تمثیل سایه و آیه‌ی مَدَّالظِل در حکمت متعالیه

چکیده

نقش تمثیل برای بیان حقایق مابعدالطبیعی در حکمت متعالیه بسیار برجسته است. در این مقاله با روش توصیفی - تحلیلی به تمثیل سایه (ظل) و بازتاب آیه‌ی ظل (أَلَمْ‌تر إِلَى‏ رَبِّكَ كَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ) و نتایج آن در آثار ملاصدرا و پیروان مکتب وی خواهیم پرداخت. تبیین رابطه‌ی عالم با حق تعالی براساس اضافه‌ی قیومیّه شکل می‌گیرد و براساس آن، عالم ظلم خداوند است و وجود مستقل و مکتفی بذات ندارد. انسان کامل، همچون تجلی همه‌ی صفات حق، ظل خدا و خلیفه‌ی اوست. افزون بر این، هر مرتبه از مراتب وجودی آدمی سایه‌ی مرتبه‌ی برتر است.
ملاصدرا از رابطه‌ی سایه و صاحب سایه برای تبیین اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، وجود منبسط الهی، برهان صدیقین، تجلی جلال و جمال و نسبت میان علت و معلول بهره‌های فراوانی برده است. از دیدگاه او ظل (نمود) همچون برزخی میان بود (نور) و نبود (ظلمت)، کلیدی برای گشودن و درک برخی از مسائل عمده ‌ی خداشناسی، کیهان‌شناسی و انسان‌شناسی است. نفی استقلال وجودی، حکایتگری و نمایندگی، دلالت و راهنمایی، استتار و اختفا، گسترش و امتداد، تناظر میان اجزاء، تلازم و معیّت، اتحاد و یگانگی و رجوع به اصل، از مهمترین وجوه تمثیل سایه است که ملاصدرا در تبیین مسائل اساسی حکمت خویش از آنها بهره می‌گیرد.

طرح مسئله

حقیقت عالم چیست و چه نوع نسبتی میان آن و خداوند برقرار است؟ آیا عالم جدا از خداوند است، جزء اوست یا با او یگانه است؟ پاسخ به این مسائل از دیرباز ذهن اندیشمندان را به خود مشغول داشته است و در ادیان نیز برای پاسخ به این پرسشها سعی بلیغی بکار رفته است.
درست است که در پاسخ دادن به این پرسشها باید نیروی اندیشه را بکار گرفت اما برای تصویر راه حل و بیان آن، تمثیل نقشی اساسی دارد. یکی از تمثیلهای کهن برای بیان نسبت میان عالم و خداوند، رابطه‌ی سایه و صاحب سایه است. افلاطون در تمثیل غار موجودات این عالم را سایه‌های موجودات معقول و ثابت عالم مُثُل معرفی می‌نمود. در فضای فکری عالم اسلامی نیز از این تمثیل بکرات استفاده شده است. بسیاری از اندیشمندان مسلمان، از جمله بنیانگذار حکمت متعالیه و پیروان مکتب وی، این تمثیل را برای پاسخ به مسئله‌ی نسبت عالم و خداوند مناسب و شایسته دیده‌اند. آنان آیه‌ی «أَلَمْ‌تر إِلَى‏ رَبِّكَ كَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلاً» (3) را بر همین معنا حمل می‌کنند.
در این مقاله با روش توصیفی - تحلیلی به نحوه‌ی استفاده از این تمثیل و بازتاب آیه‌ی فوق (که آن را آیه «ظل» می‌نامیم) در حکمت متعالیه خواهیم پرداخت و نتایج آن را توضیح می‌دهیم.

رابطه‌ی میان خداوند و عالم

ملاصدرا در مفاتیح الغیب ضمن اشاره به آیه «قُلْ كُلٌّ یَعْمَلُ عَلَى‏ شَاكِلَتِهِ» (4) می‌گوید: فعل هر فاعلی نشان ذات و اوصاف فاعل اوست و چون عالم عمل و صنعت الهی است، بنابراین، بر شاکله‌ی او وجود یافته است. به همین دلیل، جوهر و أعراض در این عالم، صورت و ظهور ذات و صفات خداوند هستند که می‌توان آن را بشکل زیر تصویر نمود:

مقولات (مثال و ظهور)	علت (اصل) الهی
جوهر عالم	ذات خداوند
اعراض:	صفات خدا:
زمانمند بودن (متی)	صفت ازلی خداوند
مکانمندی (این)	استوای خداوند بر عرش
کمیت و چندی	إحصاء اسماء الهی (المحصی)
کیفیت و چونی	رضا و غضب الهی
وضع	قائم بودن ذات یا مبسوط بودن دستان خداوند
جده و ملک	صفت مالکیت الهی
اضافه (نسبت)	ربوبیت خداوند
أن یفعل	صفت ایجاد و فاعلیت الهی
أن ینفعل	اجابت دعا و قبول توبه

بدینسان، هر موجودی که در عالم به ظهور می‌رسد، در حضرت الهیت صورتی همشکل آن دارد،‌ زیرا معلول از شئون وجود علت و ظل اوست؛ «فما مِن موجود ظهر فی تفاصیل العالم إلا و فی الحَضرة الالهیة صورة تشاکله و لولا هی ما ظهر لأن وجود المعلول شأن من وجود العلة و کل ما فی الکون ظل لما فی العالم العقلی». (5)
البته باید توجه داشت که ذات و کمالات الهی در بالاترین درجه‌ی احدیت و جلال است و هیچ چیز شبیه او نیست و او نیز به هیچ امری شباهت ندارد. ذات او ماهیت و حدِّ وجودی ندارد و بنابراین مقولات ماهوی اعم از جوهر و اعراض درباره‌ی او صادق نیست. همچنین، اگر خداوند با غیر خود در مقوله‌ی جوهر مشترک باشد برای امتیاز از آن غیر به فصل ممیز نیاز دارد و بدینسان ذات وی مرکب و نیازمند اجزاء خواهد بود. پس فعل خداوند چیزی جز اضافه‌ی قیومیه او به اشیاء نیست. این اضافه‌ی قیومیه مصحح همه‌ی اضافات دیگر مثل عالمیت، قادریت، کلام، سمع و بصر خواهد بود؛ «و فعله لیس الا اضافته القیومیّه المصححة لجمیع الاضافات له مثل العالمیة و القادریه و المریدیه و الکلام و الرازقیه و السمع و البصر و غیره فله اضافة واحدة فقط یصحح جمیع الاضافات الفعلیه کما أن له ذاتاً واحده یصحح جمیع الکمالات الوجودیه». (6) ملاعلی نوری ضمن اشاره به ویژگیهای عالم صوری طبیعت، آن را انعکاسی از عالم صوری مفارق می‌داند که نسبت میان آنها نسبت صورت و حقیقت یا کنه و وجه است. بدینسان، او از قول اساطین علم و حکمت نقل می‌کند که منزلت عالم طبیعی که ما در آن بسر می‌بریم نسبت به عالم صوری ملکوتی، همانند ظل و صنم به صاحب آن است. (7)
ملاصدرا در تفسیر خویش بر آیت الکرسی در توضیح نفی خواب و خستگی از خداوند می‌گوید: وجود هر امری که در عالم موجود است تابع وجود حق است و میان آنها جهت تباینی جز مخلوقیت، عبودیت و اطاعت وجود ندارد؛ وجود اشیاء همانند سایه‌ی وجود حق است. البته در این تمثیل باید توجه داشت که صاحب سایه نسبت به خود و سایه‌ای که از او حاصل می‌شود، علم دارد. بدینسان، چون وجود آسمانها و زمین و هر آنچه در آنهاست همانند سایه نسبت به صاحب سایه است، او از ایجاد آنها دچار سختی و رنج و خستگی نمی‌شود و بنابراین او را چرت و خواب در نمی‌گیرد. (8)
ملاصدرا درموضعی دیگر همانند عارفان نسبت میان خداوند و عالم را نسبت حق و باطل می‌بیند و بنابراین موجودات عالم را وهم، خیال، انعکاس و ظل معرفی می‌کند:

کل ما فی الکون وهم او خیال *** او عکوس فی المرایا او ظلال

اگر عکس و خیال را از آن جهت که ظهور صاحب خویش هستند در نظر بگیریم حقیقتی سایه‌وار دارند اما فی نفسه و بنحو مستقل، از هیچ حقیقتی برخوردار نیستند و باید باطل الذات تلقی شوند:

‌ألا کل ما خلا الله باطل *** و کل نعیم لا محالة زائل

لأن ما خلا الحق تعالی معلول ممکن، و المعلول إذا أخذ منسوباً إلی الحق کان حقاً بحقیّة الحق و واجباً بوجوبه، و إذا أخذ غیر منسوب إلیه بل منفرداً عنه کان باطلاً، فالعالم بما هو عالم و سوی الحق باطل... (9).
ملاصدرا در تفسیر سوره‌ی واقعه (آیه‌ی «وَظِلٍّ مَمْدُودٍ») (10) مراد از سایه‌ی گسترده در این آیه را همان ظل رحمت الهی و انعکاس نور وجود او می‌داند که بر مخلوقات واقع می‌شود و در آیه‌ی «أَلَمْ‌تر إِلَى‏ رَبِّكَ كَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ» به آن اشاره شده است. (11) او تمام عالم را همچون شخص واحد می‌بیند زیرا وجود کل عالم سایه‌ی وجود حق است و بنابراین از «وحدت طبیعیه جمعیه» برخوردار است و ظل «وحدت حقه الهیه» خواهد بود. (12)

خلافت الهی و ظل الله

در متون عرفان نظری از انسان کامل متحقق به حضرت واحدیت به «ظل الإله» تعبیر می‌شود. همچنین به عقل اول، «ظل اول» گفته می‌شود زیرا عقل اول نخستین چیزی است که به نور خداوند متعال ظاهر گشته و صورت کثرت را که از تجلیات و شئون وحدت ذاتیه است، می‌پذیرد. بدینسان، عالم در قیاس با عقل اول، «ظل ثانی» نامیده می‌شود. (13) از میان موجودات عالم تنها انسان کامل است که تجلی همه‌ی اسماء و صفات خداوند و بنابراین خلیفة الله و نخستین سایه‌ی خداوند است. سایر موجودات به این دلیل که تنها برخی از اوصاف باری را متجلی می‌کنند سایه‌ی دوم او بشمار آمده و تنها بتبع انسان کامل ظهور یافته‌اند.
ملاصدرا در تفسیر قرآن کریم اشاره می‌کند که انسان کامل همه‌ی أعراض و جواهر عالم کبیر را در بردارد و به همین دلیل مسجود ملائک واقع شده و دارای مقام خلافت صغری و کبری است. خداوند هنگامیکه خواست خلیفه‌ای از جانب خویش در زمین قرار دهد همه‌ی اسباب سلطنت صغرای ظاهری را با تسخیر امور زمینی در اختیار وی گذاشت و سپس اسباب سلطنت برتر را برای وی مهیا نمود و فرشتگان را به اطاعت از وی امر نمود؛ بدینسان، اسباب خلافت صغری برای وی فراهم گردید. پس از آن با تأیید او و توسط سپاهیان روحانی، همه‌ی عالم ملک و ملکوت را تسخیر وی نمود و خلافت کبرا را برای وی کامل کرد. بدینسان، او را مسجود همه‌ی ملائک قرار داد و عالم خلق و امر را بنیابت از خداوند برای وی کامل کرد با:
و له خلافتان: خلافة صغری و خلافة کبری، فالله تعالی لما أراد بقدرته التامة و حکمته الکاملة أن یجعل خلیفة من قبله فی أرض الخلائق و نائباً مبعوثاً من حضرته فی إنشاء الحقائق و إفشاء المعانی و بث الخیرات علی القاصی و الدانی، سخر له ما فی الأرض جمیعاً لیجمع له أسباب السلطنة الصغری الظاهرة (14).
ملاعلی نوری در تعلیقات خویش بر شرح اصول کافی ملاصدرا ضمن اشاره به آیه‌ی «وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی» (15) بر این نکته تأکید می‌ورزد که در انسان کامل و بویژه خاتم النبیین دو مرتبه وجود دارد: مرتبه‌ی واحدیت، یعنی جسم و بدن که ظل مرتبه‌ی واحدیت الهی است و مرتبه‌ی صقع روح قدسی او که برحسب مقام «أو أدنی» ظل مرتبه‌ی احدیت خداوند است. اما از جهت دیگر، مرتبه‌ی ختمیه، ظل احدیت حقه و عالم کبیر با همه‌ی انواع روحانی و جسمانیش، ظل مرتبه‌ی واحدیت است. براساس همین وجه دوم است که در آغاز و پایان علت عالم قرار می‌گیرد زیرا کمالات او مبدأ کمالات موجود در عالم است. (16)
او در تعلیقات خویش بر مفاتیح الغیب نیز ضمن اشاره به حدیث «خلق الله آدم علی صورته»، بر منزلت انسان بعنوان ظل حضرت حق تأکید می‌کند و آن را با حدیث نبوی «من رئانی فقد رأی الحق» تأیید می‌نماید (17). او در موضع دیگری ضمن اشاره به اسرار حروف اسم پیامبر خاتم (محمد)، او را «ظِلٍّ مَمْدُودٍ» و «صاحب مقام محمود» معرفی می‌کند. در نام محمد میم نخست به مقام «بدایت» و میم دوم به «مرتبه‌ی نهایت» اشاره دارد. حرف «ح» در وسط اسم محمد نیز به شمول جامعیت او نسبت به همه‌ی موجودات میان بدایت و نهایت اشاره دارد و حرف دال آخر بر دلیل و راهنما بودن او تأکید می‌کند. (18)
گوهر انسان کامل یا پیامبر مجمع همه‌ی انوار عقلانی، نفسانی و حسی است زیرا پیامبر از وحدت حقه‌ی ظلیه برخوردار است:

کیف مدّ الظل نقش اولیاست *** کم دلیل نور خورشید خداست

سبزواری در شرح منظومه انسان کامل حقیقی را سرآمد انواع معرفی می‌کند، زیرا از وحدت جمعیه‌ی حقه برخوردار بوده و ظل وحدت حقه‌ی حقیقیه خداوند است و عالم کبیر در آن خلاصه شده است. (19) او در اسرارالحکم نیز به حدیث «آدم و من دونه تحت لوائی یوم القیامة» اشاره نموده و ذکر آیه «أَلَمْ‌تر إِلَى‏ رَبِّكَ كَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ» را در تبیین آن کافی می‌بیند. بدینسان، لوای پیامبر همان ظل ممدود است که کل کائنات را دربردارد، زیرا انسان کامل هر دو مقام «کثرت در وحدت» و «وحدت در کثرت» را داراست. (20) او در موضعی دیگر می‌گوید: «انسان کامل آیت کبرای «بسیط الحقیقه کل الفعلیات» است. علی عالی (علیه‌السلام) فرمود «لا آیة اکبر منی»... و نیز به معنی آنکه بگویی «انسان کامل» با وصف «انسان» کامل است. اگرچه به وصف «وحدت بالاجماع» باشند، بلی به مؤادی «یابن آدم، خلقت الاشیاء لأجلک و خلقتک لأجلی» همه اظلال انسان کاملند و او، ظل الله» (21).

سایه‌ی یزدان بود بنده‌ی خدا *** مرده این عالم و زنده خدا
دامن او گیر زوتر بیگمان *** تا رهی در دامن آخر زمان

چون رسول الله مظهر همه‌ی صفات الهی است، بطور مساوی و کامل مظهر همه‌ی صفات و اسماء خداوند است. او همانند خط استواء در اقنومهای وجود است که با تابیدن نور از وسط آسمان دنیا هیچ سایه‌ای ندارد. از همین جا معنای این سخن روشن می‌شود که «إنّ النبی (صلی الله علیه و آله) و الوصی یری من خلفه کما یری من قبله» (22).

نسبت مراتب وجودی آدمی

وجود آدمی دارای ساحات و مراتبی است که مرتبه‌ی ضعیفتر همانند سایه و ظل مرتبه قویتر است. بدین‌سان، بدن ظل نفس و نفس سایه‌ی روح و همچون دود آتش آن است؛ «لأن النفس بعینها ظل نور الروح و دخانیة ناره،‌ کما أن البدن بصفوة أخلاطه و روحه النفسانی فی ظل النفس و کدر صافها» (23).
نمونه‌ی دیگری از وجود سایه‌وار مراتب پایینتر وجود آدمی نسبت به مراتب برتر،«روح بخاری» است. از دیدگاه ملاصدرا روح بخاری که در طب قدیم عامل حیات آدمی شناخته می‌شد، سایه‌ای است که از روح الهی حکایت دارد و محل استقرار و پایگاه نیروها و لشگر اوست: «واعلم أنّ الروح البخاری الموضوع لمسائل الطب، ظل محاک للروح الالهی و محل استوائه علیه و معسکر لقواه و جنوده» (24).
قوای هر مرتبه از مراتب وجود آدمی نیز سایه‌ی مراتب برتر از خود هستند. برای نمونه، نیروها و قوای بدن آدمی ظل هیئتهای نفسانی نفس اوست (25). با تعبیرات حکمت اشراق می‌توان گفت: «فهذه القوی فی البدن ظل ما فی النور الاسفهبد» (26). شهوت و غضب که مهمترین قوای نفسانی هستند نیز ظل مبادی برتر بشمار می‌روند،‌ماهیت شهوت نیرویی فطری است که در نفس جریان دارد و امری جز ظل صفت شوقی در ملائکه مقربین نیست. غضب نیز سایه‌ی قاهریت انوار قاهره‌ی علوی است؛ «و لا شک أن حقیقة الشهوة و ماهیتها هی قوة جبلیة ساریة فی وجود النفس و لا شک أنها ظل صفة شوقیة من صفات الملائکة المقربین المهیمین کما أن الغضب فی الإنسان ظل لقاهریة القواهر العلویة فیکون لا محالة محمود فی ذاته» (27).
ملاصدرا یگانگی و نظم واحد اجزاء بدن را وحدتی طبیعی می‌بیند که ظل وحدت و یگانگی نفس است (28). چون نفس ظل حق است،‌ وحدت آن نیز «وحدت جمعیه» (29) یا «وحدت ظلیه» (30) نامیده می‌شود. همچنین بعضی از پیروان حکمت متعالیه با ارجاع به گفتار قیصری در شرح فصوص الحکم در تبیین این مطلب که نفس الهی نامتناهی است، به آیه «ظِلٍّ مَمْدُودٍ» استشهاد می‌کنند (31).
سبزواری نیز در منظومه، نفس را اینگونه توصیف می‌کند:

و إنها بحت وجود ظل حق *** عندی و ذا فوق التجرد إنطلق (32)

چون نفس صرف وجود است سایه‌ی وجود خداوند است. همچنین از آن جهت که نفس ماهیت ندارد برای کمال آن نیز حدی نمی‌توان تصور نمود و بدینسان در تبدل ذاتی خود در غایات پیش می‌رود تا در غایة الغایات فانی گردد (33).
از دیگر نتایج این بحث می‌توان به تبعیت سایه‌وار پیکرهای اخروی از حقیقت نفس آدمی اشاره نمود. مطابق با دیدگاه ملاصدرا در معاد جسمانی، پیکرهای اخروی با خلقیات و ویژگیهای نفوس تناسب کامل دارند. این پیکرها همانند پیکرهای عنصری، ماده‌ی نفوس و حامل قوه‌ی کمالات و صورتهای آنها نیستند، بلکه اشباح ظلی و قالبهای مثالی هستند که وجودشان نسبت به نفس، همانند وجود سایه نسبت به صاحب سایه است. همانگونه که صاحب سایه از سایه کمال نمی‌پذیرد و منفعل نمی‌شود، نفوس نیز از این بدنها متأثر نمی‌شوند (34).

