پدیدارشناسی

Phenomenology
در فلسفه، پدیدارشناسی به معنای (الف) توصیف محض «پدردارها»ی تجربه‌ی انسان به همان صورتی است که این پدیدارها خود را به آگاهی مستقیم عرضه می‌کنند، بدون توجه به تاریخ، خاص‌بودگی، علت و زمینه‌ی اجتماعی این تجربه‌ها؛ و (ب) نهضت فلسفی اروپایی در قرن بیستم است که مخصوصاً به ادموند هوسرل (1859-1938) مربوط می‌شود، او به شکل‌های گوناگون از این روش پژوهش حمایت می‌کرد. در وهله‌ی دوم، در جامعه‌شناسی - و خصوصاً با الهام از نوشته‌های پدیدارشناسی اجتماعی آلفرد شوتس (1899-1959) - پدیدارشناسی به معنای مطالعه‌ی روش‌های تجربه‌ی مستقیم زندگی روزمره‌ی مردم و روش‌های معنادادن به فعالیت‌های‌شان است. در وهله‌ی سوم، در روان‌شناسی ادراک، پدیدارشناسی مکتبی است تحت تأثیر موریس مرلو - پونتی فیلسوف (1908-1961) و مبتنی بر این اندیشه که بدن و رفتار، حاملان بلافصل و پیشازبانی معنا در تجربه هستند (Shapiro, 1985) (ــــ روان‌شناسی). در این‌جا کانون توجه ما پدیدارشناسی در فلسفه و جامعه‌شناسی است.
پدیدارشناسی یکی از شاخه‌های انتزاعی، جدی و تخصصی فلسفه است که مکاتب و سنت‌های ملی گوناگونی دارد. با این حال، بیراه نیست که بگوییم همه‌ی پدیدارشناسان در مخالفت با واقع‌گرایی علمی اولویت را به توصیف تجربه‌ی زیسته (Erlebnis) در زیست جهان (Lebenswelt) هر روزی انسان داده‌اند. پدیدارشناس‌هایی که تحت تأثیر اگزیستانسیالیسم بوده‌اند (برای نمونه ژان پل سارتر یا موریس مرلوپونتی) بیش‌تر بر تجربه‌ی سوژه‌های انسانی وضعیت‌مند و انضمامی که در کنار هم زندگی می‌کنند تأکید کرده‌اند، در حالی‌که پدیدارشناس‌هایی که به سنت عقل‌گرایی دکارتی تعلق دارند (مانند هوسرل) کار خود را از تجربه‌ی ضمیر فردی آغاز می‌کنند و سعی می‌کنند بنیادهای غایی معرفت را کشف کنند.
به‌طور کلی در پژوهش‌های پدیدارشناختی در پی تولید گزاره‌های خبری یا واقع‌نگر نیستند، بلکه خواهان تأمل غیر تجربی یا تأملات «استعلایی» فلسفی درباره‌ی دانستن و درک کردن و همین‌طور درباره‌ی فعالیت‌های انسان همچون علوم و فرهنگ هستند. هوسرل می‌خواست درباره‌ی حقیقت محض و نابی به یقین برسد که مستقل از زمان، مکان، فرهنگ یا روان‌شناسی فردی باشد. او علاقه‌ای به درک اشیاء انضمامی و جزئی نداشت بلکه به «امر ادراک شده‌ی فی نفسه» که نوئما (noema) می‌نامید علاقه‌مند بود. برای دسترسی به این ذات انتزاعی اشیاء، هوسرل روشی را تشریح می‌کرد که آن را «تقلیل استعلایی» یا اپوخه (epoché) می‌نامید. به کمک این روش هر چیز که مربوط به هستی‌شناسی بود متوقف می‌شد. فیلسوف با تغییردادن نگرش خود، عقیده به دنیای بالفعل وجود انسان در هر جامعه، اجتماع یا دوره‌ی تاریخی را به حال تعلیق درمی‌آورد یا «در پرانتز می‌گذارد». به عقیده‌ی هوسرل، وقتی اشیاء طبیعی یا امور اجتماعی انضمامی و فردی به این شیوه در پرانتز گذاشته می‌شوند، این امکان پدید می‌آید که مثال‌های چیزها را چنان تعمیم دهیم تا آن دسته از ویژگی‌های ذاتی را کشف کنیم که هر چیز معینی باید آن را داشته باشد تا در حکم مثال آن چیز بازشناخته شود. در پدیدارشناسی، این روش رهیافت روشن‌بینی (eidetic) نامیده می‌شود (Husserl, Ideas, 1931).
