پوشش زنان در عرصه‌ی قانون و حکومت (2)

1. مبانی عقلی حکومت اسلامی

1-1. برهان لطف (1)

متکلمین بر این عقیده‌اند که چون غرض از آفرینش انسان، رسیدن به سعادت و کمال و هدف‌های عالی انسانی است و از سوی دیگر، انسان، آزاد و مختار آفریده شده و می‌تواند راه و رسم صلاح و رستگاری را بپیماید و یا مسیر شقاوت و گناه را برگزیند، خداوند از راه لطف و رحمت، آنچه موجب نزدیکی بندگان به طاعات و دوری آنان از گناه است، فراهم می‌نماید؛ بدون اینکه به اجبار و الزام بینجامد.
بر اساس قاعده‌ی لطف، همانگونه که تشریع قوانین و بعثت پیامبران برای هدایت بشر لازم و ضروری است، وجود مجریانی که قوانین الهی را اجرا نمایند و زمینه‌های لازم برای رشد و تعالی بشر را فراهم آورند نیز لازم است.
هدف و رسالت این مجریان، تحقق بخشیدن به اغراض و منویّات خداوند و اجرای احکام و قوانین اوست. حاکم اسلامی باید همه‌ی اقتدار خویش را به کار گیرد تا سنت‌های الهی را احیا نموده، حقوق فردی و اجتماعی، مدنی و جزایی و ... را بر اساس احکام اسلام اجرا نماید و بسترهای مناسب برای رشد و تعالی فرد و جامعه را فراهم نموده، مفاسد و موانع کمال را از جامعه بزداید و فضا را برای اطاعت و عبادت الهی فراهم آورد. (2)
بر اساس نکته‌ی فوق، می‌توان قیاسی که از مقدمات ذیل تشکیل شده است، ترتیب داد: اجرای احکام لطف است؛ زیرا انسان را به طاعت نزدیک می‌کند. اجرای احکام، نیازمند دستگاه اجرایی و حکومتی است تا هرج و مرج لازم نیاید؛ پس باید حکومت اسلامی در هر عصر و زمانی وجود داشته باشد.
بدین‌ترتیب، متکلمان بر مبنای قاعده‌ی لطف، لزوم نصب زمامدار را از جانب خداوند واجب دانسته، سمت زعامت و حاکمیت را برای پیامبران و امامان (علیهم السلام) اثبات نموده‌اند؛ همچنین برخی دیگر، نصب و تعیین حاکم الهی را در هر عصری لازم دانسته، آن را مبنای حاکمیت فقیه عادل قرار داده‌اند.
رسالت حکومت الهی، اجرای قوانین خداوند و فراهم‌آوردن زمینه، شرایط و مقدماتی است که انسان‌ها به خوبی‌ها نزدیک و از بدی‌ها و مفاسد دور گردند. یکی از سازوکارهایی که حاکم اسلامی را در وصول به این هدف یاری می‌نماید؛ تعیین ضمانت اجرا و الزام حکومتی نسبت به همه‌ی قوانین شرع، اعم از فردی و اجتماعی و از جمله حکم حجاب است؛ چنانچه در روایت فضل‌بن شاذان آمده است که امام رضا (علیه السلام) فرمود:
«یکی از دلایل نصب اولی‌الأمر این است که: برای انسان‌ها حدود و مقرراتی وضع شده است و از آنها خواسته شده از آن حدود تجاوز نکنند تا مبادا دچار فساد و تباهی گردند؛ و این امر انجام نخواهد پذیرفت مگر اینکه فرد امینی بر آنان منصوب گردد تا مانع ورود آنها به آنچه بر آنها ممنوع است، شود؛ زیرا در غیر این صورت، هیچ‌کس منفعت و لذّت خود را رها نخواهد نمود؛ هرچند ممکن است به واسطه‌ی آن، دیگران را دچار زیان و تباهی سازد؛ پس بر آنها سرپرستی قرار داده شده تا آنها را از فساد منع نموده، حدود و احکام را در بین آنان اجرا نماید. ... و از جمله دلایل نصب اولی‌الأمر این است که: اگر برای مردم امام و قیّمی که حافظ و امانتدار باشد، قرار داده نشود، دین از دست می‌رود و سنت و احکام تغییر خواهند کرد. (3)»
بدون تردید، وادار نمودن افراد جامعه به رعایت پوشش مناسب، علاوه بر آنکه خود افراد را از فروغلتیدن در ورطه‌ی مفاسد و مهالک می‌رهاند، موجب می‌شود فضای جامعه از آلودگی‌ها، انحرافات و تحریکات جنسی پیراسته شود و زمینه‌ی اطاعت الهی فراهم گردد؛ حال آنکه اگر انسان‌ها به حال خود وانهاده شوند، بدون تردید افراد بسیاری تحت تأثیر تمایلات، غرایز و هواهای نفسانی به وظایف و تکالیف خود عمل نمی‌نمایند و راه انحراف را خواهند پیمود.

