جهان و جهاني شدن ( قسمت اول )
جهان و جهاني شدن ( قسمت اول )
جهان و جهاني شدن ( قسمت اول )
نکته اي که حتي اهل دانش و پژوهش نيز چندان به آن توجه نمي کنند پيدايش و شيوع ظاهرا بي وجه يا ناموجه بعضي اصطلاحات و تعبيرات است . به اين معني که ناگهان عنوان و اصطلاحي در افواه مي افتد و چنان شايع مي شود که همه آن را به کار مي برند و نويسندگان درباره ي آن مقاله و کتاب مي نويسند . اما هيچ کس معني درست و دقيق آن اصطلاح را نمي داند يا درست بگوييم معني آن هنوز چنانکه بايد ظاهر و روشن نشده است . يکي از مثال هاي آن در زمان ما لفظ و تعبير گفتمان است . گفتمان چيست ؟ پرسش دشواري است و قضيه وقتي دشوارتر مي شود که بخواهيم درباره ي گفتمان جهاني شدن بحث کنيم ، زيرا در اين صورت نه فقط مشکل گفتمان داريم ، بلکه جهاني شدن هم مفهوم روشني نيست. ولي در ده پانزده سال اخير شايد کمتر مسئله اي به اندازه جهاني شدن مطرح بوده و مخالف و موافق درباره ي آن بحث کرده باشند . تعجب وقتي بيشتر مي شود که در خبرها مي خوانيم و مي شنويم که در فلان کشور چندين هزار نفر برضد جهاني شدن تظاهرات اعتراض آميز کردند . تظاهرات معمولا براي مخالفت و موافقت با يک سياست يا تصميم و اقدام سياسي است ( اکنون ديگر اقتصاد و فرهنگ را نيز از سياست جدا نمي توان کرد ) آيا جهاني شدن يک طرح و تصميم سياسي است؟ اگر چنين است اين طرح و تصميم از کجا آمده است؟ يعني کدام قدرت سياسي آن را طراحي و پيشنهاد کرده است ؟ چون به اين پرسش نمي توانيم پاسخ بدهيم ممکن است فکر کنيم که جهاني شدن يک طرح پنهان است و محافل پشت پرده آن را پيش آورده اند . مسلما قدرت هاي سياسي و سوداگران اقتصاد جهاني با اقدامات سياسي و نظامي و طرح مطالب ايدئولوژيک جهاني شدن را تقويت مي کنند يا آن را وسيله ي بهره برداري قرار مي دهند . مخالفان سياسي جهاني شدن نيز با همين اقدام ها و سياست ها يا با آثار و نتايج آن مخالفند. مثلا مي گويند سياستي که بانک جهاني پيش گرفته است در طريق جهاني شدن است و آثار اين سياست نه فقط به حل مسائل کشورهاي فقير نمي انجامد ، بلکه فاصله فقر و غنا را بيشتر مي کند و اختلال جريان مدرنيزاسيون و توسعه را افزون مي سازد . در صلاحيت من نيست که درباره ي وضع اقتصادي جهان اظهارنظر کنم .
اما گمان نمي کنم جهاني شدن محدود در اقتصاد و سياست باشد و سوداگران سياسي و اقتصادي آن را ساخته و پرداخته باشند . درست است که ظاهرا آنها صاحبان قدرت در جهان کنوني اند . اما قدرت حقيقتا در اختيار آنها نيست . بلکه آنها مظهر قدرتند نه مالک آن . چنانکه اکنون جامعه شناسان و سياست دانان هم از ضعف قدرت هاي سياسي مي گويند و مثلا ناتواني در جلوگيري از شيوع مواد مخدر و افزايش خطر تروريسم را از نشانه هاي اين ضعف مي دانند . بعضي نيز کاهش قدرت سياسي غرب را به معني کند شدن سير جهاني شدن و حتي توقف و منتفي شدن آن تلقي کرده اند . با اين همه جهاني شدن حادثه ي مهم عصر ماست و نگراني کساني که در آن خطرهاي بزرگ براي آينده ي بشر مي بينند بي وجه نيست . اين گفته آنتوني گيدنز که مردم آزادي مي خواهند و نگرانند که مبادا دولت مليشان چندان قوي نباشد که از آنها در برابر بازارهاي جهاني دفاع کند ، بيشتر ناظر به شأن اقتصادي جهاني شدن است . به هر حال مردم جلوه ي سياسي و اقتصادي جهاني شدن را مي بينند و عجيب نيست اگر گمان کنند که اين آش را مؤسسات سوداگري جهاني براي آنان پخته اند .
اين مؤسسات اگر نتوانند يا نخواهند به بهبود وضع اقتصاد کشورها کمک کنند مسلما قدرت آن را دارند که گردش کار اقتصاد را در همه جا و مخصوصا در کشورهاي در راه توسعه مختل سازند . ولي اين قدرت را ازکجا آورده اند ؟ آيا اين قدرت، قدرت سرمايه داري است که مارکس آن را نشان داده بود و بعضي پيروان او آخرين مرحله ي اين قدرت را امپرياليسم ناميده بودند ؟ شايد اگر تاريخ جهاني شدن را در نظر آوريم سرمايه داري و سوسياليسم را مراحلي از آن تاريخ بدانيم ، ولي مگر جهاني شدن تاريخ دارد ؟ قبل از اينکه به اين پرسش پاسخ مثبت يا منفي بدهيم به دو نکته توجه کنيم . يکي اينکه جهاني شدن نام و عنواني تازه است و تا بيست سال پيش اگر هم در آثار فيلسوفان و مورخان و جامعه شناسان به نحوي مطرح مي شد فصل و مبحث مستقلي نبود . چيزي که نام ندارد ، لابد از وجود آن خبري داده نشده و اگر سابقه اي دارد در ذيل چيزي ديگر به اجمال و اشاره به آن پرداخته اند . هر چه در تاريخ هست و پيش آمده است نام و عنواني دارد . نکته ي دوم اين است که جهاني شدن در عصر حاضر ، ظرفي نيست که هر مظروفي را بتوان در آن قرار داد . اين جهاني شدن مضمون خاص دارد و قدرتش از اين مضمون جدا نيست . به عبارت ديگر بحث در اين نيست که چه چيز جهاني است يا مي تواند جهاني باشد يا بشود . مسئله اين است که ببينيم جهاني کنوني با لوازم ذاتي آن به کدام سمت مي رود و چه صورتي به خود مي گيرد . يعني امکان هاي تاريخي جهان کنوني را بايد در نظر آورد . اينکه مطلقا چه چيز يا چيزهايي ممکن است جهاني شود بحث ديگري است . با تذکر اين دو نکته بهتر مي توان به سابقه و تاريخ جهاني شدن فکر کرد .
1. بي ترديد نسبتي ميان جهاني شدن با انديشه ي جامعه ي جهاني سن سيمون و اوگوست کنت وجود دارد و اين سابقه را مي توان با طرح ماهيت بشر در فلسفه ي يونان و تا ظهور اديان توحيدي پيش برد . مع هذا حادثه ي کنوني را مرحله اي از سير خطي تاريخ جهاني شدن نمي توان دانست .