اصالت وجود و اعتباریت ماهیت

شاید معروفترین نظریه‌ی ملاصدرا که حکمت خالص وی به آن شناخته می‌شود، نظریه‌ی اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است. ملاصدرا اعتقاد به اصالت وجود را پایه و اساس بسیاری از دیدگاه‌های خود معرفی می‌کند. یکی از شایعترین تبیینهایی که او برای تصویر نمودن اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت ارائه کرده اینست که میان ایندو، نسبت صاحب سایه و سایه وجود دارد؛ «... أن الوجود هو الاصل المقدم فی الموجودیة و الماهیة تبع له، اتباع الظل للشخص» (35). بدینسان، وجود مقدم بر ماهیت است اما تقدم آن از نوع خاصی است که شایسته است تقدم بالحقیقه نامیده شود، زیرا وجود حقیقت اصلی و ماهیت همانند حکایت و ظل اوست و بدون وجود اساساً ماهیتی تحقق نمی‌یابد؛ «لان الوجود هو الحقیقة الاصلیة و الماهیة کالحکایة و الظل له...» (36).
هنگامیکه می‌گوییم «انسان موجود است» به این معناست که در خارج موجودی از موجودات، مصداقِ مفهوم انسانیت است زیرا آنچه در خارج از ذهن اصالت دارد وجود است و ماهیت تابع اوست، همانگونه که سایه تابع صاحب سایه است (37).
ملاصدرا بارها بر این نکته تأکید می‌کند که ماهیت، واقعیتی مستقل و جداگانه ندارد بلکه وجود آن حکایی و ظلی است. بدینسان، ماهیت به طریقی خاص با وجود متحد است؛
و أما المسمی بالماهیة فإنما هی متحدة معه ضرباً من الاتحاد بمعنی أنّ للعقل أن یلاحظ لکل وجود من الوجودات معنی منتزعاً من الوجود و یصفه بذلک المعنی بحسب الواقع فالمحکی هو الوجود و الحکایة هی الماهیة و حصولها من الوجود کحصول الظل من الشخص و لیس للظل وجود آخر... (38)
ملاصدرا گاهی رابطه‌ی وجود و ماهیت را همانند نسبت امر بالذات و بالعرض معرفی می‌کند: «... علی أن الماهیة غیر موجودة عندنا و لا مجعولة بالذات بل حکایة تابعة للوجود و ظل له» (39). او گاه از نسبت میان وجود و ماهیت به نسبت میان سایه و صاحب سایه و گاه به نسبت میان سایه و نور تعبیر می‌نماید: «لأنّ الوجود هو الاصل و الماهیه تبع له کاتباع الظل للضوء» (40). بنابراین همانگونه که برخی از شارحان مکتب صدرایی اشاره کرده‌اند ماهیت ذاتاً ظلمت است، و تنها در ارتباط با وجود، ظل نامیده می‌شود: «اگر گاه ماهیت را «ظل» گویند به اعتبار اشتباک آن به نور وجود ذهنی یا خارجی است تبعاً، ولی بذاتها «ظلمت» است و سراب» (41).
فیض کاشانی نیز با اشاره به آیه ظل ممدود می‌گوید: «می‌تواند مراد از ظل، ماهیات منور به نور وجود باشد و می‌تواند ماهیت قبل از وجود منظور باشد که در این صورت شمس در آیه همان شمس وجود خواهد بود» (42).

جایگاه ظل در میان نور و ظلمت

ملاصدرا ضمن استفاده از تمثیل سایه و استشهاد به آیه‌ی ظِلٍّ مَمْدُودٍ، به تبیین وجه بهره‌گیری خویش از این تمثیل پرداخته و ماهیت ظل را توضیح می‌دهد. او در ایقاظ النائمین وجود را مرادف نور می‌بیند و معنای آن را به ظهور و مراتب آن بازمی‌گرداند. در مقابل، ظلمت عبارت از عدم نور است و بدینسان مرادف با عدم حقیقی یا امتناع وجود است. اما گاهی مراد از ظلمت اشاره به محدودیت، قصور و نقصان وجود است و در این معنا مرادف با عدم کمال و تمامیت نور است. مراد از سایه و «ظل» همین معنا یعنی عدم نسبی و اضافی است؛
فالعدم مرادف للظلمة فدرجات العدم کدرجات الظلمة فی کونه قد یکون حقیقیاً و قد یکون إضافیاً فالعدم الحقیقی یرجع إلی ممتنع الوجود و هو الظلمة الحقیقیة التی لا خبر عنه و لا حکم علیه إلا بحسب اللفظ أو الفرض التقدیری و العدمات الإضافیة عبارة عن قصورات الوجود و درجات نقصان الفعلیة و الظهور کمراتب ظلالات النور الشمسی الحسی الحاصلة من شدة تراکم الحجب و رقتها کالسحاب و الماء... (43).
او در اسفار نیز ظل را از مراتب محدودیتها و تنزلات نور معرفی می‌کند: «و القصور و الضعف من مراتب الامکانات و التنزلات کما أن الظل من مراتب تنزلات النور إذ المعنی من الظل لیس امراً وجودیاً بل هو من مراتب قصورات النور و القصور عدمی» (44). بدینسان، اگر نور با ظهور و ظلمت با خفاء یکی باشد، ظل امری واسط و برزخ میان آن دو است (45). ملاعلی نوری در تعلیقات بر تفسیر ملاصدرا از این امر واسط به خیال تعبیر می‌کند و آن را بین أیس (وجود) و لیس (عدم) قرار می‌دهد: «و الظل - بما هو ظل - شیء و لیس بشیء، فهو بین الأیسیه و اللیسیّه، فلیس بصرف أیس، و لا بصرف لیس، کما هو حکم الامر الوهمی الخیالی فهو خیال فی خیال» (46).
سبزواری گاهی ظل را نیز نور معرفی می‌کند زیرا ظلمت عدم محض است و هیچ وجود ندارد بنابراین، سایه‌ی نور، نور است (47). اما گاهی ظل را برزخی میان نور و ظلمت می‌داند: «... این است که اینها را «اظلال» گویند که «ظل» برزخی است، میانه نور و ظلمت...» (48). او در تعلیقات خود بر الشواهد الربوبیه میان این دو بیان جمع نموده و می‌گوید اگر «ظل» را نسبت به سرچشمه نور و شعاع بسنجیم نور نیست ولی هنگامیکه آن را با ظلمت مقایسه می‌کنیم نور است (49).
ملاصدرا و شارحان مکتب او گاهی برای تبیین معنای «ظل» به مقایسه‌ی نور، ظلمت و ظل با جهات سه‌گانه وجوب، امکان و وجود در صادر نخست یا عقل اول می‌پردازند. اولین صادر یا عقل نخست برخلاف مبدأ اول بسیط محض نیست و سه جهت دارد:
1- بسبب علت خویش واجب شده است (وجوب بالغیر).
2- امری محقق و موجود است (وجود بالفعل).
3- ذاتاً فقیر و ممکن است (امکان بالذات).
این جهات سه‌گانه بترتیب با نور، ظل و ظلمت برابری می‌کند.
فثبت أن کونه فقیراً ممکناً أمر له فی ذاته کما أن وجوب وجوده و کماله بالواجب بالذات فهناک کثرة مرکبة ترکیباً عقلیاً من أمور ثلاثة متفاوتة بالضوء و الظلمة و الظل فالضوء وجوب وجوده الفائض من نور الأنوار و هو نورانی و إمکانه الذی عبارة عن نقصه و فقره هو ظلمة و ظلمانی إذ هو منبع العدم و الشر و ماهیته‌ای المعنی المعنوی المعقول من وجوده المحدود المنعوت بصفة المعلولیة و الافتقار و التعلق بالغیر هی کظل منه (50).
محقق سبزواری نیز در این باره می‌گوید:
صادر اول که عقل اول باشد، مثل واجب تعالی، «أحدی الذات» و «أحدی الجهه» نیست،‌ بلکه ترکیب دارد از سه جهت: «وجوب»، «وجود خاص» و «امکان» و بعبارت دیگر، «نور» و «ظل» و «ظلمت». اما «نور»، وجوب وجه اللهی است و اما «ظل» وجود مشوب به ماهیت، و اما «ظلمت» که عدم است و ما بحذاء ندارد (51).
او در موضع دیگری از این سه جهت به بود، نمود و نابود تعبیر می‌کند (52).
نسبت میان سایه و صاحب سایه نسبتی شگفت است که برای تمثل بخشیدن به رابطه‌ی حقایق معنوی با تجلیات آنها بسیار مناسب بنظر می‌رسد. این نسبت بیانگر تفاوت میان اصل و فرع است: «فإن الدنیا بحذافیرها مظاهر و فروع لما فی الروحانیات، لأن نسبة الغیب الی الشهاده، نسبة الاصل الی الفرع و نسبة النور الی الظل» (53). بر همین منوال، می‌توان گفت میان آنها رابطه‌ی حکایت و دلالت وجود دارد؛ فرع بر اصل دلالت دارد مانند سایه‌ی که از صاحب سایه حکایت می‌کند (54).
همچنین، میان اصل و فرع همانند علت و معلول باید سنخیت باشد و جدایی نیست (55). با ظهور و تجلی مبدأ، چیزی از آن جدا نمی‌شود زیرا ظهور، انفصال و جدا شدن شیء از شیء دیگر نیست بلکه انعکاس فیء از شیء است: «فلا یمکن أن یکون الموجودات الامکانیه و وجوداتها بائنة عنه تعالی بینونة العزله، منفصلة عنه سبحانه، انفصال شیء عن شیء بل انفصال ظل عن فیء، کما قیل شعراً:

ای سایه مثال، گاه بینش *** در حکم وجودت آفرینش (56)

صاحب سایه بوسیله‌ی سایه کامل نمی‌شود و از سایه منفعل نمی‌گردد و بسبب آن تغیّر و دگرگونی نمی‌یابد (57). «فیضانِ آن، از آنرو است که «اثر» از «مبدأاثر» بیاید و چیزی از آن نکاهد و در ایاب و رجوع به غایت چیزی بر کمال آن نیفزاید، چنانکه در فیضان «عکس» از «عاکس» و «ظل»‌ از «ذی ظل» است» (58).
بنابراین، میان سایه و صاحب سایه نوعی معیت و قیومی وجود دارد و جدایی نیست:
فلیس وجود البدن الأخروی متقدماً علی وجود نفسه، بل هما معاً فی الوجود کمعیة الظل و ذی الظل فکما أن الشخص و الظل أحدهما لم یحصل لاستعداد من الآخر لوجوده، بل علی سبیل التبعیة و اللزوم، فهکذا قیاس الأبدان الأخرویة مع نفوسها المتعلقة بها (59).
اما هر سایه و ظلی هنگامی تجلی و ظهور نورالانوار نابود و مضمحل است:
أما الغضب الإلهی فإنّما هی صفة قهّاریته علی الکل و غلبة نور أحدیته و فردانیته التی لامجال لوجود الکثرة و الإمکان عنده،‌ و لا لظهور یتشارک فی صفة الوجود لدیه، فیهلک کلّ شیء یوم القیامة لدی غضب الله الواحد القهار، و یضمحلّ کلّ ظلّ و فیء عند غلبة ظهور نورالأنوار (60).

وجود منبسط و ظل الله

در عرفان نظری واژه‌ی ظل به وجود اضافی اطلاق می‌گردد که به صورت تعینات اعیان ممکنات و احکام آنها ظاهر می‌شود. هنگامیکه خداوند با اسم نور که وجود خارجی منسوب به آنست ظاهر می‌شود، ظلمت عدمی بودن آنها، نور ظاهر در صورتهای آنها را می‌پوشاند و تبدیل به سایه می‌گردد، زیرا سایه در ذات خویش امری عدمی است و بوسیله‌ی نور ظاهر می‌شود. بدینسان، معنای آیه «أَلَمْ‌تر إِلَى‏ رَبِّكَ كَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ» اینست که وجود اضافی را بر ممکنات بسط داد (61).
ملاصدرا نیز ظل الهی را همان وجود انبساطی می‌داند که سایه‌ی وجود حقیقی احدی است. او در مفاتیح الغیب ضمن اشاره به آیه‌ی ظل توضیح می‌دهد که شمول و گستردگی این وجود بر اشیاء و کلی بودن آن با وجود انتزاعی که عرض عام همه‌ی اشیاء است، تفاوت دارد زیر این شمول بمعنای وسعت رحمت و فیض اوست:
و هو أشمل الأشیاء باعتبار سعة رحمته و فیضه و لیس شموله و انبساطه علی الأشیاء باعتبار الکلیة کما فی الوجود الانتزاعی الذی هو عرض عام للأشیاء کلها و هو ظل لحقیقة الوجود کما أن الوجود الانبساطی ظل للوجود الحقیقی الأحدی و إلیه الإشارة فی قوله تعالی أَلَمْ‌تر إِلَى‏ رَبِّكَ كَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِناً فالوجود الأحدی واجب بذاته ثابت لنفسه مثبت لغیره موصوف بالأسماء الإلهیة منعوت بالنعوت الربانیة و هو بهویته مع کل شیء و بحقیقته مع کل حی کما نبه الله تعالی بقوله وَ هُوَ مَعَکُمْ أیْنَ ماکُنْتُم (62).
او در اسفار نیز ضمن استشهاد به آیه توضیح می‌دهد که عارفان عالم را به مثابه‌ی ظل الله منظور می‌کنند. عالم اعیان ثابته همان ممکنات است که سایه‌ی رحمت الهی بر آنها گسترده شده است. اعیان ممکنات ذاتاً نورانی نیستند و تنها با امتداد این ظل در عالم تحقق می‌یابند:
فالمقول علیه سوی الله أو غیره أو المسمی بالعالم هو بالنسبة إلیه تعالی کالظل للشخص فهو ظل الله فهو عین نسبة الوجود إلی العالم فمحل ظهور هذا الظل الإلهی المسمی بالعالم إنما هو أعیان الممکنات علیها امتد هذا الظل فیدرک من هذا الظل بحسب ما امتد علیه من وجود هذه الذات و لکن بنور ذاته وقع الإدراک لأن أعیان الممکنات لیست نیرة لأنها معدومة و إن اتصفت بالثبوت بالعرض لا بالذات إذ الوجود نور و ما سواه مظلم الذات فما یعلم من العالم إلا قدر ما یعلم من الظل (63).
سبزواری نیز در شرح منظومه وجود منبسط را ظل الله می‌نامد (64). او در اسرارالحکم می‌گوید: «در حقیقت این وجود از واجب الوجود است. چه یک مرتبه از «وجود منبسط» است که «وجه» حق و «ظهور» حق و «ظل ممدود» حق و «حق مخلوق به» است به لسان عرفاء» (65). حسن‌زاده آملی نیز ضمن اشاره به آیه، مراد از ظل را وجود گسترده بر هیاکل ماهیات و مظاهر انیات می‌داند این وجود خارجی اضافی ظل الهی است (66).