2- 1. برهان حکمت

اسلام، آخرین دین الهی و احکام آن، آخرین قوانین الهی است که برای تنظیم حیات بشر فروفرستاده شده است. قوانین و مقررات هر قدر هم که مترقی و متناسب و متعادل باشند، در صورتی که مورد تضمین حکومت قرار نگیرد و در جامعه اجرا نشود، پس از مدتی به دست فراموشی سپرده شده، از بین می‌رود. اندیشمندان اسلامی بر همین اساس، بر ضرورت حکومت الهی تأکید نموده و برای اثبات آن، به حکمت الهی استناد کرده‌اند. تقریر این استدلال در برخی منابع اینگونه است:
1. احکام اسلام تا قیامت باقی است؛
2. مقتضای بقای احکام آن است که در جامعه اجرا شود؛
3. اجرا شدن احکام، نیازمند دستگاه اجرایی و حکومتی است تا اختلال نظام و هرج و مرج لازم نیاید؛ پس حکومت اسلامی باید در هر عصر و زمانی وجود داشته باشد؛
4. پس مقتضای حکمت الهی این است که امر حکومت را مهمل نگذارد و نسبت به تعیین حاکم، شخصاً یا وصفاً اقدام نماید. (4)
امام خمینی (رحمة الله) در زمینه‌ی لزوم تشکیل حکومت اسلامی و اجرای احکام اسلام می‌فرماید:
«اسلام یک حکومت تمام عیار است و احکام شرع نیز قوانین اسلام و بُعدی از ابعاد این حکومت به شمار می‌روند ... . (5)»
نتیجه‌ی این استدلال آن است که قوه‌ی حاکمه، باید احکام و مقررات اسلام را در جامعه اجرا کند و از این طریق، بقای آنها را تضمین نماید. آیا از این منظر می‌توان ثابت نمود که ولی فقیه باید تمامی احکام و دستورات خداوند را تا آنجا که ممکن است، اجرا کند و از اقتدار خویش در این زمینه بهره جوید؟
به نظر می‌رسد هرچند از طریق قاعده‌ی لطف و برهان حکمت، اجمالاً ضرورت اجرای بسیاری از احکام جزایی، حقوق مدنی، اقتصادی و مالی و ... را می‌توان اثبات نمود، اما درباره‌ی هریک از دو استدلال، ملاحظاتی نیز به نظر می‌رسد: در برهان لطف هرچند اجمالاً می‌توان ادعا نمود همان‌گونه که تشریع احکام از جانب خداوند حکیم لطف است، زمینه‌سازی برای انجام آن تکالیف و احکام نیز لطف است؛ اما چه بسا نتوان به لطف بودن اجبار و الزام حکومت، نسبت به همه‌ی احکام و قوانین ملتزم شد. ممکن است اثر تربیتی و سازندگی برخی از احکام در گرو اجرای آنها از روی میل و اختیار و بدون واسطه‌ی زور و اجبار باشد. تقرب به خداوند زمانی ممکن می‌گردد که انجام وظیفه از سر تسلیم و میل باطنی و قلبی باشد.
از دیگر سو، در برهان حکمت، آنچه ضرورت اجرای آن توسط حکومت اسلامی ثابت می‌شود، اموری است که اجرای آنها نیازمند حکومت و بسط ید و اقتدار است؛ اموری مانند قضاوت، اجرای مجازات‌ها و اخذ به مصرف‌رساندن مالیات‌های اسلامی و در کل، احکامی که تنها توسط قدرت حاکمه اجرا می‌گردد؛ چه اینکه در غیر این صورت موجب بی‌نظمی و هرج و مرج خواهد بود.
خلاصه آنکه مقدمه‌ی اول در برهان لطف و مقدمه‌ی سوم در برهان حکمت، قضیه‌ی مهمله است و سور آن معلوم نیست و قضیه‌ی مهمله در قوه‌ی قضیه جزئیه است.
بنابراین، در براهین فوق، باید به قدر متیقن آنها اکتفا نمود و گویا هواداران این اندیشه نیز چیزی بیش از این در نظر نداشته‌اند؛ چرا که در تبیین نظریه‌ی خود، تنها بر اجرای احکامی از قبیل احکام مربوط به مالیات‌های اسلامی، جهاد، دفاع، احکام قضایی و حدود و مجازات‌های اسلامی تأکید ورزیده‌اند. (6)
نتیجه آنکه از طریق برهان ضرورت حکومت اسلامی، نمی‌توان ضرورت اجرای همه‌ی احکام و قوانین را توسط حکومت ثابت نمود؛ به علاوه اینکه اصل اولی نیز عدم ولایت است. مفاد این اصل آن است که انسان آزاد آفریده شده و حق تصرف در امور مربوط به خود را دارد. لازمه‌ی این آزادی در عرصه‌ی روابط اجتماعی، عدم ولایت فردی بر فرد دیگر است. تنها کسی که بر انسان ولایت دارد، خالق و پرورش‌دهنده‌ی اوست و کسی که از سوی خداوند ولایت او ثابت شده باشد. آنچه از سوی خداوند ثابت شده، ولایت انبیا و ائمه‌ی معصومین (علیهم السلام) بر جمهور مردم است؛ ضمن اینکه برای ثبوت ولایت دیگران، همانند فقیهان عادل، نیاز به دلیل معتبری است که حاکم بر اصل مزبور باشد (7) و در موارد مشکوک، اصل، عدم ولایت است.

2. مبانی عقلی امر به معروف و نهی از منکر

نسبت به امر به معروف و نهی از منکر، در متون دینی، تأکید و سفارش فراوانی شده است؛ تا جایی که امام رضا (علیه السلام) فرمود:
«رسول خدا می‌فرمود: اگر امتم امر به معروف و نهی از منکر را به یکدیگر واگذارند، بدانند به جنگ سختی با خدای متعال برخاسته‌اند. (8)»
اندیشوران اسلامی، مبانی مختلفی برای وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر ذکر نموده‌اند (9) که از جمله می‌توان به قاعده‌ی لطف و لزوم جلوگیری از معصیت اشاره کرد.

1- 2. قاعده لطف

همان‌طور که گفته شد، مقتضای لطف خداوند آن است که خداوند اسباب نزدیک شدن انسان به اطاعت و دور شدن وی از معصیت را فراهم آورد؛ از جمله مواردی که متکلمین به قاعده‌ی لطف استناد نموده‌اند، وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر است؛ زیرا امر به معروف و نهی از منکر نیز از اموری است که به مردم کمک می‌کند در مسیر هدایت قرار بگیرند؛ لطف خداوند اقتضا می‌کند انسان‌ها را به آن مکلف نموده، به انجام آن، الزام نماید.
بر مبنای این قاعده، یکایک مردم، موظفند همدیگر را به امور نیک وادار کنند و از بدی‌ها دور نگه دارند. این تکلیف تنها به مردم عادی اختصاص ندارد و حاکم اسلامی را نیز شامل می‌شود، بلکه وی از مصادیق روشن و بارز این تکلیف الهی است و موظف است در راه انجام آن از اقتدار و امکانات خود بهره جوید؛ از جمله اینکه نسبت به قوانین شرع، الزامات حکومتی برقرار نماید و مجازات‌های
مناسب را در صورت تخلّف از آنها، اعمال کند. (10)
به نظر می‌رسد قاعده‌ی لطف بیش از این اقتضا ندارد که: خداوند برای رسیدن انسان به کمال نهایی خویش، انسان‌ها را نسبت به یکدیگر خیرخواه و مسئول قرار داده و از بی‌توجهی نسبت به یکدیگر منع نموده است؛ و این خیرخواهی و مسئولیت با انجام مراتب اولیه‌ی امر به معروف و نهی از منکر (انکار قلبی و زبانی) نیز به انجام می‌رسد؛ اما معلوم نیست نهی از منکر عملی و مانع‌شدن دیگران از ارتکاب گناه، از قاعده‌ی لطف به دست آید؛ و از آنجا که قاعده‌ی لطف، دلیلی عقلی است، به قدر متیقن آن (نهی از منکر قلبی و زبانی) اکتفا شده و نمی‌‎توان از آن استفاده‌ی اطلاق نمود.