پيامبران منادي توحيد، بشر را به پرستش خداي يگانه و پيروي از اصل توحيد دعوت کردند . لازمه ي اين دعوت لااقل طرح مساوات همه افراد بشر در حقوق و تکاليف بود . در فلسفه نيز وقتي بشر حيوان ناطق خوانده شد ، همه اختلاف ها و تبعيض ها مي بايست عرضي و اتفاقي تلقي شود . بي وجه نبود که هگل ظهور فلسفه را مايه ي انقراض و اضمحلال مدينه هاي يونان مي دانست . زيرا فلسفه با تقسيم آدمي به آزاد و برده و هلن و بربر و ... نمي سازد . اگر رواقيان بشر را عضو جامعه ي بشري و تابع ولايت جهاني خواندند در حقيقت اقتضاي سير و بسط فلسفه را در نظر داشتند . مگوييد که اينها رؤيا بوده و رواقيان از حيث زمان و تاريخ از تحقق جامعه ي جهاني بسيار دور بودند. مقصود اين نيست که فيلسوفان طرح هاي عملي سياسي پيش آورده و براي تحقق آن کوشيده اند . حتي غايت فلسفه را نمي توان برقراري وحدت و نظام واحد جهاني دانست . در تاريخي که ما مي شناسيم و گاهي به نام تاريخ غربي وجود خوانده شده است فلسفه ، پشاپيش حوادث و پيش آمدهاي تاريخي قرار دارد . البته فلسفه رواقي متضمن طرح عملي براي ايجاد حکومت جهاني و جامعه ي بشري نبود و حتي با پايان يافتن دوره ي تاريخي يوناني و يوناني مآبي و آغاز عصر ميانه ( قرون وسطاي مسيحي ) نيز که در آن با اتحاد فلسفه و مسيحيت عنصر وحدت يا اتحاد تقويت شده بود ، کسي از جامعه ي جهاني دم نمي زد . من به بعضي از کتب مهم تاريخ قبل از دوره ي تجدد مراجعه کرده ام که ببينم آيا در آنها نشان از انديشه ي تاريخ جهاني يافت مي شود يا نه .
مسعودي و ابن خلدون کم و بيش به روش عقلي در فهم و تدوين تاريخ توجه کرده اند ، اما تاريخشان تاريخ ايام عرب و عجم و بربر و قدرت هاي معاصر آنهاست . رابرتسون در کتاب جهاني شدن سخني از قول پوليبيوس به اين صورت نقل کرده است که : « قبلا در ميان چيزهايي که در جهان اتفاق مي افتاد ، پيوندي نبود اما از آن پس ( يعني از زمان ظهور يا استقرار امپراطوري رم ) همه ي حوادث به صورت يک مجموعه ي مشترک به هم پيوند خورده اند» ... شايد جهاني شدن کنوني با حادثه ي قوام و قدرت يافتن امپراطوري روم نسبتي داشته باشد و کساني که تاريخ فلسفه و فرهنگ غربي را نوشته اند کم و بيش اين قبيل نسبت ها را يافته و اثبات کرده اند . توسعه و رواج وسيع تر مسيحيت و طرح پيروزي پرولتاريا را نيز مي توان مراحل تاريخ جهاني شدن دانست به شرط اينکه توجه داشته باشيم که جهاني شدن در زمان ما ماده و مضموني غير از ماده و مضمون اتحادهاي سابق داشته است . البته بايد طرح انقلاب پرولتاريا را از امکان هاي ديگر اتحاد جدا کرد . زيرا انديشه انترناسيوناليست مارکس در دوراني پديد آمد که حکومت هاي ملي لااقل در اروپا استقرار يافته بودند يا در شرف استقرار بودند . مارکس پيش بيني و پيشنهاد کرد که دولت و حکومت از بين برود ، اما طرح او در امپراطوري روسيه و سپس در اروپاي شرقي به صورتي تحقق يافت که نه فقط دولت از ميان نرفت ، بلکه به قدرت خشن پليسي مبدل شد . مارکس در اينکه علم و تکنولوژي را راهگشا و محمل وحدت جهاني مي دانست اشتباه نمي کرد، اما شايد اين وحدت را چنان که بايد نشناخته بود و نمي دانست که به نام مارکسيسم ، انقلابي صورت خواهد گرفت و جامعه اي پديد خواهد آمد که وحدت ظاهري آن در سايه ي ترس برقرار مي شود و نويسندگاني مثل جورج اورول آن را بسيار زشت و خشن و دل آزار تصوير خواهند کرد ( اورول گرچه جامعه ي کمونيست را تصوير کرده بود ، اما شايد جامعه ي جهاني شده ي آينده نيز چندان بيگانه با تصوير دنياي سال «1984» نباشد ) .
با اين اشارات معلوم مي شود که هر چند طرح هاي نظري وحدت گاهي متضمن دستورالعمل هايي بوده و راه هايي را نيز گشوده است ، تاريخ را سير يکنواخت و بي دردسر و آرام به سوي وحدت تکنيکي و اطلاعاتي نمي توان دانست . پيدايش دولت هاي ملي ، اروپاي کم و بيش يکپارچه ( البته از نظر اعتقادي ) را تجربه کرد و دستخوش پراکندگي ساخت. در آغاز عصر جديد حتي در مسيحيت نيز تفرقه پديد آمد و با اين تفرقه دولتهاي ملي قوام يافت . اما اين پيش آمدها را مانعي بر سر راه اتحاد نوع بشر يا لازمه ي سير ديالکتيک تاريخ نبايد دانست .
اگر بعضي از نظريه پردازان قضيه ي جهاني شدن، ضعيف شدن دولت هاي ملي را از آثار و لوازم جهاني شدن مي دانند مپنداريم که اگر اين دولت ها به وجود نمي آمد راه جهاني شدن هموارتر بود و جهان ما زودتر جهاني مي شد . دولت هاي ملي با طرح انديشه ي آزادي و ترقي قوام يافت و علم و تکنولوژي و حتي تاريخ جهان هم بر همان اساس پديد آمد و رشد کرد . اينها در حقيقت امکان هاي به هم پيوسته ي تاريخي بود . اين يک امر طبيعي است که کساني در يک مجموعه ي به هم بسته اجزاء و شئوني را نپسندند يا مهم نينگارند و حتي گاهي آن را مانع و مزاحم تشخيص دهند اما معلوم نيست که اگر آن جزء ظاهرا مانع ، وجود نداشت تکليف چيزهاي ديگر چه مي شد . مثالي که کانت در مقدمه ي کتاب نقد عقل نظري آورده است بسيار گوياست . به نظر او مثل کساني که محدوديت فهم و عقل را برنمي تابند مثل کبوتري است که هنگام پرواز بپندارد که اگر هوا نبود آسان تر و سريع تر پرواز مي کرد ، غافل از اينکه بودن هوا شرط پرواز است . طرفداران جهاني شدن هم ممکن است بپندارد که دولت هاي ملي مانع جهاني شدنند و اگر نبودند اين مهم زودتر به تحقق مي پيوست ، ولي جهاني شدن صنعت مرحله ي پاياني دوران تجدد است و تجدد چنانکه بدون علم و تکنولوژي و عقلانيت ابزاري متحقق نمي شد قوامش منوط به پيدايش دولت هاي ملي بود يا درست بگوييم دولت هاي ملي ظاهرترين جلوه ي تجدد بودند . اين دولت ها به يک اعتبار جدايي طلب اند ، اما جدايي طلبي آنها در تقابل با جهاني شدن قرار ندارد . صرف نظر از حکومت هاي ملي در اروپا ، کشورهاي آسيايي و آفريقايي نيز که با مبارزه در برابر استعمار نوعي استقلال به دست آوردند ، صورت هايي از سياست توسعه و مدرنيزاسيون را پيش گرفتند و حتي اگر در اين کشورها چيزي از علم و فرهنگ گذشته احياء شد اين احياء جنبه ي جهاني داشت . طب سوزني با تبليغات چيني ها ترويج نشد . بلکه وقتي غرب به آن توجه کرد اعتبار جهاني پيدا کرد ... نظير اين تعارض هاي ظاهري را بعضي جامعه شناسان در تاريخ جامعه شناسي نيز يافته اند .