برهان صدیقین

یکی از مهمترین آراء و نوآوریهای ملاصدرا تقریری است که از برهان معروف به صدیقین ارائه نموده است. او در تقریر خویش از این برهان به آیات قرآن، از جمله آیه‌ی ظل توجه ویژه‌ای نشان می‌دهد. برای نمونه، در مفاتیح الغیب ضمن استشهاد به آیه‌ی ظل می‌گوید: «‌ای أنظر إلی الذی مدّ‌ الظل مع أنه سمی هذا الرائی رائیاً إلی رب الظل» (67). به اعتقاد ملاصدرا و بسیاری از عارفان، این آیه طریقی برای نظر به خداوند ارائه می‌کند که در آن نیازی به وساطت جهان و مخلوقات نیست. از این منظر، آیه نمی‌گوید به فعل پروردگارت (ظل) نظر کن بلکه تأکید می‌کند که به پروردگارت نظر کن که چگونه ظل وجود را می‌گستراند. اگر کسی به این طریق به خداوند نظر نکند خود را از رحیق شراب حکمت و معرفت محروم نموده است (68).
نظر به طریق صدیقین مستلزم آنست که وجود را منحصر به خداوند ببینیم و غیر حق را رشحه، لمعه یا ظل او بدانیم (69). این نگاه تنها از طریق نظر مرآتی غیر استقلالی به اشیاء ممکن می‌شود: «و لا ینظر إلی شیء من الاشیاء نظراً استقلالیاً یکون المنظور إلیه فی ذلک الشیء غیر ذات الحق بل یراه کأنه ظل و شبه لا استقلال له فی الحصول و الکون» (70). ملاصدرا در تفسیر قرآن کریم به احادیثی از حضرت علی (علیه‌السلام) اشاره می‌کند و در تأیید آنها به آیه‌ی ظل استشهاد می‌نماید: «قال (علیه‌السلام) «رأی قلبی ربی» و قوله أیضاً «ما نظرت الی شیء الا و رأیت الله فیه» امتثالاً لقوله تعالی: «أَلَمْ‌تر إِلَى‏ رَبِّكَ كَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ» (71).

تجلی جلال و جمال و انوار قاهره

وجود واحب الوجود کاملترین و زیباترین اشیاء است زیرا هر جمال و کمالی فیض و ظل جمال و کمال اوست. بدینسان، برترین جلال و قهر نیز از آنِ اوست و او در کمال نورانیت خویش و بدلیل شدت ظهورش مخفی است:
الواجب لذاته أجمل الأشیاء و أکملها لأن کل جمال و کمال رشح و ظل و فیض من جماله و کماله فله الجلال الأرفع و النور الأقهر فهو محتجب بکمال نوریته و شدة ظهوره و الحکماء المتألهون العارفون به یشهدونه لا بالکنه لأن شدة ظهوره و قوة لمعانه و ضعف ذواتنا المجردة النوریة یمنعنا عن مشاهدته بالکنه کما منع شدة ظهور الشمس و قوة نورها أبصارنا اکتناهها لأن شدة نوریتها حجابه (72).
محقق سبزواری نیز می‌گوید:

یا من هو اختفی لفرط نوره *** الظاهر الباطن فی ظهوره (73)

ملامحسن فیض کاشانی می‌گوید: از تجلی جمالی خداوند به «نور» و از تجلیات جلالی وی به «ظل» تعبیر می‌شود و این دو تجلی بترتیب در آیه‌ی نور و آیه‌ی ظل مورد اشاره قرار گرفته‌اند (74). دلیل این مطلب اینست که «ظل» با احتجاب و استتار تناسب بیشتری دارد و با صفات جلال سازگار است.
ملاصدرا نیز در بسیاری از آثار خویش با بهره‌گرفتن از واژگان حکمت اشراق، موجودات عالم را ظل انوار قاهره (75) و ارباب نوعیه می‌داند: «بل هؤلاء الأعاظم من الیونانیین و الفرس ینسبون جمیع أنواع الأجسام و هیئاتها إلی تلک الأرباب و یقولون إن هذه الهیئات المرکبة العجیبة و النسب المزاجیة و غیرها ظلال لإشراقات معنویة فی تلک الأرباب النوریة کما أن الهیئة البسیطة لنوع کرائحة المسک مثلاً ظل لهیئة نوریة فی رب طلسم نوعه» (76).