آموزه‌ی قصد و نیت یا التفاتی بودن نیز در فلسفه‌ی هوسرل و به‌طور کلی در پدیدارشناسی اهمیت شایانی دارد و برگرفته از فرانتس برنتاتو استاد هوسرل است. طبق این آموزه، بنیادی‌ترین ویژگی آگاهی این است که آگاهی همیشه آگاهی از چیزی است. صرف‌نظر از‌شان وجودی متعلق مورد نظر، آگاهی به سمت آن «معطوف می‌شود». افراد اموری را از تجربه‌ی خود برمی‌گزینند و توجه خود را به آن‌ها معطوف می‌کنند و آن‌ها را به متعلق شناسایی تبدیل می‌کنند. اما از این واقعیت که عمل آگاهانه‌ای به چیزی معطوف شده، نمی‌توان استنباط کرد که آن چیز وجود دارد. از نظر هوسرل، هر کنش «معطوف به چیزی» است، چون حتی اگر متعلق آشکاری نداشته باشد، باز هم به سمت یک نوئما یا امر ادراک شده معطوف است. در جریان روند تصنعی اپوخه، کنش‌های قصدی همچون امید داشتن، آرزو کردن یا ترسیدن برای یافتن ذات ادراک بماهو اهمیت پیدا می‌کند (Husserl, Cartesian Meditations, 1931).
با دنبال کردن این استدلال و با استفاده از روش اپوخه، هوسرل امیدوار بود نشان دهد که امکان دستیابی به حوزه‌ی آگاهی ناب یا «سوبژکتیویته‌ی استعلایی» وجود دارد، حوزه‌ای که تصور می‌رود حوزه‌ی قائم به ذات تجربه مستقل از زمان و مکان است. این روش، به صورت پیشینی، حقایق غیر تجربی و یقینی به دست می‌دهد که اعتبار عام دارند و فارغ از پیش‌فرض‌اند. این حقایق، سنگر محکمی در برابر شکاکیت، تاریخی‌نگری، نسبی‌گرایی و عدم عقلانیت سیاسی برپا می‌کنند. از این جهت پدیدارشناسی جهان‌بینی انسان‌گرایانه‌ای است که ماهیت آن را هوسرل در آخرین اثر خود بحران علوم اروپایی و پدیدارشناسی استعلایی (1937) روشن ساخت.
پدیدارشناسی اجتماعی آلفرد شوتس پروژه‌ی فلسفه‌ی بی‌پیش‌فرض را کنار می‌گذارد و با مسئله‌ی هوسرلی ناشی از آن نیز مواجه نمی‌شود که «خود استعلایی» (که هوسرل برای اجتناب از ایده‌باوری ذهنی مجبور به پذیرش آن بود) چگونه در «خود تجربی» فرد شکل می‌گیرد. شوتس از همان آغاز فرض را بر این می‌گذارد که مردم در زیست جهان از پیش شکل گرفته و معنادار و بین‌الاذهانی با یکدیگر برخورد می‌کنند که برای انسان‌ها «واقعیت مهم» است، و مدافع تحقیق درباره‌ی نحوه‌ی تجربه‌ی مردم از این زیست جهان روزمره است. شوتس دیدگاه عقل سلیمی مردم در این حوزه را «نگرش طبیعی» می‌نامد. در زندگی روزمره وجود دیگران بدیهی انگاشته می‌شود چون ما «دوسویگی دیدگاه‌ها» را فرض می‌گیریم. مفهوم «همزمانی» بیانگر این ایده است که تجربه‌ی ما از دیگری در همان زمان حال رخ می‌دهد که دیگری ما را تجربه می‌کند. مردم با استفاده از «سنخ‌سازی‌ها» به کنش‌های خود سمت‌وسو می‌دهند، سنخ‌سازی‌هایی همچون رقیب تجاری، امریکایی و عیاش، که تعامل‌های معنادار از رهگذر آن‌ها انجام می‌شود (Schutz, 1932).