اگوست کنت که معتقد بود جامعه ي جهاني با علم صورت مي بندد ، عصر تحصلي را عصر جهاني مي دانست . مارکس هم به انقلاب جهاني مي انديشيد . جامعه شناسان بعد از اگوست کنت و مارکس بيشتر به تحقيقات دانشگاهي و ملي پرداختند و سياستمداران و رهبران احزاب کمونيست پيرو مارکس نيز به جاي انقلاب جهاني ، طرح انقلاب در يک کشور را پيش آوردند و چنان که مي گويند نظر بزرگاني مثل دورکيم و وبر نيز کم و بيش رنگ فرانسوي و آلماني داشته است . اين تلقي نادرست نيست ، اما حقيقت اين است که تحقيقات امثال دورکيم و مانهايم و مارکس و وبر براي قوام جامعه شناسي ضرورت داشت و در آثار بعضي از همين جامعه شناسان بود که نظري نيز به جامعه هاي ديگر افکنده شد . طبيعي بود که در اين مرحله و در زماني که مدرنيزاسيون مسئله ي مهم جهان توسعه نيافته مي شود جامعه شناسي توسعه و مدرنيزاسيون پديد آيد . پديد آمدن اين مرحله ي جامعه شناسي را البته مي توان بومي شدن جامعه شناسي خواند ، اما بومي شدن مرحله اي از بسط جامعه شناسي است . يعني در اين مسير جامعه شناسي محلي و منطقه اي نشده است زيرا مدرنيزاسيون صرفا به جهان توسعه نيافته تعلق ندارد بلکه تکليف جهان کنوني با آن معين مي شود . پژوهشگري که درباره ي شرايط و امکان هاي مدرنيزه کردن يک کشور توسعه نيافته پژوهش مي کند مسئله ي او در حقيقت اين يا آن کشور توسعه نيافته نيست، بلکه نظرش به تجدد و آينده آن است، در غير اين صورت پژوهش او ناقص و سطحي خواهد بود .
پس تاريخ جامعه شناسي را تاريخ دور شدن از مسير جهاني شدن و بازگشت به آن نبايد دانست ، بلکه اين تاريخ جلوه اي از تاريخ تجدد است که با آن شرايط روحي و فرهنگي جهاني شدن مهيا شده است . در اين تاريخ و با اين تاريخ جهان مرحله به مرحله به وضع جهاني شدن نزديک تر شده است . آنچه سن سيمون و اوگوست کنت و حتي مارکس درباره ي تاريخ بشر و آينده آن مي گفتند هنوز کم و بيش انتزاعي بود . جامعه شناسان اوائل قرن بيستم مطالب انتزاعي و کلي بينانگذاران را بيشتر بر وضع کشورهاي اروپايي تطبيق دادند و کم کم نوبت به تطبيق اصول تجدد بر سراسر جهان رسيد و اگر چنين نمي شد جهاني شدن چه معني مي داشت ؟ راستي جهاني شدن چه معني دارد ؟ آيا در مطالعات جامعه شناسي شرايط مدرنيزاسيون به طور تام و تمام مورد بررسي قرار گرفته و مشکل توسعه نيافتگي حل و رفع شده يا در شرف رفع شدن است؟ و اگر اين مطالعه پايان يافته چرا جامعه شناسي اين مرحله را رها کرده و در مرحله ي ديالوگ با فرهنگ ها و تمدن هاي ديگر وارد شده است ؟ مي توان پاسخ داد که گفت و شنود ميان فرهنگ ها از مطالعه ي شرايط توسعه منفک نيست . در طي مطالعه و تحقيق در شرايط توسعه و پيشرفت جهان توسعه نيافته کشف شده است که سخن ها و گفتارهاي ديگري نيز وجود دارد که بايد با گفتار مدرنيته برابر گذارده شود . در اين صورت جهاني شدن صرف غلبه غرب بر جهان نيست، بلکه در آن گفت و گفتارهاي غير غربي نيز به زبان مي آيد و شنيده مي شود . گويي جهان حوصله و بردباري شنيدن پيدا کرده است . البته اين وصف قدري خوش بينانه است يا خوش بينانه مي نمايد . گوش کردن به سخن ديگري کار آساني نيست مگر اينکه مقصود از گوش کردن بي تفاوتي باشد، اما شنيدن سخن هاي مختلف و تأمل در همه ي آنها را با بي تفاوتي ناشي از سست اعتقادي اشتباه نبايد کرد . تازه به فرض اينکه مردم جهان مستعد شنيدن سخن ديگري و قبول وجود آن باشند بايد ديد که اين انقلاب در وجود آدميان چگونه روي داده است .
اگر همه مي توانند سخن بگويند و سخن يکديگر را بشنوند بايد در عالم واحد وارد شده باشند ، زيرا بيگانگان با هم حرفي ندارند که بزنند و زبان يکديگر را در نمي يابند . مي گويند تکنولوژي ارتباطات دائره امکان ارتباط و تفاهم را وسعت بخشيده است . نه فقط اين نکته را بايد تصديق کرد ، بلکه مي توان به آن افزود که با پيدايش اين تکنولوژي فاصله ي زماني و مکاني ميان اقوام و ملل و مناطق دور و نزديک جهان بسيار کوتاه و گاهي هيچ شده است . آيا اين نزديکي نشانه ي وحدت است ؟ تکنولوژي ارتباطات از کجا مي آيد و مضمون اين ارتباطات چيست ؟ مگر نه اين است که به اصطلاح نرم افزار و سخت افزار هر دو در جهان توسعه يافته توليد مي شود و مردم مناطق ديگر مصرف کننده ي آنند . آنها مي سازند و مي فروشند و قانون استفاده از آن و نحوه ي ارتباط را نيز خود مقرر مي کنند . به هر حال اينها همه از همان جا مي آيد که تکنولوژي ارتباطات آمده است . ممکن است بگويند گرچه ميان مردم جهان هنوز اختلاف وجود دارد اکنون ديگرارتباط از نوع ارتباط غالب و مغلوب يا استعمارگر و استعمار شده نيست ، بلکه ارتباط معلم و شاگرد يا پيشرو و پيرو است . به عبارت ديگر جهان مرکز يا مراکزي دارد که مسير تجدد را طي کرده اند و در پيرامون اين مراکز مردمي هستند که در عين تعلق به منطقه خود ارتباطي با مرکز دارند . نسبت به مرکز يا مراکز سمت و شأن پيرامون دارند .
2. آيا جهان کنوني جهان واحدي است که يک مرکز ثابت دارد و مناطق اطراف تابع اين مرکزند و از آن بهره مي گيرند ؟ تعبير « مرکز و پيرامون » با چنين وضعي مناسبت دارد ، زيرا مثلا اگر جهان کنوني را مجموعه اي از فرهنگ هاي مختلف و متباين بدانيم ديگر مرکز و پيرامون معني ندارد . پيداست که وقتي مرکز مي گوييم نظرمان به غرب و تاريخ غربي است . آيا آسيا و آفريقا و آمريکاي لاتين در پيرامون غرب قرار دارند ؟ مرکز و پيرامون دو مفهوم متضايفند و از هم جدا نمي شوند . اگر پيرامون هست مرکز هم بايد باشد و اگر مرکزي باشد مرکز پيرامون است . با اين تلقي جهان کنوني يکسره غرب است. و بيرون ازغرب چيزي وجود ندارد و تفاوت و اختلاف در شدت و ضعف و درجات است . اگر به جاي مرکز و پيرامون متن و حاشيه قرار دهيم ، گرچه باز هم وحدت جهان تصديق مي شود ، اما چون ملازمت ميان متن و حاشيه وجود ندارد يا لااقل متن مي تواند بدون حاشيه باشد ارتباط ميان اجزاي جهان قدري سست مي شود . اما به هر حال حاشيه ، حاشيه ي متن است و به اعتبار متن و به تبع آن خوانده مي شود . در عالم کنوني که نظر مي کنيم نوعي همساني و مشابهت در نحوه ي زندگي در سراسر روي زمين مي بينيم . نظام زندگي و رفتاري که از چهار صد پيش در اروپاي غربي و آمريکاي شمالي قوام يافته است در همه جاي جهان کم و بيش مقبول قرار گرفته و شيوه ي رسمي زندگي و رفتار شده است . آيا با توجه به اين ملاحظه اروپاي غربي و آمريکاي شمالي را مرکز يا متن و بقيه جهان را پيرامون يا حاشيه تلقي کنيم ؟ تعبير حاشيه گاهي به معني خارج از متن و فرعي نيز به کار مي رود . پس اگر اروپاي غربي و آمريکاي شمالي را متن بدانيم و بقيه جهان را در حاشيه آن قرار دهيم مي توانيم تفسير کنيم که جوهر جهان موجود همان متن است و بقيه جهان توضيحات و ارجاعات و گواهي هاي زائد بر متن است ، ولي جهان توسعه نيافته بيشتر سايه ي جهان توسعه يافته است و کمتر توضيح و تفسير متن آن جهان . به عبارت ديگر جهان توسعه نيافته از روي گرده عالم توسعه يافته ساخته شده است و اين دو جهان به هم شبيه اند هر چند که مشابهت ميان آن ظاهري و عرضي باشد .