2-2. لزوم جلوگیری از معصیت

آیا همان‌گونه که لازم است نسبت به معصیتی که در حال انجام است- با توجه به مراتبی که در شرع مقرر شده- نهی از منکر نماییم، پیشگیری از وقوع معصیت هم لازم است؟ (11) اگر جلوگیری از وقوع معصیت واجب باشد، لازم است هرکس در حدّ توان، زمینه‌های وقوع معصیت را از بین ببرد و از تحقق گناه جلوگیری کند.
از جمله مواردی که برخی از فقها با عنوان کسب حرام به آن اشاره نموده‌اند، فروش انگور به کسی است که از آن خمر درست می‌کند. دلیل حرمت بیع مذکور، این است که فروش انگور از آن رو که مقدمات فعل حرام را فراهم می‌سازد، اعانت بر اثم است و اعانت بر اثم عقلاً و نقلاً ممنوع است. (12)
از سوی دیگر، دفع منکر به حکم عقل واجب است و برای دفع و پیشگیری از وقوع منکر باید فروش انگور را به کسی که از آن خمر می‌سازد، ترک نمود. (13)
شیخ انصاری (رحمة الله) در بحث «بیع‌العنب، ممّن یعمله خمراً» می‌فرماید:
«از جمله ادلّه‌ای که می‌توان برای حرمت این معامله ذکر نمود، این است که گفته شود همان‌گونه که نهی‌کردن و مانع شدن کسی که در حال ارتکاب معصیت است، واجب است، همچنین جلوگیری از وقوع معصیت نیز واجب است و جلوگیری از معصیت در اینجا، به ترک فروش کالا به کسی است که آن را به مصرف حرام می‌رساند و محقق اردبیلی نیز یکی از دلایل حرمت فروختن انگور به کسی که از آن خمر می‌سازد را، ادلّه‌ی نهی از منکر دانسته است. (14)»
امام خمینی (رحمة الله) در توضیح این استدلال می‌نویسد:
«از ادلّه‌ی نهی از منکر، استفاده می‌شود که علت تشریع نهی از منکر، از بین بردن و برکندن ریشه‌ی فساد و معصیت است؛ به خصوص که در شرع، نسبت به آن، سفارش زیادی شده و اهتمام به آن، با دست و زبان و قلب، مورد تأکید قرار گرفته است؛ در حالی که فروش انگور به کسی که از آن شراب درست می‌کند و یا فروش چوب به کسی که از آن بت و صلیب یا وسیله‌ی لهو و لعب می‌سازد، اشاعه فحشا و معاصی و ترویج گناه و معصیت است؛ پس برای عدم ترویج گناه و جلوگیری از وقوع آن، نباید نسبت به چنین بیعی اقدام نمود و بنا به عقلی‌بودن وجوب نهی از منکر، دفع منکر نیز مانند رفع آن واجب است ... . (15)»
و در توضیح عقلی‌بودن آن چنین می‌نگارند:
«همان‌طور که اگر انسان ببیند حیوانی، چیزی را روی زمین می‌ریزد که مولی نسبت به آن راضی نیست، باید از آن جلوگیری کند و بی‌تفاوتی او پسندیده نیست؛ همچنین اگر شاهد انجام معصیتی از جانب فرد مکلفی باشد، نباید بی‌تفاوت بماند و باید از آن جلوگیری نماید؛ زیرا ملاک در هر دو مورد یکی است و مکلف‌بودن یا نبودن فاعل، تأثیری در حکم ندارد. (16)»
حاصل استدلال این است که به حکم عقل باید کاری کرد که گناه و معصیت- که مبغوض خداوند است- در خارج تحقق نیابد؛ خواه فاعل آن مکلف باشد و یا غیرمکلف؛ مهم آن است که مانع از انجام کاری شویم که خداوند به انجام آن راضی نیست.
در مقابل، اکثر فقها بر این عقیده‌اند که فروش انگور به کسی که از آن خمر می‌سازد، حرام نیست؛ گرچه بایع بداند که فروشنده، آن را به مصرف حرام می‌رساند.
علاوه بر روایات مستفیضه‌ای که در جواز چنین بیعی وارد شده، برخی از قائلین به جواز در حرمت اعانت بر اثم و نیز در مبنای عقلی آن، یعنی اطلاق وجوب دفع منکر خدشه نموده‌اند. (17)
چنانچه گذشت، حرمت فروش انگور به کسی که از آن خمر می‌سازد، به دلیل آن است که اعانت بر اثم، عقلاً و نقلاً حرام است و فروش انگور از آن‌رو که مقدمات انجام فعل حرام را فراهم می‌سازد، اعانت بر اثم است و بر اساس آیه‌ی شریفه و همچنین حکم عقل ممنوع می‌باشد.
در نقد حرمت اعانت بر اثم باید به موارد کاربرد کلمه‌ی «اعانت»، برخی از فقها یادآور شده‌اند: «اعانت» عبارت از تهیه‌ی مقدمات فعل غیر است، در حالی که فاعل در انجام کار مستقل است و حال آنکه آیه‌ی شریفه‌ی «تَعَاوَنُواْ عَلَى الْبرِّ وَالتَّقْوَى وَلاَ تَعَاوَنُواْ عَلَى الإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ» (18) از تعاون بر معصیت نهی می‌نماید؛ تعاون به این معناست که عده‌ای برای انجام کاری اجتماع نموده، به کمک هم کار را انجام دهند، در حالی که هیچ‌کدام در انجام کار مستقل نیستند؛ مانند ساختن مساجد و پل‌ها و ویران نمودن شهرها و قتل نفوس و ...؛ بنابراین آیه‌ی شریفه‌ی فوق، تنها از تعاون و معاونت در فعل حرام نهی می‌نماید نه از اعانت؛ لذا دلیلی بر حرمت اعانت بر اثم وجود ندارد و اصل، جواز آن است.
از سوی دیگر، عقل تنها زمانی حکم به لزوم دفع منکر می‌نماید که از منکرانی باشد که شارع نسبت به عدم وقوع آنها اهتمام و تأکید فوق‌‎العاده داشته باشد؛ منکراتی از قبیل قتل نفس، ریختن آبروی افراد و تلف نمودن اموال دیگران، از بین بردن اساس دین، شکستن شوکت و اقتدار مسلمانان و ترویج بدعت‌ها از جمله مواردی هستند که عقل به طور روشن، پیشگیری از آن را واجب می‌داند و مسلمانان نیز در این زمینه اتفاق‌نظر دارند؛ اما در مواردی که شارع، به عدم وقوع آنها اهتمام خاص ندارد، دلیلی بر وجوب دفع منکر نسبت به آنها نیست. (19) نتیجه آنکه: حکم عقل به لزوم جلوگیری از همه‌ی معاصی قابل تردید است و باید به قدر متیقن آن که لزوم جلوگیری از گناهان خطیر است، اکتفا نمود.
از مجموع مباحثی که گذشت، چنین به دست می‌آید: مسئولیت در زمینه‌ی اجرایی‌نمودن ملاک‌های احکام واقعی و مقاصد شرع، تابع امر و دستور شارع است و از حکم عقل نمی‌توان لزوم وادار نمودن دیگران را به انجام تکالیف الهی- به هر نحو ممکن استفاده نمود؛ مگر در مواردی که موضوع از اهمیت خاص برخوردار بوده، شارع اهتمام فوق‌العاده نسبت به آن داشته باشد؛ مواردی از قبیل حفظ جان و مال مسلمین، حفظ اساس و ارکان دین و مانند آن که حکم عقل نسبت به اهتمام و محافظت اهداف شرع در این موارد، به روشنی قابل درک است؛ اما چه بسا نتوان این داوری عقل را نسبت به همه‌ی احکام شرع، بدین قطعیت ساری و جاری دانست؛ به بیان دیگر مصلحت وادارنمودن دیگران به انجام تکالیف، خود ملاکی است که تنها از طریق حکم شارع، قابل دسترسی است؛ زیرا ملاک‌های احکام، مدلول‌های التزامی هستند که تنها از طریق خود احکام قابل شناسایی هستند و تا زمانی که صدور حکم از ناحیه‌ی شارع به اثبات نرسد، نمی‌توان به وجود ملاک و مصلحت پی برد؛ مگر اینکه عقل به طور قطعی و روشن، وجود ملاک را شناسایی نماید.
باید توجه داشت وادار نمودن دیگران به انجام تکالیف، گرچه دارای مصلحت است (چرا که نتیجه‌ی آن، حصول غرض شارع است) اما نمی‌توان نتیجه گرفت که این مصلحت، علت تامه و تام‌الملاک است؛ چه بسا عوامل دیگری از قبیل حفظ آزادی و اختیار افراد در انجام تکالیف و یا مصونیت آنان از تعرّض و ایذاء و مانند آن، مورد لحاظ و اهتمام شارع باشد و مانع از استیفای مصلحت و ملاک‌های واقعی احکام گردد؛ چنانچه در حجیّت أمارات ظنی، از قبیل خبر واحد (با فرض انفتاح باب علم و بنابر مبنای طریقیت) به نظر می‌رسد شارع در تحصیل ملاک‌های واقعی احکام، مسامحه نموده و به دلایلی (از قبیل مصلحت تسهیل و مانند آن) مصلحت تحصیل واقع، تحت‌الشعاع مصلحت دیگری واقع شده است؛ علاوه بر آنکه مقتضای اصل نیز، برائت ذمّه و عدم وجوب مسئولیت است مگر آنجایی که به وسیله‌ی دلیل خارج شود.
آنچه گذشت، مربوط به حکم عقل و مقتضای قاعده در زمینه‌ی مسئولیت نسبت به اغراض و اهداف شارع بود، اما باید دید ادلّه‌ی نقلی اعم از ادله‌ی حدود و تعزیرات و ادله‌ی نقلی امر به معروف و نهی از منکر، چه اقتضا دارد و آیا در این زمینه از جانب شرع، دستوری رسیده است؟