شوتس نیز در عقیده‌ی انسان‌گرایانه‌ی هوسرل به اولویت زیست جهان شریک بود، عقیده‌ای که هوسرل در بحران علوم اروپایی مطرح ساخته بود و به موجب آن زیست جهان مرجع نهایی و شالوده‌ی معنای همه‌ی تجربه‌ها و نیز نظریه‌های علمی ساخته و پرداخته‌ی آدمیان بود. شوتس با پیروی از همین اصل اصرار داشت که برای پرهیز از شیءوارگی باید همه‌ی برساخته‌های «درجه‌ی دوم» علوم اجتماعی برپایه‌ی برساخته‌های «درجه‌ی اول» بنا شوند که در زیست جهان روزمره مورد استفاده‌اند؛ این اصرار شوتس تأثیر شایانی بر اتنومتدولوژی و بر روش‌شناسی جامعه‌شناسی داشته است. علوم اجتماعی به عنوان «بافت معنا» فقط در صورتی ممکن و مشروع است که ترجمه‌ی دوطرفه‌ای را میان خود و «ذخیره‌ی معرفت موجود» و مورد کاربرد در بافت‌های معنای زیست جهان پی بگیرد. («هرمنوتیک مضاعف» که در نوشته‌های پرنفوذ آنتونی گیدنز (Giddens, 1976) درباره‌ی نظریه‌ی جامعه‌شناختی مطرح شده است، تعبیری از همین فکر شوتس است - ـــ هرمنوتیک). شوتس معتقد بود که باید کنش‌ها و رویدادهای معنادار نمونه‌وار را مشاهده کرد و آن‌ها را با مدل‌های برساخته‌ی کنشگران نمونه وار یا «آدمک‌ها» هماهنگ و منطبق ساخت. بنابراین در علوم اجتماعی، مانند همه‌ی علوم، برساختن نظام‌های مفهومی تحلیلی (در این مورد درباره‌ی کنش اجتماعی) با بالاترین درجه‌ی کلیت، اما بر پایه‌ی تجربه‌ی واقعی و از طریق گفت‌وگوی دوطرفه و با حفظ پیوند با بی‌همتایی افراد عادی، امکان‌پذیر است.