در طرح اصلي تاريخ غربي و در جهان بيني هاي دوره جديد و حتي در بيشتر فلسفه هاي تاريخ و در بعضي تئوري ها علمي ( تئوري تطور انواع و تئوري هاي تحول تاريخي و اجتماعي ) تمدن غربي آخرين تمدن و تمدن مطلق تلقي شده بود و مي بايست در همه ي جهان انتشار يابد و همه مردم جهان در آن وارد شوند . طرح جهاني شدن تاريخ غربي رؤياي قرن هيجدهم بود و اين رؤيا را چندان صادق مي دانستند که نگراني هاي بعضي از بنيانگذاران تجدد ( مثل کانت ) و صاحب نظران و نويسندگاني مانند دني ديدرو و مارکي دوساد به چيزي گرفته نشد . در فلسفه و ادبيات قرن نوزدهم آثار بيشتري از ترديد و تزلزل آشکار شده بود ، اما اين آثار هم چندان به چشم نيامد و ظاهرا در گردش چرخ تاريخ اروپا تأثيري نداشت . گوش هاي قرن نوزدهم صداي نيچه را نشنيد و مدتي طول کشيد تا دريافتند که طرح ناخودآگاه فرويد صرف يک تئوري روان شناسي ياروان پزشکي نيست . بلکه اعلام بحران در وجود بشري است که به عهده گرفته بود که تاريخ تجدد را بسازد . فرويد در وجود فاعل خود بنياد علم و عمل ، چون و چرا کرده بود ، اما اينها و بحث هاي مهم تر و صريح تري که در نيمه اول قرن بيستم پيش آمد گرچه نوعي تشکيک در مطلق انگاشتن و دوام تمدن غربي بود اما در اينها هيچ اشاره اي به رقابت تمدن هاي ديگر ( گذشته ) يا تمدن غربي نشده بود .
حتي توين بي و اشپنگلر هم که خبر از اجل و مرگ تاريخ غربي دادند نگفتند که تمدن يا تمدن هايي در مقابل تمدن غربي وجود دارد . آنها نمي توانستند از مرکز و پيرامون يا از متن و حاشيه بحث کنند ، زيرا در نظرشان يک تمدن زنده و پويا وجود داشت و بقيه تمدن ها مرده و ساکن بودند . با فرض اين سکون و مردگي است که مي توان از طرح مرکز و پيرامون سخن گفت . جهان ساکن و پژمرده مي تواند حاشيه و پيرامون يک جهان زنده باشد و از آن نيرو و حيات بگيرد ، اما وقتي تاريخ هاي ديگري غير از تاريخ غربي قائل باشيم آن تاريخ ها حاشيه و پيرامون متن و مرکز غربي نيستند بلکه خود تاريخ ها و تمدن هاي مستقل اند . چه وقت و چگونه مي گوييم يک تاريخ مستقل وجود دارد و تمدني از آن مايه و نشاط مي گيرد ؟ آيا اکنون چنان که بعضي نويسندگان سياسي گفته اند چيزي به نام تاريخ چيني و ژاپني و روسي و لاتيني ... وجود دارد ؟ براي پاسخ دادن به اين پرسش بايد ملاکي براي موجوديت و حيات يک تاريخ و فرهنگ ذکر کرد . بي ترديد فرهنگ اسلامي فرهنگي عظيم است . چين و ژاپن هم گذشته درخشان دارند، اما بر چين و ژاپن چه تاريخي مي گذرد ؟ صريح تر بگوييم ژاپن و چين مقصدي دارند و به کجا مي خواهند بروند و چه مي خواهند بشوند ؟ مگر هم اکنون غير چيني و غير ژاپني اند ؟ آنها مي خواهند با آمريکا و اروپاي غربي در توسعه علم و تکنولوژي و قدرت رقابت کنند . کشورهاي توسعه نيافته هم طالب توسعه اند و اسوه و سرمشقشان کشورهاي صنعتي توسعه يافته يا پيش افتاده در راه توسعه اند. نتيجه اي که فعلا مي توانيم بگيريم اين است که همه جهان يک مقصد دارد و جهان ، جهان واحد است . اختلافي که پيش مي آيد اين است که چرا اين تاريخ را تاريخ غربي بدانيم ( تاريخ هر قوم با آينده اي که در نظر دارد تعيين مي شود . براي آينده داشتن تذکر نسبت به گذشته لازم است اما گذشته هيچ قومي اعم از اينکه به آن تذکر داشته يا نداشته باشند گرچه در نحوه زندگي مردمان ظهوري دارد ، ضرورتا و به خودي خود راه آينده را نشان نمي دهد و به اين معني تعيين کننده تاريخ آن قوم نيست ) .
اگر تاريخ توسعه و تجدد را تاريخ غربي ندانيم چه نامي به آن بدهيم ؟ مردم در هر تاريخي براي خود شأن و جايگاهي قائلند و ملاک ها و موازين و اسوه هاي دارند و مي کوشند قول و فعل خود را با آن ملاک ها تطبيق دهند و به اسوه هاي خود نزديک شوند . هرگز در هيچ کتاب تاريخي نيامده است که چيني هاي قرن پنجم و ششم قبل از ميلاد با ايرانيان آن زمان برنامه توسعه اقتصادي و فني داشته اند . و همه امکانات و توانايي ها خود را در راه اجراي چنين برنامه اي صرف مي کرده اند . چين را مثال مي زنم که کمونيست است و بيشتر آداب چيني را حفظ کرده و در ظواهر کمتر از غرب سياسي تقليد کرده است . مع هذا آنچه سياست و فرهنگ چيني را راه مي برد برنامه توسعه است . مي گويند توسعه ربطي به غرب ندارد ، بلکه جهان به جايي رسيده است که بايد راه توسعه را بپيمايد . اين جمله مي توان پذيرفت ، به شرط آنکه دو نکته را از نظر دور نداريم ، يکي اينکه ديگر در جهان تاريخ ها وجود ندارد ، بلکه يک تاريخ وجود دارد و آن تاريخ توسعه تکنولوژيک است که در همه مناطق جهان با وجود اختلاف در سوابق تاريخي و فرهنگي و آداب قومي صورتي کم و بيش يکسان دارد و اين صورت کم و بيش يکسان اختلاف هاي ظاهري را به تدريج برطرف مي سازد يا کمرنگ مي کند.
نکته دوم ( و البته اساسي تر ) اين است که تاريخ توسعه با طرح اصول و تفکر خاصي در اروپاي غربي آغاز شده و سياست جديد و اقتصاد و حتي ادبيات جديد با آن تفکر قوام يافته است . توسعه ، يک هوس يا انديشه سطحي نبوده است که به فکر شخص يا اشخاصي خطور کند و ديگران هم آن را ببينند و تقليد کنند . انديشه توسعه با پديد آمدن بشر تازه اي ممکن شده و اين بشر تازه خود را موجودي غير از بشر گذشته ديده و انديشه و طرح تازه اي براي زندگي آورده است . اين تفکر بيانگذار علم و سياست جديد ، در اروپاي زمان رنسانس به وجود آمد و با اين تحول مرکز قدرت سياسي نيز به اروپاي غربي انتقال يافت . آنجا مرکز شد و همه جهان پيرامون ، طرح مرکز و پيرامون با توجه به آنچه گفتيم به اين معني است که تاريخ جهان کنوني تاريخ غربي است . کساني هم که سخن از تاريخ جهاني گفتند و علم تاريخ را تأسيس کردند ( البته تاريخ نويسي در غرب و به طريق اولي در غرب جديد به وجود نيامده است ) مرادشان از تاريخ جهاني تاريخ غربي بود و اين تاريخي است که در آن بشر تصميم گرفته است همه چيز را به تصرف و تسخير خود درآورد . اينکه در چهارصد سال اخير در اروپا بشر تازه اي پيدا شده و به جهان و هر چه در آن است نگاهي متفاوت با نگاه پيشينيان دارد و علم و تکنولوژي و سياست و نظم و عقل اين دوران با دوران هاي قبل تفاوت دارد مطلب دشواري نيست اما همين مطلب بسيار ساده را بعضي از اهل فضل که با آراء فلسفي نيز سروکار دارند درنمي يابند و مثلا مي گويند با تصديق مفهوم غرب هيچ مسئله اي حل نمي شود .