3. ادله‌ی حدود و تعزیرات

آیا در حقوق جزای اسلامی برای تخلف از هر حکم شرعی، پیش‌بینی مجازات دنیوی شده است؟ حدود و تعزیرات به چه جرایمی تعلق می‌گیرد؟ موارد تعزیر چیست؟ آیا موارد آن، تنها جرایمی است که در مورد آنها در روایات، تصریح به تعزیر شده است یا تمام گناهانی را که در مورد آنها حدّ شرعی نرسیده است، شامل می‌شود؟ و در صورت اخیر، آیا فقط شامل گناهان کبیره است یا گناهان صغیره را نیز در برمی‌گیرد؟ و سرانجام اینکه آیا بر اساس قاعده «التعزیرُ لکلِّ عملٍ مُحرَّمٍ» می‌توان نسبت به هر معصیتی قوانین بازدارنده وضع نمود و به تناسب آن، مجازاتی قرار داد؟ (20)

1- 3. اقسام مجازات اسلامی

مجازات‌هایی که در شرع، نسبت به جرایم مختلف پیش‌بینی شده چندگونه است:
1. قصاص، جنایات مربوط به نفس و کمتر از آن (قتل عمدی و آسیب عمدی به اعضای بدن)، در شرایطی قصاص را به دنبال دارد.
2. جرایمی از قبیل شرب خمر، زنا، سحق، قیادت، لواط، قذف، سرقت، محاربه و ارتداد و توهین به مقدسات، موجب حد است.
3. قسم سوم که قسمت عمده‌ی مجازات‌ها را تشکیل می‌دهد، تعزیرات است.
«تعزیر» در لغت به معنی «سرزنش‌کردن»، «وضع‌کردن» (21) و «بازداشتن» (22) است. برخی نیز آن را به معنی تعظیم و تفخیم (23) دانسته‌اند. صاحب المنجد و مفردات نیز به معانی‌ای چون «نصرت» و «یاری‌کردن» اشاره نموده‌اند. راغب اصفهانی در مفردات می‌نویسد: «التعزیر، النصرة مع‌التعظیم»، سپس خاطرنشان می‌کند: به این دلیل، به زدن کمتر از حد، تعزیر گفته می‌شود که به خاطر تأدیب صورت گرفته و تأدیب در واقع، نصرت و یاری فرد مجرم محسوب می‌شود؛ چرا که او را از آنچه به زیان اوست، دور نگه می‌دارد، لیکن نصرت دوگونه است: گاه زیان را از شخص دور می‌کند و گاه شخص را از چیزی که موجب زیان اوست، دور می‌سازد و از همین باب است که پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) فرمود:
«أنصر أخاک ظالماً أو مظلوماً، قال: أنصره مظلوماً، فیکف أنصره ظالماً؟ فقال: کفّه عن الظلم»: (24)
«برادرت را چه ظالم باشد و چه مظلوم، یاری نما. سؤال شد: او را در حالی که مظلوم است یاری می‌کنم، اما چگونه او را در حالی که ظالم است یاری کنم؟ فرمودند: او را از ظلم بازدار.»
واژه‌ی تعزیر در قرآن، در سه مورد به کار رفته و در هر سه مورد، به معنی تعظیم و تفخیم است؛ اما واژه‌ی تعظیم در روایات و فتاوی فقها به معنی مجازات‌هایی که اندازه و حدی برای آن مشخص نشده، آمده است که معنای اصطلاحی تعزیر است؛ (25) در پاره‌ای از روایات نیز به جای واژه‌ی تعزیر، واژه‌ی ادب و تأدیب به کار رفته است و از مصادیق آن به زدن، تبعید، زندانی نمودن، نکوهش و جریمه‌ی مالی اشاره شده است. (26)