نسبت علت و معلول

در حکمت متعالیه معلول وجود مستقل و جدای از علت ندارد بلکه از شئون و تجلیات و اظلال او بشمار می‌رود. ملاصدرا این نکته را در آثار خویش مورد تأکید قرار داده است؛ او در اسفار جوهر معلول را ظل جوهر علت معرفی می‌کند (77). نتیجه‌ی چنین دیدگاهی در بسیاری از مسائل روشن می‌شود. مثلاً چون نظام افلاک معلول نظام قضاء الهی است، سایه آن بشمار می‌اید: «أما الوجودات الواقعة فی عالم الترکیب و مراتب الصعود فهی أیضا فی غایة الجودة و نهایة نظم الوجود، و ذلک لأن الأمور الواقعة فیه نظامها متعلق بحرکات الأفلاک و أوضاعها لأغراض شریفة علویة فیکون ما یصدر عنها فی غایة الحسن. و أیضا نظام الأفلاک و ما فیها ظل نظام ما فی القضاء الإلهی» (78). اساساً نظام امکانی ظل نظام ربانی است و به همین دلیل کاملترین و نیکوترین نظام معرفی می‌شود (79).
وجود ذهنی نیز معلول و ظل وجود عینی است؛ «فالمذهب الجامع بین الدلیلین هو أن یقال الحاصل فی الذهن ظل من المعلوم و أنموذج له، له نوع محاکاة عنه کمحاکاة اللفظ و الکتابة إلا أن محاکاتهما للمعانی بحسب الوضع و محاکاة النقوش الذهنیة بحسب الطبیعة»، (80) زیرا وجود ذهنی اصیل نیست. البته بر خلاف علم انسان که در آن معلوم اصل و صورت علمیه فرع و ظل است، در علم حق تعالی علم و صور علمی، اصل و معلوم، ظل و فرع آن بشمار می‌آید؛
و اعلم إنّ نحو العلم هنالک علی عکس نحو العلم عندنا، لأنّ المعلوم هنالک من العلم یجری مجری الظلّ من الأصل، فما عندالله هو الحقائق المتأصّلة التی ینزل الأشیاء منها منزلة الصور و الأشباح. قال بعض المحققین: إنّ ما من الأشیاء عندالله أحقّ بها مما عند أنفسها (81).
نتیجه‌ی دیگر مطلب بالا اینکه: از رابطه‌ی سایه‌وار علم با پروردگار می‌توان رجوع عالم به خداوند را تبیین نمود. ملاصدرا این مطلب را از آخر آیه‌ی ظل استنتاج می‌کند که عالم جسمانی سایه‌ای است که منقبض شده و با حرکت ذاتی از شهادت به غیب بازمی‌گردد: «أن العالم الجسمانی ظل الرب الممدود و مثاله الموجود و سینقبض الظل و یرجع بالحرکة الذاتیة من الشهادة الی الغیب کمال دل علیه قوله تعالی: «و لو شاء لجعله ساکناً» (82).

جمعبندی

از نحوه‌ی کاربرد تمثیل سایه و استشهاد به آیه‌ی ظل در حکمت متعالیه می‌توان به نقشهای گوناگون این تمثیل پی برد که مهمترین آنها عبارتند از:

1. تمایز باطل و حق:

نشان دادن ماهیت مجازی، وهمی و خیالیِ کثرت عالم و انحصار حقیقت به وجود الهی. تمثیل سایه بهترین راه برای تصویر نمودن دیدگاهی است که بتعبیر حکمی و عرفانی، وحدت وجود و تشکیک در مراتب یا مظاهر وجود خوانده می‌شود.

2. استقلال و عدم استقلال:

اشاره به ماهیت غیر مستقل و سایه‌وار عالم در برابر استقلال ذات الهی. با بهره‌گیری از تمثیل سایه بر حقیقت تعلقی و ربطی عالم تأکید می‌شود.

3. تلازم و معیت:

بیان این مطلب که وجود عالم متباین و جدا از خداوند نیست بلکه ملازم با اوست و حق تعالی با عالم معیت قیومی دارد.

4. اتحاد و یگانگی:

نسبت سایه و صاحب سایه، ثنویت خداوند و عالم را به عنوان دو شیء نفی می‌کند و رابطه شیء و فیء را جایگزین می‌کند.

5. اصالت و اعتباریت:

ملاصدرا برای تبیین این رابطه بویژه درباره‌ی وجود و ماهیت از تمثیل سایه بهره می‌گیرد.

6. فیض، امتداد و گسترش:

ظهور سایه‌وار عالم باعث نمی‌شود که چیزی از خداوند کم شود، همانگونه که تشکیل سایه باعث کاستی در صاحب سایه نمی‌شود.

7. حکایتگری و نمایندگی:

عالم، صفات الهی را نمایان می‌سازد و همچون سایه‌ای از اسماء حسنای او حکایت می‌کند. نقطه‌ی اوج این ویژگی را در انسان کامل می‌بینیم که آینه‌ی تمام نمای صفات و اسماء خداوند و خلیفة الله است.

8. دلالت و راهنمایی:

عالم به مثابه‌ی سایه‌ی مبدأ، بهترین راهنما برای رسیدن به اصل و مبدأ است و هم در تمامیت و هم در اجزاء بر او و کمالاتش دلالت دارد.

9. تناظر اجزاء:

اجزاء این عالم با اجزاء عوالم برتر تناظر دارد، مانند اجزاء سایه که متناظر با اجزاء صاحب آن است. ملاصدرا در سطح بالاتری این تناظر را میان جوهر و اعراض این عالم با ذات و صفات خداوند نیز برقرار می‌بیند. همچنین میان اجزاء مراتب و ساحات گوناگون وجود آدمی نیز همین تناظر بر قرار است.

10. اختفاء و استتار:

خداوند در حجاب و پوشش ظل خود (عالم) قرار دارد و به تعبیر دیگر از شدت ظهور، پنهان شده است. بدینسان، عالم همانند ظل نقشی دوگانه دارد، از طرفی مبدأ خود را ظاهر می‌سازد و نمایان می‌کند و از طرف دیگر او را مستور، پنهان و در پرده می‌دارد.

11. رجوع به اصل:

همانگونه که سایه وجود مستقل ندارد و به اصل خود بازمی‌گردد، عالم نیز به مبدأ خویش یعنی حق تعالی بازمی‌گردد. به تعبیری عالم از اوست و به تعبیر دیگر به او بازمی‌گردد. بدینسان، ملاصدرا در تبیین غایت حرکت عالم و موجودات آن از این تمثیل بهره می‌گیرد.