اگر با طرح مسئله چيستي غرب هيچ مسئله اي حل نشود چشم پوشي از طرح آن امکان طرح مسائل را از ما مي گيرد يا درست بگويم مسئله مهم و اساسي عصر ما مسئله چيستي غرب است . مي گويند در غرب جغرافيايي چيزهايي خوب و بد وجود دارد . في المثل در آنجا هم دموکراسي زاده شده است و هم فاشيسم و نازيسم ، در دوراني هرچند کوتاه مسلط شده اند. در آن جا هم علم و صلاح يافت مي شود و هم ظلم و فساد ، کدام سياست ، سياست غربي است ؟ دموکراسي يا سوسياليسم و چرا بايد علم و تکنولوژي را غربي خواند ؟ ظاهرا اعتراض لااقل براي ذهن غير فلسفي و دور از فلسفه موجه به نظر مي آيد ، زيرا در مغرب زمين و در اروپاي غربي و آمريکاي شمالي مجموعه اي از افکار و اقوال و اعتقادات و روش هاي علم و عمل و رفتارهاي مختلف و مخالف وجود دارد . آيا اين مجموعه را بايد غرب دانست يا بعضي از آنها در ذيل عنوان غرب قرار مي گيرند ؟ اين پرسش و به طور کلي اين قبيل پرسش ها ناشي از نظر موجودبين است . موجودبيني هر چند در جاي خود ( مثلا در علم ) درست و به جاست در فلسفه به آشفتگي فکري مي رسد . غرب يک مجموعه نيست . آن را يک شيء در ميان اشياي موجود نيز نبايد دانست . اعتراض مي کنند که اگر هيچ چيز از چيزهاي موجود در غرب جفرافيايي و حتي مجموعه آن چيزها را نمي توان غرب ناميد، پس غرب عدم است .
اين استدلال قاعدتا بايد به کساني متعلق باشد که وجود را عدم محض مي انگارند . زيرا وجود در خارج هيچ مصداقي ندارد و نام هيچ چيز نيست آدمي نيز در نظر اينان فرد معلقي است که گفتار و کردارش به هيچ قيد و شرطي بيرون از فرديت بستگي ندارد و در هر جا و هر فرصت همه کارها براي او يکسان است و هر چه بخواهد مي تواند انجام دهد و اگر کسي از امکان ها و شرايط بگويد منکر آزادي و جبري مذهب معرفي مي شود به خصوص اگر بشنوند که مردمان همواره عالمي دارند که جهت کلي اعمال و رفتار و گفتارشان در آن کم و بيش معين شده است ، اتخاذ سند مي کنند و مي گويند نگفتيم که اينها جبري اند و عالم را تعيين کننده ي رفتار و گفتار اشخاص مي دانند . همچنين حجت مي آورند که اگر عالم ، گفتار و کردار مردمان را جهت مي دهد و عالمي نيز به نام عالم غربي وجود دارد ، چرا اين عالم رفتار و گفتار غربيان را جهت نمي دهد و آنها آزادند نظرهاي مختلف اظهار کنند و ايده آل ها و ابتکارهاي بسيار داشته باشند و آيا مردمي که صاحب نظر نيستند و با تقليد به سر مي برند آنها عالمشان چيست و کجاست ؟ آيا اين همه مردمي که حکومت هاي فاسد و مستنبد و نظام هاي اداري و فرهنگي و آموزشي آشفته و درهم ريخته و ناتوان و غير کارآمد دارند در کدام عالم يا عوالم بسر مي برند ؟ عقل متناظر با کوژيتوي دکارت و عقلانيتي که بعد از دکارت تا قرن نوزدهم قوام يافت ، حدود جغرافياي نظر و عمل غرب متجدد را معين کرد . اگر اين فضا نبود علم و تکنولوژي جديد بسط نمي يافت . اين فضا هم محدود کننده است و هم شرط امکان علم و تکنولوژي است چنان که هر جا اين فضا نباشد علم و تکنولوؤژي رشد نمي کند و استوار نمي شود . عالم غربي همين شرايط و امکانات است .
اگر شرايط و امکانات را عدم مي انگاريد ( که به اعتباري هم عدم اند ) مي توانيد غرب و عالم غربي را نيز عدم بدانيد. اين شرايط و امکانات در همه جا به يک اندازه فراهم نيست . آيا مي توان جهان کنوني را جهان واحد مشککي فرض کرد که در مرکز آن شرايط براي تحقق علم و تکنولوژي و سياست جديد مهياست و در اطراف و پيرامونش آن شرايط و امکان ها چنان که بايد پديد نيامده است ؟ اين مشکل با يگانه انگاشتن جهان مورد پيدا مي کند ، اما جهان کنوني از کجا و چرا و چگونه يگانه شده است ؟ قبل از آغاز دوره جديد و حتي تا قرن نوزدهم از جهان يگانه کمتر سخن مي گفتند و بحثي از جهاني که اروپامدار يا غرب مدار است در ميان نبود . اگر اکنون جهان يگانه اي هست يا از آن نام برده مي شود اين جهان حول محور غرب وحدت يافته است . قبل از اينکه همه جهان به تاريخ غربي بپيوندد و اصول پيشرفت و آزادي را بپذيرد تمدن هاي مختلف با اصول و ايده آل هاي متفاوت وجود داشتند و هر عالمي سخن و رفتار خود را داشت و اگر با هم پيوند و ارتباطي هم مي يافتند يکي در مرکز و ديگري ( يا ديگران ) در حاشيه قرار نمي گرفت . ارتباط فرهنگي که ميان چين و هند يا هند و اسلام و يونان و بالاخره ميان معارف و علوم اسلامي و فلسفه قرون وسطاي مسيحي برقرار شد ارتباط ميان دو فرهنگ کم و بيش معادل و هم سطح بود . من در اين بحث وارد نمي شوم که نتيجه آن روابط چه بوده و چه حاصلي داشته است، اما به آساني مي توان گفت که اگر از همه آن روابط فرهنگ درخشان ديگري پديد نيامده است چه توقع مي توان داشت که از آميزش غرب با فرهنگ هاي ديگر که در آن نه فقط مراتب و سطوح با هم خلط شده است ، بلکه پيش آمدي نيديشيده و قهري و بيرون از اختيار نيز نبوده است ، روز روشن تاريخ زنده و پرنشاطي برآيد . با قبول طرح مرکز و پيرامون نيز اين مشکل رفع نمي شود ، زيرا تنها در صورتي تاريخ غربي در مرکز قرار مي گيرد که بر تاريخ ها و فرهنگ هاي ديگر تفوق پيدا کرده باشد . اينها نيز زماني به پيراموني بودن و حاشيه نشيني رضايت مي دهند که از جوهر اصلي خود دور افتاده و آن را رها کرده يا از ياد برده باشند مع هذا در عصر ما سخن هاي ديگري در اين باب گفته مي شود که نمي توان از آنها گذشت . اين سخن ها معمولا با نقد مدرنيته ملازمت دارد .