2- 3. اصل در مجازات تعزیری

آیا مجازات تعزیری منحصر به ضرب با تازیانه است یا انواع دیگر مجازات را هم شامل می‌شود؟ بسیاری از فقها گمان می‌کنند اصل بر تازیانه است و اختیار دیگر عقوبت‌ها خلاف اصل است؛ مگر آنکه از عقوبت با تازیانه (27) یا با آن برابر باشد؛ علاوه بر آن، از همان مواردی که مجازات جانشین در نصوص و روایات تجویز شده است، نباید تجاوز نمود؛ از این‌رو سایر مجازات‌ها مانند زندان و جریمه‌ی مالی بر خلاف اصل، و منحصر به موارد مشخص است که در کلام یا عمل قانونگذار اسلام آمده است و در غیر آن موارد نمی‌توان مجازات را اعمال نمود. (28)
برخی نیز به ویژه فقهای متأخر بر این عقیده‌اند که در مجازات تعزیری، اصل بر تازیانه نیست و انحصاری هم به آن ندارد، بلکه بر حسب زمان و مکان و صلاحدید حاکم و حکومت اسلامی و با رعایت تناسب بین انواع جرایم و عقوبت‌ها می‌توان مجازات‌های دیگری در نظر گرفت و علت ذکر تازیانه در بیشتر موارد، به لحاظ عرف غالب در زمان شارع بوده است. (29)
شکی نیست که در روایات، مرتکب بعضی از گناهان، مستحق تعزیر و مجازات دانسته شده است؛ جرایمی از قبیل تظاهر به روزه‌خواری، استمنا، آمیزش با حیوان، شهادت به دروغ و ... از این جمله است؛ اما بسیاری از فقها اجرای تعزیر را نسبت به هرکسی که واجبی را ترک گفته و یا حرامی را مرتکب شود، جایز دانسته و برای آن مصادیقی نیز ذکر نموده‌اند. شیخ طوسی (رحمة الله) در مبسوط می‌نویسد:
«هرکسی معصیتی که حدی برای آن واجب نیست، انجام دهد، تعزیر می‌شود؛ مثل اینکه در حد نصاب سرقت، از غیر حرز، دزدی کند یا کمتر از نصاب، از حرز بدزدد و ... در چنین مواردی، امام او را تعزیر می‌نماید. از کلام بسیاری از متقدمین از جمله ابن زهره در کتاب غنیة النزوع (30)، ابوالصلاح حلبی در کافی، (31) ابن ادریس در سرائر (32) نیز چنین استفاده می‌شود.»
محقق حلی (رحمة الله) در کتاب «شرایع» می‌نویسد:
«کل من فعل محرّماً أو ترک واجباً، فللامام تعزیره بما لا یبلغ الحدّ و تقدیره الی الامام»: (33)
هرکس عمل حرامی انجام دهد یا کار واجبی را ترک نماید، امام می‌تواند به مقدار کمتر از حد، او را تعزیر نماید و اندازه‌ی آن در اختیار امام است.
بسیاری از متأخرین نیز این حکم را پذیرفته‌اند و حکم مذکور را به همان ترتیبی که گذشت، در فتاوی خود آورده‌اند؛ و بعضی هم قیودی به آن افزوده‌اند؛ از جمله صاحب جواهر پس از کلام مرحوم محقق که فرموده است: «کل من فعل محرماً او تَرَکَ واجباً...» عبارت «و کان من الکبائر» را اضافه می‌نماید. (34)
در کتاب «الفقه علی‌المذاهب الأربعه» نیز آمده است:
هرکس عمل حرامی انجام دهد که حد یا قصاص و یا کفاره‌ای برای آن قرار داده نشده است، حاکم باید او را به تعزیری که بازدارنده باشد، مجازات نماید. (35)

3-3. ادلّه‌ی قاعده «التعزیر لکلّ عمل محرّم»