‌ منابع

آشتیانی، سید جلال‌الدین، شرح بر زاد المسافر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1381.
ابن عربی، محیی‌الدین، تفسیر ابن عربی، تحقیق سمیر مصطفی رباب، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، 1422 ق.
حسن‌زاده آملی، حسن، خیرالأثر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379.
---. عیون مسائل النفس، تهران، امیرکبیر، 1385.
---. هزار و یک کلمه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1381.
سبزواری، حاج ملاهادی، اسرارالحکم، قم، مطبوعات دینی، 1383.
---. التعلیقات علی الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح و تعلیق سید جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، المرکز الجامعی للنشر، 1360.
---. شرح المنظومه، تهران، نشر ناب، 1369.
فیض کاشانی، ملامحسن، اصول المعارف، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1375.
---. ده رساله، اصفهان، کتابخانه‌ی امیرالمؤمنین (علیه‌السلام)، 1371.
---. کلمات مکنونه، تهران، فراهانی، 1360.
قاسانی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1426 ق.
ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه، ج 1: تصحیح، تحقیق و مقدمه غلامرضا اعوانی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
---. الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 2: تصحیح، تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
---. الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه، ج 3: تصحیح، تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
---. الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه، ج 4: تصحیح، تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
---. الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه، ج 5: تصحیح، تحقیق و مقدمه رضا محمدزاده، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.
---. الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه، ج 7: تصحیح، تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380.
---. الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه، ج 9: تصحیح، تحقیق و مقدمه رضا اکبریان، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382.
---. العرشیه، تصحیح و ترجمه غلامحسین آهنی، تهران، مولی، 1361.
---. المبدأ و المعاد، تصحیح، تحقیق و مقدمه محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.
---. المظاهر الاهیة فی اسرار العلوم الکمالیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه آیت الله سید محمد خامنه‌ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1391.
---. ایقاظ النائمین، تصحیح، تحقیق و مقدمه محمد خوانساری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386.
---. تفسیر القرآن الکریم، ج 1: تصحیح، تحقیق محمد خواجوی با مقدمه آیت الله سید محمد خامنه‌ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
---. تفسیر القرآن الکریم، ج 3: تصحیح،‌ تحقیق و مقدمه محسن بیدارفر، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
---. تفسیر القرآن الکریم، ج 5: تصحیح، تحقیق و مقدمه محمد خواجوی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
---. تفسیر القرآن الکریم، ج 6: تصحیح، تحقیق و مقدمه محسن پیشوایی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
---. تفسیر القرآن الکریم، ج 7: تصحیح، تحقیق و مقدمه سید صدرالدین طاهری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
---. تفسیر القرآن الکریم، ج 8: تصحیح، تحقیق و مقدمه محمدهادی معرفت و سید صدرالدین طاهری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
---. شرح الاصول الکافی، ج 3: تصحیح، تحقیق و مقدمه محمود فاضل یزدی مطلق، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1385.
---. شرح و تعلیقه بر الهیات شفاء، تصحیح، تحقیق و مقدمه نجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382.
---. مجموعه رسائل فلسفی، ج 1، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
--- مفاتیح الغیب، تصحیح، تحقیق و مقدمه نجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386.
مولوی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، تصحیح مهدی آذر یزدی، تهران، پژوهش، 1375.
نوری، ملاعلی، التعلیقات علی مفاتیح الغیب، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگی، 1363.
---. حاشیه تفسیر القرآن الکریم، قم، بیدار، 1366.
---. حواشی شرح اصول الکافی، در ملاصدرا، شرح اصول الکافی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشیار دانشگاه پیام نور
2. Emial:Zamani108@gmail.com
این مقاله مستخرج از طرح پژوهانه نویسنده در دانشگاه پیام نور است.
تاریخ دریافت: 92/6/1
تاریخ تأیید: 92/8/20
3. فرقان، 45.
4. اسراء، 84.
5. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ج 2، ص 331.
6. همو، الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، ص 57.
7. نوری، التعلیقات علی مفاتیح الغیب، ص 714.
8. ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 114.
9. همان، ج 6، ص 320.
10. واقعه، 30.
11. همان، ج 8، ص 67.
12. همان، ص 25.
13. قاسانی، اصطلاحات الصوفیه، ص 43 و 44.
14. ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 77.
15. حجر، 29.
16. نوری، حواشی شرح اصول الکافی، ج 3، ص 447.
17. همو، التعلیقات علی مفاتیح الغیب، ص 742.
18. همان، ص 701.
19. سبزواری، شرح المنظومه، ج 1، ص 166.
20. همو، اسرارالحکم، ص 503.
21. همان، ص 108.
22. ملاصدرا، المظاهر الاهلیه فی أسرار العلوم الکمالیه، ص 41.
23. همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 7، ص 312.
24. همان، ج 6، ص 74.
25. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 9، ص 90؛ همان، ج 8، ص 300.
26. سبزواری، اسرارالحکم، ص 322.
27. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 7، ص 145.
28. همان، ج 2، ص 86.
29. حسن‌زاده آملی، خیر الاثر، ص 170؛ فیض کاشانی، اصول المعارف، ص 158.
30. حسن‌زاده آملی، عیون مسائل النفس، ص 337.
31. همو، هزار و یک کلمه، ج 4، ص 480.
32. سبزواری، شرح المنظومه، ج 5، ص 148.
33. همان، ص 154.
34. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 9، ص 28 و 45.
35. همو، العرشیه، ص 247.
36. همو، شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، ج 1، ص 593.
37. همو، مجموعه رسائل فلسفی، ج 1، ص 43.
38. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 1، ص 478.
39. همان، ج 5، ص 355.
40. همان، ج 3، ص 96.
41. سبزواری، اسرارالحکم، ص 95.
42. فیض کاشانی، کلمات مکنونه، ص 14.
43. ملاصدرا، ایقاظ النائمین، ص 41.
44. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 1، ص 128.
45. همان، ج 4، ص 151 و 161.
46. نوری، حواشی تفسیر القرآن الکریم، ج 7، ص 448.
47. سبزواری، اسرارالحکم، ص 230.
48. همان، ص 520.
49. همو، تعلیقات علی الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 598.
50. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ج 1، ص 450.
51. سبزواری، اسرارالحکم، ص 248.
52. همان، ص 63.
53. ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 1، ص 205.
54. سبزواری، شرح المنظومه، ج 5، ص 294.
55. همان، ص 356.
56. نوری، حواشی تفسیر القرآن الکریم، ج 1، ص 457.
57. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 9، ص 28.
58. سبزواری، اسرارالحکم، 358.
59. ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ج 2، ص 554.
60. همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 3، ص 617.
61. قاسانی، اصطلاحات الصوفیه، ص 43؛ ابن عربی، ‌تفسیر ابن عربی، ج 2، ص 86.
62. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ج 1، ص 516.
63. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 2، ص 314.
64. سبزواری، شرح المنظومه، ج 1، ص 23.
65. همو، اسرارالحکم، ص 191.
66. حسن‌زاده آملی، خیر الأثر، ص 128.
67. ملاصدرا، مفاتیح‌الغیب، ج 1، ص 396.
68. همان، ج 1، ص 442.
69. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 7، ص 142.
70. همو، المبدأ و المعاد، ج 2، ص 447.
71. همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 4.
72. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 1، ص 134.
73. سبزواری، شرح المنظومه، ج 2، ص 35.
74. فیض کاشانی، ده رساله، ص 244.
75. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 7، ص 140.
76. همان، ج 5، ص 267.
77. همان، ج 1، ص 481.
78. همو، المبدأ و المعاد، ج 1، ص 339.
79. آشتیانی، شرح بر زاد المسافر، ص 455.
80. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 1، 365.
81. همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 3، ص 728.
82. همو، شرح اصول الکافی، ‌ج 3، ص 355.

منبع مقاله :
فصلنامه علمی - پژوهشی خردنامه صدرا، سال 19، شماره 2؛ پیاپی 74