اکنون به طور کلي دو گروه از اهل نظر در کار نقد مدرنيته اند . گروهي آن را نقد مي کنند تا شايد از عيب ها و انحراف ها و عوارض پيراسته شود و همچنان دوام يابد . اينها در ميان خود با هم اختلاف ها دارند چنان که بعضي به انتقادهاي سطحي سياسي اکتفا مي کنند و بعضي ديگر مثلا غلبه رسانه ها و هجوم اطلاعات رسانه اي را نمي پسندند . اما آنان که در نظر و تفکرشان جد بيشتر وجود دارد مي گويند حقيقت تجدد هنوز به تمامي ظاهر و متحقق نشده است يعني عقل قرن هيجدهم صرف عقل ابزاري نبوده و تحويل عقل به عقل ابزاري يک انحراف است . پس بايد اين انحراف را تدارک کرد و به پيشواز عقلي رفت که نواي آن نواي هم سخني و تفاهم است و بالاخره دسته چهارمي وجود دارد که گرچه از آينده تجدد به کلي نوميد نيست . اما به اظهار انديشه هاي اوتوپيايي نمي پردازد ، بلکه تمدن متجدد را چنان وصف مي کند که گويي در مرحله فراهم ساختن مجالي براي پلوراليسم است . در روايات ما و در انجيل و در شعر بعضي از شاعران دوره جديد اروپايي آمده است که نجات از جايي مي آيد که خطر از آنجا آمده است ( از رسول خدا نقل شده است که فرمود: يأتي الفرج عند فناء الصبر )(1). مابعدالطبيعه غربي به پايان خود رسيده و نيست انگاري در صورت فعال آن بر همه جا و همه چيز دست انداخته است . در اين عصر حقيقت ديگر صفت ثبات و دوام ندارد . در عصر ما حقيقت يک واقعه است . در اين وضع حقيقت در اختيار هيچ کس و هيچ قدرتي نيست . با اين پيش آمد حجابي که بر فرهنگ هاي ديگر افتاده بود رقيق تر و نازک تر مي شود و هرمنوتيکي که در غرب با عصر سياليت و نرمش مابعدالطبيعه مناسبت دارد ممکن است در پيرامون و حاشيه اين تمدن به نوعي تذکر مؤدي شود . اگر اين قول را بپذيريم تعابير مرکز و پيرامون ديگر بيجا و ناروا نخواهد بود ، ولي هنوز هم ارتباط ميان مرکز و پيرامون مبهم است . اگر به خطر گرفتاري در دام پسيکولوژيسم متذکر باشيم مي توانيم روحيه آدم هاي اروپايي را با روحيه مردمي از مناطق پيرامون قياس کنيم و مخصوصا تحول اين وضع را در قرن بيستم و دهه هاي اخير آن نسبت به قرون هيجدهم و نوزدهم در نظر آوريم . اروپا در قرون هيجدهم و نوزدهم بيش از دو جهان و دو انسان نمي شناخت . جهان و انساني که تاريخ و تمدن و خرد دارد و جهان و انساني که از اين همه بي بهره است و بايد به آنها برسد. در آن زمان مرکز و پيراموني وجود نداشت . در يکسو عقل و بيداري و آگاهي بود و در سوي ديگر جهل و خواب زدگي و بي خبري بشر شرقي و جهان شرقي .
هر دو متعلق نظر و عمل غرب بود اما در قرن بيستم و به خصوص از اواسط اين قرن وضع قدري تغيير کرد . اروپا فاشيسم و نازيسم و استالينيسم و جنگ هاي هولناک را تجربه کرد . همچنين نيست انگاري را که نيچه و داستايوفسکي آن را صفت تاريخ غربي دانسته بودند کم و بيش آزمود و در سير روحي و معنوي و فکري ، مابعدالطبيعه را پايان يافته ديد . در اين حيص و بيص که غرب از مطلق انگاشتن تاريخ و تمدن خود في الجمله منصرف شده بود يا ديگر اصرار در آن نمي کرد . جوانه هايي از احساس تعلق به فرهنگ وگذشته تاريخي در جهان کهن روئيد . با اين دو واقعه متناظر نسبت ميان دو جهاني که توسعه يافته و توسعه نيافته خوانده شد تغيير کرد ، يعني وقتي در همه جا رسوم غرب و شيوه زندگي غربي رايج شد و مردم سراسر روي زمين مصرف کننده کالاهاي غربي شدند در ظاهر جهان يکسره غربي شد و اگر اختلاف بود ، اختلاف در درجات و مراتب توسعه بود . در اين جهان ظاهرا يگانه تصور مرکز و پيرامون مي تواند موجه باشد مع هذا مرکز و پيرامون بايد نسبت و رابطه اي ضروري و ذاتي داشته باشند ، ولي ما حتي اگر بدانيم که مرکز ، اروپاي غربي و آمريکاي شمالي است و بقيه مناطق جهان مناطق پيراموني اند . هنوز به درستي نمي دانيم که مرکز، مرکز چيست و پيرامون چگونه از آن بهره مند مي شود.اگر مرکز، مرکز سياسي و اقتصادي است بيشترين بهره اي که از آن به پيرامون مي رسد استيلا و ستم و غارت است ، اما اگر مرکز ، مرکز علمي و فکري باشد بايد در نحوه انتشار علم و فکر و ادبياتي که از مرکز به پيرامون مي رود تأمل کرد . آيا مي توان گفت که رابطه مرکز و پيرامون در سياست و اقتصاد ستم و تجاوز است و در علم و تفکر ، آموزش و هدايت ؟ اين وضع ظاهرا دو گانه موجب شده است که کساني وحدت غرب را منکر شوند و آن را مجموعه اي از امور متفاوت و متباين بينگارند . طبيعي است که اينها طرح مرکز و پيرامون را هم نپذيرند ، زيرا اگر جهان ، جهان واحد نباشد مرکز و پيرامون نمي توان براي آن قائل شد . اما علم و تفکر و ادبيات از غرب به همه جاي جهان ضرورتاً به وحدت جهان مؤدي نمي شود يا لااقل در اين مورد چندان خوشبين نمي توان بود ، زيرا اولا تفکر قابل تعليم و انتقال نيست . علم هم گرچه آموختني است اما اگر بر بنياد تفکر قابل تعليم و انتقال نيست .