فقها در فتوای خود به جواز مجازات تعزیری برای ارتکاب هر معصیتی، به دلایلی استناد نموده‌اند که برخی نقلی و برخی مرکب از عقل و نقل است. در ادامه به برخی از این ادلّه اشاره می‌شود:
1- 3-3. بسیاری از فقها در مقام استدلال، به روایاتی استناد نموده‌اند که در آن آمده است:
«انّ الله تعالی، جعل لکلّ شیء حدّاً و من تعدی ذلک الحدّ کان له حدّ». (36)
این روایات که صاحب وسائل،آنها را در ابواب مقدمات الحدود گرد آورده است و برخی از آنها دارای سند صحیح نیز هست، مشتمل بر پنج حدیث می‌باشد؛ و استناد به آنها مبتنی بر این است که حدّ اول به معنی مرز و حدّ دوم به معنی اصطلاحی آن (نوعی مجازات) باشد؛ و چون برای همه گناهان، مجازات «حد» معین نشده، پس به ناچار باید حدّ را اعم از حد و تعزیر دانست.
حدیث اول: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): «ان الله قد جعل لکل شیء حداً و جعل لمن تعدّی ذلک الحد حداً»: (37) خداوند برای هرچیزی حدّی قرار داده است و برای هر کس که از آن حد تعدّی نماید، حدّی قرار داده است. در حدیث دوم نیز نظیر همین عبارت از پیامبر (صلی الله علیه وآله و سلم) نقل شده است. (38)
حدیث سوم: قال ابوعبدالله (علیه السلام): «یا عمروبن قیس أشعرت أن الله أرسل رسولاً و أنزل علیه کتاباً و أنزل فی الکتاب کل ما یحتاج الیه، و جعل له دلیلاً یدلّ علیه و جعل لکلّ شیءٍ حدّاً و لمن جاوز الحدّ حدّاً ... الی أن قال: قلت: و کیف جعل لمن جاوز الحد حدّاً؟ قال: ان الله حد فی الأموال أن لا تؤخذ الّا من حلّها، فمن أخذها من غیر حلّها قطعت یده حداً لمجاوزة الحد و ان الله حدّ أن لا ینکح النکاح الا من حلّه و من فعل غیر ذلک ان کان عزباً حدّ و ان کان محصناً رجم لمجاوزته الحد». (39)
ای عمروبن قیس! آیا می‌دانی که خداوند پیامبری فرستاد و کتابی بر او نازل نمود و در آن کتاب تمام آنچه را که به آن نیاز است، آورده است و برای آن هم دلیلی قرار داده که بر آن راهنمایی می‌کند و برای هر چیزی حدی قرار داده و برای هرکس که از حد تجاوز نماید نیز حدی قرار داده؛ ... تا آنجا که راوی می‌گوید پرسیدم: چگونه برای تجاوز از حد، حدّی قرار داده؟ امام (علیه السلام) فرمود: خداوند در اموال، حدی قرار داد که تنها از راه حلال کسب شود؛ پس اگر کسی آن را از غیر راه حلال کسب نماید، به خاطر تعدّی از حدّ، دستش قطع می‌شود و خداوند حدّی در نکاح مقرر فرمود که نکاح انجام نپذیرد، مگر از راه حلال و هرکس غیر از این عمل نماید، اگر بدون همسر باشد، حد می‌خورد و اگر متأهل باشد، به خاطر تجاوز از حد، رجم می‌شود.
اما علاوه بر اجمال در معنای کلمه حدّ- همان‌گونه که برخی از فقها یادآور شده‌اند (40)- نقدهای دیگری نیز بر دلالت آن وارد شده است؛ از جمله اینکه در صورتی می‌توان به این احادیث استدلال نمود که مجازات هر عمل حرامی منحصر در حد و تعزیر باشد؛ اما اگر منحصر در این دو نبود، ممکن است حدی که برای متجاوز از حد قرار داده شده، غیر از حد و تعزیر باشد؛ برای مثال حد کسی که مترکب قتل شده است، قصاص است و کسی که به دیگری آسیبی رسانده که موجب قصاص یا دیه است، حد او همان است و کسی که مالی را غصب نموده، حد او آن است که آن مال را برگرداند و اگر آن مال تلف شده، مثل آن را در مثلی و قیمت آن را در قیمی به صاحب مال بپردازد و کسی که مرتکب گناه کبیره‌ای نشده- حکم به فسق او شده و شهادت او پذیرفته نخواهد شد. این موارد نشان می‌دهد مجازات‌های دیگری به جز حد و تعزیر هم وجود دارد؛ بنابراین نمی‌توان از این روایات استفاده نمود که مجازات کسی که از حد تجاوز نموده، تنها حد و تعزیر است؛ پس اگر برای ارتکاب آن جرم حدّی معین نشده بود، پس مجازات او تعزیر باشد. (41)
به نظر می‌رسد هرچند دلالت حدیث، نسبتاً روشن است و کلمه «حدّ» از این جهت ابهامی ندارد (خصوصاً با توضیحی که در ذیل روایت عمروبن قیس آمده است)، اما با وجود این نمی‌توان لزوم اعمال حدّ یا تعزیر را نسبت به مرتکب هر گناهی ثابت نمود و مهم‌ترین دلیل در این زمینه، سیره‌ی پیامبراکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) می‌باشد که چنین نبوده است که ایشان، نسبت به همه‌ی افراد گناهکار، اجرای حدّ یا تعزیر نموده باشند، بلکه در موارد بسیاری به گواهی تاریخ، تنها به موعظه و ارشاد اکتفا نموده و در برخی موارد با لطافت خاصی فرد را نسبت به رفتار ناشایست خود متوجه نموده، او را از ادامه‌ی گناه بازمی‌داشتند.
2- 3-3. از جمله ادله‌ی نقلی که مورد استدلال قرار گرفته، روایت یونس از امام کاظم (علیه السلام) است:
«عن یونس عن أبی الحسن الماضی (علیه السلام) قال: «أصحاب الکبائر کلّها إذا أقیم علیهم الحدّ مرّتین قتلوا فی الثالثة»: (42)
مرتکبین گناهان کبیره اگر دو بار حدّ بر آنها اقامه شود، در مرتبه سوم کشته می‌شوند.
توضیح استدلال آن است که بر اساس بیان امام کاظم (علیه السلام) همه‌ی گناهان کبیره موجب حدّ است و چون برای همه‌ی گناهان کبیره، مجازات حدّ معین نشده است، معلوم می‌شود مقصود از حد در کلام امام (علیه السلام) اعم از حدّ و تعزیر است؛ نتیجه آنکه برای گناهان کبیره‌ای که در شرع، حدّ آنها معین نشده است، باید مجازات تعزیر اعمال شود. در نقد این استدلال آورده‌اند اولاً این دلیل فقط گناهان کبیره را شامل می‌شود و از این جهت اخص از مدعاست و ثانیاً همه‌ی گناهان کبیره را نیز شامل نمی‌شود؛ چرا که در غیر این صورت باید ملتزم شد که مرتکب هرگونه گناه کبیره‌ای پس از اجرای دوبار حدّ یا تعزیر، باید بار سوم کشته شود. «ممکن است حدیث تنها در مقام بیان آن باشد که مرتکب گناهان کبیره‌ای که حدّی برای آن در شرع معین شده، پس از دوبار اجرای حدّ، در مرتبه سوم کشته می‌شود؛ نه اینکه بخواهد موارد اجرای حدّ را بیان نماید». (43)
3-3-3. برخی خواسته‌اند از نصوصی که در موارد خاص وارد شده، (44) الغای خصوصیت نمایند و جواز اجرای تعزیر را به همه‌ی موارد ارتکاب معصیت تسرّی دهند. (45)
4- 3-3. از روایاتی که در ابواب مختلف فقهی وارد شده، استفاده می‌شود که امیرالمؤمنین (علیه السلام) در موارد مختلفی مرتکبین معاصی را تعزیر می‌نمودند؛ و این خود، دلیل واضحی بر مشروعیت تعزیر در موارد ارتکاب معصیت است. (46)