مناقشه‌ها در درون و پیرامون پدیدارشناسی هنوز ادامه دارد. دو کانون مهم و همیشگی بحث و جدل عبارت است از:
1. مسائلی که از‌ شأن استعلایی تأملات پدیدار‌شناختی سرچشمه می‌گیرد. در تعابیر جامعه‌شناختی [این مسائل] رابطه‌ی مبهمی میان مقوله‌های استعلایی و دنیای واقعی علوم اجتماعی تجربی وجود دارد. این رابطه‌ی مبهم همیشه نقطه‌ی ضعف همه‌ی پژوهش‌های استعلایی از جمله پدیدارشناس است (Kilminister, 1989). به باین دقیق‌تر، شوتس فقط خطوط کلی پیش‌شرط‌های پژوهش‌های علوم اجتماعی انسان‌گرایانه را ترسیم می‌کرد، نه این‌که بخواهد هیچ جامعه‌ای را به صورت تجربی توصیف کند یا مفاهیمی عرضه کند که در پژوهش‌های اجتماعی به طور مستقیم از آن‌ها استفاده شود. به بیان توماس لاکمن (1983, pp. viii-ix)، پدیدارشناسی اجتماعی نوعی «پیش جامعه‌شناسی» است که «ساختارهای عام و ثابت وجود بشری در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها را برملا می‌کند». اما این داعیه‌ی جهان‌شمولی که فقط بر پایه‌ی استدلال فلسفی استوار است، همیشه چالش‌پذیر بوده است. فهرست انتزاعی ساختارهای اساسی زیست‌جهان از کجا گرفته می‌شود؟ کدام شواهد تجربی ممکن است موجب تغییر آن‌ها شود؟ آیا ارزش‌ها و پیش‌داوری‌هایی درباره‌ی ماهیت انسان مخفیانه وارد آن‌ها نمی‌شود؟
علاوه بر این، ماهیت پیشینی و ایضاحی کاری که پدیدارشناس‌ها برای خود مقرر کرده بودند به این معنا بود که آن‌ها نمی‌توانستند گزاره‌های نظام‌مند انضمامی درباره‌ی مسائل مبرم سلطه و قدرت اجتماعی در جوامع خاص به دست دهند. این‌گونه فعالیت‌های علوم اجتماعی بیرون از حوزه‌ی کاری آن‌ها بود. بنابراین، جاه‌طلبی اصلی آن‌ها نقد انسان‌گرایانه‌ی پوزیتیویسم و عینی‌گرایی شد در جایی که این جریان‌ها در علوم اجتماعی غلبه داشت. وقتی جامعه‌شناسان این تصحیح را در کار خود به عمل آوردند، پدیدارشناسی تدریجاً جاذبه و دلیل وجود خود را از دست داد.
2. کانون «ضمیر شناسانه‌ی» پدیدارشناسی نتایج مهمی برای پدیدارشناسی فلسفی و اجتماعی در پی داشته است. این جهت‌گیری فردگرایانه در فلسفه‌ی هوسرل کاملاً آشکار است، و در دیدگاه شوتس به جامعه نیز به روشنی دیده می‌شود، چون جامعه را به صورت دایره‌های هم مرکزی می‌بیند که گرداگرد خود او تشکیل شده‌اند:
وقتی به «ما» اشاره می‌کنیم که مرکز آن «من» است، دیگران در مقام «تو / شما» بیرون قرار می‌گیرند، و با اشاره به تو / شما، که دوباره به من اشاره می‌کند،‌ طرف سوم در مقام «آن‌ها» برجسته می‌شود. دنیای اجتماعی من با همه‌ی ضمیرهای دیگر که در آن است بر محور من که مرکز هستم به صورت همراهان و همقطاران (Umwelt)، معاصران (Mitwelt)، پیشینیان (Vorwelt)، و پسینیان (Folgwelt) آرایش می‌یابد، به این ترتیب من و نگرش‌های متفاوت من در قبال دیگران، این روابط چندوجهی را مستقر می‌سازد. همه‌ی این‌ها با درجات گوناگونی از نزدیکی و صمیمیت و بی‌نام و نشانی انجام می‌گیرد (Schutz, 1940, p. 181).
این نقطه‌ی شروع نام‌گرایانه برای علوم اجتماعی در جامعه‌شناسی، از زمان کارل مارکس و امیل دورکم به بعد با انتقادهای درخور توجهی روبه‌رو بوده است، اما اخیراً در آثار نظری و تجربی نوربرت الیاس مهم‌ترین انتقاد از آن را می‌توان یافت که آن را به مثابه نوعی مونادشناسی غیر قابل قبول رد کرده است (Elias, 1978 and 1991).