علم هم گرچه آموختني است اما اگر بر بنياد تفکر استوار نباشد در حد مطالب آموختني باقي مي ماند . ثانيا درس خواندگان مستعد کشورهاي توسعه نيافته به کشورهاي شمال مهاجرت مي کنند و در آن جا به پژوهش مي پردازند . در فلسفه و ادبيات اين وضع قدري متفاوت است چنان که کمتر شنيده مي شود که از مهاجرت نويسندگان و فيلسوفان از آسيا و آفريقا به اروپاي غربي و آمريکاي شمالي حکايت يا شکايت کنند . البته اين بدان معني نيست که شاعران و نويسندگان و فيلسوفان آسيايي و آفريقاي و لاتيني به اروپاي غربي و آمريکاي شمالي مهاجرت نکنند . ما اکنون نويسندگان و فيلسوفاني را مي شناسيم که نام آسيايي و آفريقايي و اسلامي دارند و با اينکه در اروپا و آمريکا به سر مي برند ، نشاني از فرهنگ و زبان و تفکر کهن در آثارشان مي توان يافت . اينها نسبتي با غرب دارند که بايد با نسبت دانشمندان و پژوهندگان قياس شود . دانشمندان ضرورت ندارد که با زبان و فرهنگ غربي انسي تمام پيدا کنند ، اما نويسندگان و فيلسوفاني که از مناطق پيراموني به غرب رفته و در آن جا آثاري پديد آورده و عنواني پيدا کرده اند ، پرورش غربي دارند و حتي اگر مايه هاي فکري و شعري از زبان و وطن آباء و اجدادي در آثار خود بياورند اسوه فکري و هنريشان متفکران و هنرمندان غربي اند . علاوه بر اين دانشمندان و پژوهندگان از طريق مراکز علمي و پژوهش با جامعه و عالم خود ارتباط دارند و حال آنکه نويسندگان و فيلسوفان و شاعران مستقيما با مردم سخن مي گويند . آيا اين امر را بايد نشانه ارتباط نزديک تر مرکز و پيرامون دانست ؟ آري و نه . اگر آن نويسنده مارتينيکي که در فرانسه به زبان فرانسه رمان مي نويسد يا آن صاحب نظر فلسطيني تبارکه در آمريکا به سر مي برد ، به زبان مادري خود مي انديشند و به سرنوشت و آينده قوم خود نظر دارند و مهم تر از همه اينکه اگر به نحوي مظهر اخلاقي و فکري ملت خويشند مي توان گفت که امکان تفاهم و هم زباني به نحوي تحقق يافته ميان مرکز و پيرامون است، اما به صرف اينکه يک ايراني يا مصري در اروپاي غربي و آمريکاي شمالي به مقام علمي و فرهنگي عالي برسد ، نمي توان آن را دليل ارتباط نزديک مرکز و پيرامون دانست . از ميان روشنفکران و نويسندگان و فيلسوفان و جامعه شناسان بزرگ معاصر که تبارآسيايي و آفريقايي دارند بيشترشان نه فقط تابعيت کشور ميزبان را پذيرفته اند ، بلکه از حيث روحي و اخلاقي هم به آنجا تعلق دارند . اينکه اينان در آثار خود مطالبي از کشور و ملت خود مي آورند به خودي خود اهميت ندارد . بلکه بايد ديد که با چه ديد و از چه موضعي به آن مسائل مي پردازند. از حدود يکصد سال پيش بسياري از فضلا و پژوهندگان تاريخ و ادب کشورهاي آسيايي و آفريقايي از روش پژوهش شرق شناسان پيروي مي کرده اند . پيروي از اين روش نشانه رابطه و نسبت خاص ميان جهان غرب و عالم کهن توسعه نيافته و استعمارزده بود. اين نسبت هر چه بود نسبت مرکز و پيرامون نبود ، زيرا پيرامون حيثيت پيراموني نداشت مگر اينکه آن را به قياس با حلبي آبادهاي شهرهاي بزرگ بي قواره کشورهاي توسعه نيافته ، حاشيه و پيرامون بخوانيم .
اما گمان نمي کنم جهاني شدن محدود در اقتصاد و سياست باشد و سوداگران سياسي و اقتصادي آن را ساخته و پرداخته باشند . درست است که ظاهرا آنها صاحبان قدرت در جهان کنوني اند . اما قدرت حقيقتا در اختيار آنها نيست . بلکه آنها مظهر قدرتند نه مالک آن . چنانکه اکنون جامعه شناسان و سياست دانان هم از ضعف قدرت هاي سياسي مي گويند و مثلا ناتواني در جلوگيري از شيوع مواد مخدر و افزايش خطر تروريسم را از نشانه هاي اين ضعف مي دانند . بعضي نيز کاهش قدرت سياسي غرب را به معني کند شدن سير جهاني شدن و حتي توقف و منتفي شدن آن تلقي کرده اند . با اين همه جهاني شدن حادثه ي مهم عصر ماست و نگراني کساني که در آن خطرهاي بزرگ براي آينده ي بشر مي بينند بي وجه نيست . اين گفته آنتوني گيدنز که مردم آزادي مي خواهند و نگرانند که مبادا دولت مليشان چندان قوي نباشد که از آنها در برابر بازارهاي جهاني دفاع کند ، بيشتر ناظر به شأن اقتصادي جهاني شدن است . به هر حال مردم جلوه ي سياسي و اقتصادي جهاني شدن را مي بينند و عجيب نيست اگر گمان کنند که اين آش را مؤسسات سوداگري جهاني براي آنان پخته اند .
اين مؤسسات اگر نتوانند يا نخواهند به بهبود وضع اقتصاد کشورها کمک کنند مسلما قدرت آن را دارند که گردش کار اقتصاد را در همه جا و مخصوصا در کشورهاي در راه توسعه مختل سازند . ولي اين قدرت را ازکجا آورده اند ؟ آيا اين قدرت، قدرت سرمايه داري است که مارکس آن را نشان داده بود و بعضي پيروان او آخرين مرحله ي اين قدرت را امپرياليسم ناميده بودند ؟ شايد اگر تاريخ جهاني شدن را در نظر آوريم سرمايه داري و سوسياليسم را مراحلي از آن تاريخ بدانيم ، ولي مگر جهاني شدن تاريخ دارد ؟ قبل از اينکه به اين پرسش پاسخ مثبت يا منفي بدهيم به دو نکته توجه کنيم . يکي اينکه جهاني شدن نام و عنواني تازه است و تا بيست سال پيش اگر هم در آثار فيلسوفان و مورخان و جامعه شناسان به نحوي مطرح مي شد فصل و مبحث مستقلي نبود . چيزي که نام ندارد ، لابد از وجود آن خبري داده نشده و اگر سابقه اي دارد در ذيل چيزي ديگر به اجمال و اشاره به آن پرداخته اند . هر چه در تاريخ هست و پيش آمده است نام و عنواني دارد . نکته ي دوم اين است که جهاني شدن در عصر حاضر ، ظرفي نيست که هر مظروفي را بتوان در آن قرار داد . اين جهاني شدن مضمون خاص دارد و قدرتش از اين مضمون جدا نيست . به عبارت ديگر بحث در اين نيست که چه چيز جهاني است يا مي تواند جهاني باشد يا بشود . مسئله اين است که ببينيم جهاني کنوني با لوازم ذاتي آن به کدام سمت مي رود و چه صورتي به خود مي گيرد . يعني امکان هاي تاريخي جهان کنوني را بايد در نظر آورد . اينکه مطلقا چه چيز يا چيزهايي ممکن است جهاني شود بحث ديگري است . با تذکر اين دو نکته بهتر مي توان به سابقه و تاريخ جهاني شدن فکر کرد .
1. بي ترديد نسبتي ميان جهاني شدن با انديشه ي جامعه ي جهاني سن سيمون و اوگوست کنت وجود دارد و اين سابقه را مي توان با طرح ماهيت بشر در فلسفه ي يونان و تا ظهور اديان توحيدي پيش برد . مع هذا حادثه ي کنوني را مرحله اي از سير خطي تاريخ جهاني شدن نمي توان دانست .
پيامبران منادي توحيد، بشر را به پرستش خداي يگانه و پيروي از اصل توحيد دعوت کردند . لازمه ي اين دعوت لااقل طرح مساوات همه افراد بشر در حقوق و تکاليف بود . در فلسفه نيز وقتي بشر حيوان ناطق خوانده شد ، همه اختلاف ها و تبعيض ها مي بايست عرضي و اتفاقي تلقي شود . بي وجه نبود که هگل ظهور فلسفه را مايه ي انقراض و اضمحلال مدينه هاي يونان مي دانست . زيرا فلسفه با تقسيم آدمي به آزاد و برده و هلن و بربر و ... نمي سازد . اگر رواقيان بشر را عضو جامعه ي بشري و تابع ولايت جهاني خواندند در حقيقت اقتضاي سير و بسط فلسفه را در نظر داشتند . مگوييد که اينها رؤيا بوده و رواقيان از حيث زمان و تاريخ از تحقق جامعه ي جهاني بسيار دور بودند. مقصود اين نيست که فيلسوفان طرح هاي عملي سياسي پيش آورده و براي تحقق آن کوشيده اند . حتي غايت فلسفه را نمي توان برقراري وحدت و نظام واحد جهاني دانست . در تاريخي که ما مي شناسيم و گاهي به نام تاريخ غربي وجود خوانده شده است فلسفه ، پشاپيش حوادث و پيش آمدهاي تاريخي قرار دارد . البته فلسفه رواقي متضمن طرح عملي براي ايجاد حکومت جهاني و جامعه ي بشري نبود و حتي با پايان يافتن دوره ي تاريخي يوناني و يوناني مآبي و آغاز عصر ميانه ( قرون وسطاي مسيحي ) نيز که در آن با اتحاد فلسفه و مسيحيت عنصر وحدت يا اتحاد تقويت شده بود ، کسي از جامعه ي جهاني دم نمي زد . من به بعضي از کتب مهم تاريخ قبل از دوره ي تجدد مراجعه کرده ام که ببينم آيا در آنها نشان از انديشه ي تاريخ جهاني يافت مي شود يا نه .