به نظر می‌رسد از دو مورد اخیر می‌توان استفاده نمود که حاکم اسلامی نسبت به اعمال مجازات در موارد جرایم و انحرافات دینی و اخلاقی، مبسوط‌الید است و می‌تواند برای سالم‌سازی فضای جامعه و جلوگیری از بسط و اشاعه‌ی مفاسد، تعزیراتی وضع و اعمال نماید؛ البته همانگونه که در ادامه خواهد آمد، عنصر مصلحت در صدور احکام حکومتی، نقشی پراهمیت و تعیین‌کننده دارد.
برخی، الغای خصوصیت از تعزیر در موارد خاص را نپذیرفته‌اند، به دلیل آنکه اولاً همه‌ی گناهان در یک رتبه و درجه قرار ندارند و ثانیاً از آیه‌ی شریفه‌ی «إِن تَجْتَنِبُواْ كَبَآئِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنكُمْ سَیِّئَاتِكُمْ» استفاده می‌شود که گناهان صغیره‌ی کسانی که از گناهان کبیره دوری می‌جویند، قابل چشم‌پوشی است. (47)
به نظر می‌رسد با توجه به تنوعی که در موارد تعزیر از سوی امیرالمؤمنین (علیه السلام) به چشم می‌خورد و از سوی دیگر، به دلیل آنکه تعزیر نیز به تناسب درجه‌ی گناه، قابل شدت و ضعف بوده و می‌تواند به شکل‌های گوناگون اعمال شود، الغای خصوصیت از موارد خاص، ممکن است.
با وجود این، در عصر غیبت، با توجه به اصل عدم ولایت و نیز اخذ به قدر متیقن از حکم عقل، طریق احتیاط آن است که علاوه بر موارد منصوص در اجرای حدود، به تعزیر در مواردی که ارتکاب گناه، به نوعی سبب اشاعه‌ی فساد و یا ترویج بدعت‌ها و یا لطمه به اساس دین و مانند آن باشد، اکتفا شده، از موارد مشکوک چشم‌پوشی شود.
5- 3-3. دلیل دیگری که برخی از فقها بدان استدلال نموده‌اند، دلیلی مرکب از عقل و نقل است و آن اینکه: شکی نیست اسلام به حفظ نظام مادی و معنوی و اجرای احکام اهتمام دارد و نیل به این مقصود، مستلزم آن است که حاکم در اعمال مجازات و تعزیر نسبت به هر معصیتی مبسوط‌الید باشد و بتواند به صلاحدید خود، مرتکبین جرایم را مجازات نماید. (48) این دلیل نیز از جانب آیت‌الله سیداحمد خوانساری (رحمة الله) چنین مورد اشکال قرار گرفته است:
«تنها طریق حفظ نظام، اجرای تعزیر برای هر معصیتی نیست، بلکه شارع مقدس برای این منظور، سیاست‌های دیگری از قبیل امربه معروف و نهی از منکر اندیشیده است و عقل، راه را منحصر در اجرای تعزیر نمی‌داند. (49)»
در توضیح این اشکال، اضافه می‌نماییم: دلیل حفظ نظام، دلیل لبّی است و در مورد آن، باید به قدر متیقن اکتفا نمود و گذشته از آن، احراز اینکه اجرای همه‌ی احکام اسلام از جانب همه‌ی مکلفین و تحقق اهداف و منویات شارع در زمینه‌ی ملاک‌های تمام احکام به آن درجه از فعلیت است که به ناچار باید به مجازات و تعزیر در مورد همه‌ی معاصی متوسل شد، از طریق این دلیل آسان نمی‌نماید؛ با وجود این، ممکن است دلیل حفظ نظام را چنین تقریر نماییم: مسلّم است که شارع مقدس به حفظ نظام و امنیت اجتماعی و منع از نزاع و تخاصم و هتک آبروی اشخاص و ریختن خون بی‌گناهان اهتمام فراوان داشته و تحقق این امر خطیر، تنها با اجرای مجازات در زمینه‌ی جرایمی که کیان امنیت اجتماعی و مصالح عامه را به خطر اندازد، میسر است. آن‌گاه از این طریق، مشروعیت مجازات را نسبت به افرادی که بخواهند مخالف مصالح عامه عمل نمایند و امنیت اجتماعی را به خطر بیندازند، اثبات نماییم؛ چراکه به طور حتم، حفظ نظام اجتماعی و جلوگیری از تخاصم و حمایت از مظلومان و برقراری عدالت اجتماعی به آن درجه از اهمیت و تأکید است که اعمال مجازات و تعزیر را- به خصوص در مواردی که تذکر و نهی از منکر تأثیر نبخشد- برای تحقق آن مشروع می‌سازد.
نگاهی اجمالی به موارد اجرای تعزیر در روایات، نشان می‌دهد جرایمی مانند هتک حرمت، تعرض به نوامیس، اعمال منافی عفت، آزار و اذیت دیگران و پایمال‌نمودن حقوق مالی و امثال آن، موجب اجرای مجازات‌هایی از قبیل ضرب با تازیانه، حبس، تبعید و مانند آن بوده است. بدون تردید امر حکومت و اداره‌ی جامعه و بسترسازی برای رشد و کمال افراد، اقتضا می‌نماید حاکم مبسوط‌الید باشد و همان‌طور که در قوانین عرفی و احکام حکومتی بنا به صلاحدید خود نسبت به بعضی امور الزاماتی برقرار می‌نماید، نسبت به احکام شرع نیز مجاز باشد الزاماتی برقرار کند؛ البته مشروط به آنکه سرپیچی از آن، به نوعی موجب آسیب‌های اجتماعی و اشاعه‌ی فساد و مخالف با مصالح عامه باشد و لذا می‌توان از مجموع ادله‌ی قاعده- علی‌رغم نقدهایی که به آن وارد است- مشروعیت این مقدار را در عصر غیبت ثابت نمود.
از این‌رو یکی از فقهای معاصر، علی‌رغم اینکه مقتضای اصل را عدم جواز دانسته و ادله‌ی نقلی را نیز کافی نمی‌داند، به درستی اظهار می‌دارد که:
«در مجموع، با توجه به آیات قرآن و احادیث و سیره‌ی پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) و امیرالمؤمنین (علیه السلام) و فتاوی فقهای بزرگ، می‌توان به طور قطع جواز تعزیر را بنابه صلاحدید حاکم در مواردی از قبیل آنچه موجب اذیت مردم و اخلال به نظام و هتک حرمت‌ها و فساد امور و کاهش امنیت و اعتماد مردم به یکدیگر و امثال آن است، ادعا نمود. (50)»
نباید از نظر دور داشت که اجرای حدود و تعزیرات از مناصب حاکم شرع و مربوط به نهاد حکومت است؛ و از اصلی‌ترین وظایف حکومت، حفظ نظام و امنیت اجتماعی است؛ چه اینکه حتی بیشتر کسانی که ولایت مطلقه‌ی فقیه را نپذیرفته‌اند و دامنه‌ی آن را محدود به انجام امور ضروری دانسته‌اند، بر حفظ نظم و دفاع از کیان اسلام، اجرای سیاست‌های شرعی اعم از اجرای حدود و تعزیرات و احقاق حقوق و گرفتن حق مظلوم از ظالم و دفع سلطه‌ی اقتصادی و سیاسی دشمنان، تأکید نموده‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. یکی از صفات خداوند، صفت لطف است. در لغت، معانی متعددی برای لطف، از قبیل نیکی و احسان، کوچکی جرم و غیرمحسوس‌بودن، آگاهی به ریزه‌کاری‌ها و رفق و نرمی، ذکر کرده‌اند. برخی از متکلمین، لطف را در مورد خداوند چنین معنی کرده‌اند:
کسی که به حقایق و مصالح واقعی آگاهی دارد و با رفق و نرمی، مصالح را به بندگان می‌رساند.
لطف را می‌توان از زاویه‌ای به لطف تکوینی و تشریعی تقسیم نمود. لطف و هدایت تکوینی، غیراختیاری است و همه‌ی موجودات را دربرمی‌گیرد و لطف تشریعی، هدایت اختیاری و انتخابی است و به موجودات دارای اختیار، نظیر انسان اختصاص دارد و مراد از لطف در قاعده‌ی لطف، لطف تشریعی است. لطف تشریعی را نیز در جایگاه خود به «لطف محصّل» و «لطف مقرِّب» تقسیم نموده‌اند.