همین ضمیرمداری در روایت‌های فلسفی، خصوصاً فلسفه‌ی هوسرل نیز به این معنا بوده است که شبح تنها خودباوری همیشه در آن‌ها پرسه بزند. پدیدارشناسان وجودی راه‌حل هوسرل را برای این مسئله - تجربه‌ی کلی «منِ استعلایی» به نحو شخصی - قاطعانه رد کردند (Sartre, 1936-7; Merleau-Ponty, 1945). آن‌ها سعی کردند این خطر را با تغییر دادن نقطه‌ی تأکید بر هستی‌شناسی رفع کنند. آن‌ها مفاهیمی همچون «بودن در جهان» را برای توصیف باهم‌بودگی پیشانظری مردم در جوامع به کار بردند. نهضت ضدذهن‌گرا و ضدانسان‌گرای ساختارگرایی در تفکر اجتماعی اروپا در دهه‌های 1950 و 1960 نیز تا حدی واکنشی در برابر شکل‌های فردگرایانه‌تر پدیدارشناسی بود.
در پدیدارشناسی، سوژه‌ی فردی یا خود تجربی، همیشه‌شان تحلیلی داشته است، هر چند به طور تلویحی همیشه فرض می‌شود که این خود یک فرد بالغ است. اشاره به رشد و تکوین چنین فردی به شکل صوری انجام می‌گرفت؛ مثلاً در تمایزی که هوسرل بین تکوین «فعال» و «منفعل» خود می‌گذارد (Husserl, 1931, sect, 38.). شوتس در کارهای اولیه‌ی خود به صراحت فرد کنشگر تحلیل‌هایش را «بزرگسال هوشیار» توصیف می‌کرد. این فرض ایستا در کار آخر او، ساختارهای زیست جهان (Schutz and Luckmann, 1974) که در آن درصدد پروراندن «پدیدارشناس تکوینی» است، تصحیح می‌شود. در این اثر این واقعیت تصدیق می‌شود که بزرگسالان کودکانی بوده‌اند که بر مبنای فرهنگ از پیش موجود و از طریق فرایند اجتماعی شدن همه چیز را یاد گرفته‌اند. این دیدگاه را به شکل مشروح و کاملی در اثر پرنفوذ برگر و لاکمن برساخت اجتماعی واقعیت (Berger and Luckmann, 1961) می‌توان یافت. با این حال، همنوا با کیفیت استعلایی تحلیل پدیدارشناختی، در این‌جا نیز تکوین فقط به شکل صوری و انتزاعی و به مثابه بخشی از چارچوب عام جهت‌گیری سوبژکتیو برای علوم اجتماعی بررسی می‌شود و دنیای تکوین واقعی و تجربی در پرانتز گذاشته می‌شود.
جامعه‌شناسان به این واقعیت اشاره کرده‌اند که پدیدارشناسی مهم‌ترین محصول خودمداری فلسفه‌ی سنتی اروپایی از دکارت تا کانت و هوسرل است. این گرایش به صورت معقولی براساس رشد و توسعه‌ی دولت - ملت‌های امن و با ثبات و پیچیده‌ی غربی تبیین شده است. پدیدارشناسی را می‌توان یکی از جلوه‌های تجربه‌ی فرد مدرن از خویشتن که به شدت خود را تحت کنترل دارد دانست، امری که از مشخصه‌های چنین جوامعی است (Elias, 1939). در جهت‌گیری نوظهور و غالب پژوهش‌های معاصر در جامعه‌شناسی فردیت از پژوهش‌های استعلایی فاصله می‌گیرند و به پژوهش‌های تجربی‌ای نزدیک می‌شوند که همزمان در دو زمینه انجام می‌شود، دو زمینه‌ای که نوربرت الیاس آن‌ها را تکوین روانی و تکوین اجتماعی می‌نامد (Burkitt, 1991).
منبع مقاله :
آوتوِیت، ویلیام. باتامور، تام؛ (1392)، فرهنگ علوم‌اجتماعی قرن بیستم، ترجمه: حسن چاوشیان، تهران: نشر نی، چاپ اول