانیه نتیجه دهد. کی: دائماً إمّا کلّ أد أوکل أهـ».(7)
قطب‌الدین رازی (رحمه ‌الله علیه) به تفصیل پیرامون «قیاس مقسّم» بحث کرده و شرایط آن را یک یک بر شمرده است. ما خلاصه‌ای از سخن او را در اینجا برای استفاده‌ی خوانندگان می‌آوریم:
* شرایط قیاس مقسّم از حیث تقسیم:
1. اشتراک اجزاء انفصال در یکی از دو طرفِ نتیجه
2. اشتراک حملیات در طرفِ دیگر نتیجه
3. مساوی بودن تعداد حملیات با اجزای انفصال
4. ایجاد تألیف بین هر یک از حملیات و جزئی از اجزای انفصال
5. تغایر حدّ اوسط در هر قیاس با حد اوسط در قیاس دیگر
* شرایط قیاس مقسّم از حیث انتاج
1. اشتمال بر شرایط معتبره‌ی هر شکلی که قیاس بدان شکل است.
2. حقیقیه یا مانعة الخلو بودنِ منفصله
3. ایجاب منفصله
4. کلّیت منفصله(8)
عمر بن سهلان ساوی اصطلاح قیاس مقسّم را از آنِ افضلِ متأخرین (شیخ‌الرئیس (رحمه ‌الله علیه)) می‌داند و می‌گوید:
«...و هذا هو الاستقراء التامّ، و ستعرف الإستقراء بعد هذا، و أفضل المتأخرین یسمّی هذا الإقتران «القیاس المقسّم» و مثاله کلّ متحرک إما أن یکون حیواناً و إمّا أن یکون نباتاً و إما أن یکون جماداً، و کلّ حیوان جسم، و کلّ جماد جسم، و کل نبات جسم، فکل متحرکٍ جسمٌ».(9)

تحلیل بازگشت قیاس مقسّم به برهان انّی

سرّ اینکه قیاس مقسّم به برهان انّی برمی‌گردد این است که در حقیقت حد وسط و حدّ اکبر در قیاس مقسّم هر دو معلول یک علّت بوده، متلازم با یکدیگرند. مثلاً وقتی می‌گوییم: «هر شکلی یا ضلع داراست و یا منحنی. و هر شکل ضلع‌داری محدود است، و هر شکل منحنی نیز محدود است، پس هر شکلی محدود است».
حدّ وسط در این قیاس، دو مفهوم «تضلع» و «انحنا» است و حدّ اکبر «محدودیّت» است. تضلع و انحنا هیچ یک علّتِ محدودیّت و یا معلولِ آن به حساب نمی‌آیند بلکه هر یک از تضلع و انحنا با محدودیّت، رابطه‌ی تلازم دارند؛ چرا که همه، معلولِ یک علّت یعنی «شکل» به حساب می‌آیند. به عبارت دیگر تضلع و انحنا و محدودیّت آثار و عوارضِ ماهیتِ شکل محسوب می‌شوند و لذا معلولِ آن شمرده می‌شوند.
پس وقتی از تضلع و انحنا به محدودیت می‌رسیم، سیر ما از یکی از دو متلازم به متلازم دیگر خواهد بود و این قسمی از اقسام برهان انّی است.

پی‌نوشت‌ها:

1- البصائر النصیریه، ص 138-128. منطق ارسطو، ج1، ص 306، اساس الاقتباس، ص 330، التحصیل، ص 187.
2- قلیل‌المرارة: مرارة= زهره، قلیل‌المرارةُ: خرد زهره، نگاه کنید به: اساس‌الاقتباس، ص 618.
3- منطق ارسطو، ج1، ص 307.
4- مقسِّم و مقسَّم هر دو قابل توجیه‌اند: رهبر خرد، ص 247.
5- اساس‌الاقتباس، ص 283، و نیز شرح‌المطالع، قطب‌الدین رازی، ص 318-317.
6- التحصیل، ص 146-145.
7- درّة التاج، ص 439.
8- شرح مطالع، ص 318-317.
9- البصائرالنصیریة، ص 99.

منبع مقاله :
مصباح یزدی، محمدتقی، (1384)، شرح برهان شفا (جلد اول و دوم)، تهران: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه‌الله)، چاپ اول