برخی در تعریف لطف محصل و مقرّب آورده‌اند:
«لطف محصّل عبارت از انجام مقدمات و تهیه‌ی وسایلی است که هدف آفرینش و مصونیّت آن از عبث و بیهودگی بر آن متوقف است؛ به گونه‌ای که اگر خدای سبحان این وسایل و مقدمات را تهیه و آماده نکند، آفرینش وی با هدف و حکمت‌اش، ناسازگار خواهد بود. کارهایی نظیر بیان وظائف انسان و قدرت‌دادن به وی به منظور امتثال و بعثت پیامبران به منظور نشان‌دادن راه سعادت نیز از این قبیل است. همچنین لطف مقرّب عبارت است از انجام کارهایی که هدف تکلیف‌کردن را فراهم می‌آورد؛ به گونه‌ای که اگر این لطف نباشد، هدف تکلیف محقق نمی‌شود؛ مانند وعده و وعید، تشویق و تحذیر که باعث می‌شود بنده به انجام تکالیف روی‌آورده، از معصیت دور شود.
برخی، از جمله، علامه حلی در «کشف‌المراد» لطف مقرّب را لطفی دانسته‌اند که مکلّف را به اطاعت نزدیک و از معصیت دور کند و در عین حال به حدّ الجاء و اضطرار نرسد و اختیار را از مکلّف سلب ننماید.
از جمله مواردی که متکلمان به لطف مقرب استناد نموده‌اند، ضرورت امر به معروف و نهی از منکر، ضرورت حکومت الهی، حجّت اجماع، قبح عقاب بلابیان و برخی موارد دیگر است (برای آگاهی بیشتر ر. ک به: سعید ضیائی‌فر؛ جایگاه مبانی کلامی در اجتهاد؛ ص 245- 248).
2. عبدالله جوادی آملی؛ ولایت فقیه: ولایت فقاهت و عدالت؛ ص 236 و محمدهادی معرفت؛ ولایت فقیه؛ ص 114.
3. بحارالانوار؛ ج6، ص 60.
4. امام خمینی؛ کتاب‌البیع؛ ج2، ص 461.
5. همان؛ ص 472.
6. امام خمینی؛ پیشین؛ ص 461.
7. احمد نراقی؛ عوائدالایام؛ ص 529. همچنین برای اطلاع بیشتر ر. ک به: سعید ضیائی‌فر؛ جایگاه مبانی کلامی در اجتهاد؛ ص 109- 132.
8. وسائل‌الشیعة؛ ج11، ص 394.
9. اینکه آیا امر به معروف و نهی از منکر، علاوه بر وجوب نقلی، از وجوب عقلی هم برخوردار است یا خیر، همواره مورد اختلاف اندیشوران اسلامی بوده است. برخی وجوب عقلی آن را پذیرفته و برخی مورد تردید قرار داده‌اند. شیخ طوسی، علامه حلّی، شهید اول، شهید ثانی و فاضل مقداد، وجوب عقلی آن را پذیرفته‌اند و از سوی دیگر، سیدمرتضی، محقق حلی، صلاح‌الدین حلبی، خواجه نصیرالدین طوسی و محقق کرکی، فخرالمحققین و علامه حلّی در بعضی از کتب خویش، بر این عقیده‌اند که امر به معروف و نهی از منکر، تنها وجوب شرعی داشته و از حوزه حکم عقل، خارج است. علامه در کتاب «مختلف» این قول را به اکثر فقها نسبت داده و ابن ادریس در کتاب «سرائر»، آن را نظریه‌ی بیشتر متکلمین و فقهای اهل تحقیق دانسته است (برای آگاهی بیشتر ر. ک به: محمدحسن النجفی؛ جواهرالکلام؛ ج21، ص 358).
10. استدلال فوق با صرف‌نظر از مناقشاتی است که در اصل قاعده‌ی لطف انجام گرفته و در جای خود باید مورد بررسی قرار گیرد.
11. باید توجه داشت که ادلّه‌ی نقلی نهی از منکر، تنها بر لزوم رفع معصیت دلالت دارد و دفع و پیشگیری از وقوع گناه از آن فهمیده نمی‌شود؛ به این معنی که لازم است افرادی را که در حال ارتکاب معصیت هستند، نهی از منکر نموده و آنان را از ادامه‌ی کار منع نمود؛ اما دفع منکر که به معنی سلب اختیار فرد از ارتکاب گناه است، لازم نیست (سیدابوالقاسم‌الخوئی؛ مصباح‌الفقاهة؛ ج1، ص 181).
12. مرتضی انصاری؛ کتاب‌المکاسب؛ ج1، ص 48.
13. همان؛ ص 152.
14. همان؛ ص 52.
15. امام خمینی؛ المکاسب‌المحرمة؛ ج1، ص 204، امام خمینی (رحمة الله) که وجوب عقلی نهی از منکر را از طریق قاعده‌ی لطف نپذیرفته‌اند، استدلال فوق را در تبیین وجوب عقلی نهی از منکر کافی می‌دانند.
16. همان.
17. ابوالقاسم الخوئی؛ مصباح‌الفقاهة فی المعاملات؛ ج1، ص 181. آیت‌الله خوئی (رحمة الله) یکی از دلایل حرمت اعانت بر اثم را وجوب عقلی دفع منکر ذکر نموده است.
18. مائده (5)، آیه2.
19. مصباح‌الفقاهة فی‌المعاملات، ج1، ص 181.
20. ابن منظور؛ لسان‌العرب؛ ج4، ص 562.
21. همان.
22. ابن اثیر؛ النهایة فی غریب‌الحدیث؛ ج3، ص 288.
23. راغب اصفهانی؛ المفردات، ص 33.
24. شوکانی؛ نیل‌الاوطار من اسرار منتقی‌الابرار؛ ج9، ص 176.
25. مسالک‌الأفهام؛ ج2، ص 423. محقق حلی؛ شرایع‌الاسلام؛ ص 344 و الجزیری؛ الفقه علی‌المذاهب الأربعة؛ ج5، ص 317.
26. سیدمصطفی محقق داماد؛ قواعد فقه (بخش جزایی)؛ ص 198.
27. لطف‌الله صافی؛ التعزیر؛ ص 35.
28. دراسات فی ولایةالفقیه؛ ج2، ص 320- 329.
29. قواعد فقه (بخش جزایی)؛ ص 209.
30. ابن زهره؛ الجوامع الفقهیة، غنیة النزوع، ص 124.
31. الکافی فی الفقه؛ ص 416.
32. ابن ادریس؛ السرائر؛ ج3، ص 468.
33. محقق حلی؛ شرایع‌الاسلام؛ ج3، ص 468.
34. جواهرالکلام؛ ج41، ص 448.
35. فکل من أتی فعلاً محرماً لا حدَّ فیه و لاقصاص و لا کفّارةً، فانّه علی‌الحاکم أن یعزّره بما یراه زاجراً له عن العودة (الجزیری؛ الفقه علی‌المذاهب الاربعة؛ ج5، ص 497).
36. محمدبن الحسن الحر العاملی؛ وسائل‌الشیعة؛ ج18، ابواب مقدمات‌الحدود، ص 309.
37. همان؛ ح1.
38. همان؛ ح2.
39. همان؛ ح3.
40. سیداحمد خوانساری؛ جامع‌المدارک؛ ج7، ص 98. و امّاالروایة المذکورة «انّ لکل شیء حدّاً، فهی مجملة من جهة عدم معلومیة المراد من الحدّ، هل هو الانتهاء أو غیر ذلک، کما یقال: للبذل و الانفاق حدّ و مع الاجمال لا مجال للتمسک به».
41. لطف‌الله صافی؛ التعزیر؛ ص 135.
42. وسائل‌الشیعة؛ ج18، باب 20، از ابواب حدّالزنا و ج3، ص 388.
43. التعزیر؛ ص 137.
44. از جمله، روایاتی که در آن دشنام و نسبت ناروا به دیگری (مواردی که موجب حدّ نشود) مستلزم تعزیر دانسته شده است. فقها بر اساس این روایات، هرآنچه سبب اذیت و آزار مسلمانان می‌شود، بلکه هرگناهی که موجب حد نباشد را مستلزم تعزیر دانسته‌اند (ر. ک به: وسائل‌الشیعة؛ ج18، باب 19 از ابواب حدّالقذف).
45. سیدابوالقاسم خوئی؛ مبانی تکملةالمنهاج؛ ج1، ص 408.
46. همان.
47. التعزیر؛ ص 134.
48. جامع‌المدارک؛ ج7، ص 98 و مبانی تکملةالمنهاج؛ ج1، ص 408.
49. جامع‌المدارک؛ ج7، ص 98.
50. التعزیر؛ ص 139.

منبع مقاله :
حق‌شناس، جعفر؛ (1387)، نظام اسلامی و مسئله حجاب، قم: شورای عالی حوزه علمیه، چاپ اول.