مسعودي و ابن خلدون کم و بيش به روش عقلي در فهم و تدوين تاريخ توجه کرده اند ، اما تاريخشان تاريخ ايام عرب و عجم و بربر و قدرت هاي معاصر آنهاست . رابرتسون در کتاب جهاني شدن سخني از قول پوليبيوس به اين صورت نقل کرده است که : « قبلا در ميان چيزهايي که در جهان اتفاق مي افتاد ، پيوندي نبود اما از آن پس ( يعني از زمان ظهور يا استقرار امپراطوري رم ) همه ي حوادث به صورت يک مجموعه ي مشترک به هم پيوند خورده اند» ... شايد جهاني شدن کنوني با حادثه ي قوام و قدرت يافتن امپراطوري روم نسبتي داشته باشد و کساني که تاريخ فلسفه و فرهنگ غربي را نوشته اند کم و بيش اين قبيل نسبت ها را يافته و اثبات کرده اند . توسعه و رواج وسيع تر مسيحيت و طرح پيروزي پرولتاريا را نيز مي توان مراحل تاريخ جهاني شدن دانست به شرط اينکه توجه داشته باشيم که جهاني شدن در زمان ما ماده و مضموني غير از ماده و مضمون اتحادهاي سابق داشته است . البته بايد طرح انقلاب پرولتاريا را از امکان هاي ديگر اتحاد جدا کرد . زيرا انديشه انترناسيوناليست مارکس در دوراني پديد آمد که حکومت هاي ملي لااقل در اروپا استقرار يافته بودند يا در شرف استقرار بودند . مارکس پيش بيني و پيشنهاد کرد که دولت و حکومت از بين برود ، اما طرح او در امپراطوري روسيه و سپس در اروپاي شرقي به صورتي تحقق يافت که نه فقط دولت از ميان نرفت ، بلکه به قدرت خشن پليسي مبدل شد . مارکس در اينکه علم و تکنولوژي را راهگشا و محمل وحدت جهاني مي دانست اشتباه نمي کرد، اما شايد اين وحدت را چنان که بايد نشناخته بود و نمي دانست که به نام مارکسيسم ، انقلابي صورت خواهد گرفت و جامعه اي پديد خواهد آمد که وحدت ظاهري آن در سايه ي ترس برقرار مي شود و نويسندگاني مثل جورج اورول آن را بسيار زشت و خشن و دل آزار تصوير خواهند کرد ( اورول گرچه جامعه ي کمونيست را تصوير کرده بود ، اما شايد جامعه ي جهاني شده ي آينده نيز چندان بيگانه با تصوير دنياي سال «1984» نباشد ) .
با اين اشارات معلوم مي شود که هر چند طرح هاي نظري وحدت گاهي متضمن دستورالعمل هايي بوده و راه هايي را نيز گشوده است ، تاريخ را سير يکنواخت و بي دردسر و آرام به سوي وحدت تکنيکي و اطلاعاتي نمي توان دانست . پيدايش دولت هاي ملي ، اروپاي کم و بيش يکپارچه ( البته از نظر اعتقادي ) را تجربه کرد و دستخوش پراکندگي ساخت. در آغاز عصر جديد حتي در مسيحيت نيز تفرقه پديد آمد و با اين تفرقه دولتهاي ملي قوام يافت . اما اين پيش آمدها را مانعي بر سر راه اتحاد نوع بشر يا لازمه ي سير ديالکتيک تاريخ نبايد دانست .
اگر بعضي از نظريه پردازان قضيه ي جهاني شدن، ضعيف شدن دولت هاي ملي را از آثار و لوازم جهاني شدن مي دانند مپنداريم که اگر اين دولت ها به وجود نمي آمد راه جهاني شدن هموارتر بود و جهان ما زودتر جهاني مي شد . دولت هاي ملي با طرح انديشه ي آزادي و ترقي قوام يافت و علم و تکنولوژي و حتي تاريخ جهان هم بر همان اساس پديد آمد و رشد کرد . اينها در حقيقت امکان هاي به هم پيوسته ي تاريخي بود . اين يک امر طبيعي است که کساني در يک مجموعه ي به هم بسته اجزاء و شئوني را نپسندند يا مهم نينگارند و حتي گاهي آن را مانع و مزاحم تشخيص دهند اما معلوم نيست که اگر آن جزء ظاهرا مانع ، وجود نداشت تکليف چيزهاي ديگر چه مي شد . مثالي که کانت در مقدمه ي کتاب نقد عقل نظري آورده است بسيار گوياست . به نظر او مثل کساني که محدوديت فهم و عقل را برنمي تابند مثل کبوتري است که هنگام پرواز بپندارد که اگر هوا نبود آسان تر و سريع تر پرواز مي کرد ، غافل از اينکه بودن هوا شرط پرواز است . طرفداران جهاني شدن هم ممکن است بپندارد که دولت هاي ملي مانع جهاني شدنند و اگر نبودند اين مهم زودتر به تحقق مي پيوست ، ولي جهاني شدن صنعت مرحله ي پاياني دوران تجدد است و تجدد چنانکه بدون علم و تکنولوژي و عقلانيت ابزاري متحقق نمي شد قوامش منوط به پيدايش دولت هاي ملي بود يا درست بگوييم دولت هاي ملي ظاهرترين جلوه ي تجدد بودند . اين دولت ها به يک اعتبار جدايي طلب اند ، اما جدايي طلبي آنها در تقابل با جهاني شدن قرار ندارد . صرف نظر از حکومت هاي ملي در اروپا ، کشورهاي آسيايي و آفريقايي نيز که با مبارزه در برابر استعمار نوعي استقلال به دست آوردند ، صورت هايي از سياست توسعه و مدرنيزاسيون را پيش گرفتند و حتي اگر در اين کشورها چيزي از علم و فرهنگ گذشته احياء شد اين احياء جنبه ي جهاني داشت . طب سوزني با تبليغات چيني ها ترويج نشد . بلکه وقتي غرب به آن توجه کرد اعتبار جهاني پيدا کرد ... نظير اين تعارض هاي ظاهري را بعضي جامعه شناسان در تاريخ جامعه شناسي نيز يافته اند .
اگوست کنت که معتقد بود جامعه ي جهاني با علم صورت مي بندد ، عصر تحصلي را عصر جهاني مي دانست . مارکس هم به انقلاب جهاني مي انديشيد . جامعه شناسان بعد از اگوست کنت و مارکس بيشتر به تحقيقات دانشگاهي و ملي پرداختند و سياستمداران و رهبران احزاب کمونيست پيرو مارکس نيز به جاي انقلاب جهاني ، طرح انقلاب در يک کشور را پيش آوردند و چنان که مي گويند نظر بزرگاني مثل دورکيم و وبر نيز کم و بيش رنگ فرانسوي و آلماني داشته است . اين تلقي نادرست نيست ، اما حقيقت اين است که تحقيقات امثال دورکيم و مانهايم و مارکس و وبر براي قوام جامعه شناسي ضرورت داشت و در آثار بعضي از همين جامعه شناسان بود که نظري نيز به جامعه هاي ديگر افکنده شد . طبيعي بود که در اين مرحله و در زماني که مدرنيزاسيون مسئله ي مهم جهان توسعه نيافته مي شود جامعه شناسي توسعه و مدرنيزاسيون پديد آيد . پديد آمدن اين مرحله ي جامعه شناسي را البته مي توان بومي شدن جامعه شناسي خواند ، اما بومي شدن مرحله اي از بسط جامعه شناسي است . يعني در اين مسير جامعه شناسي محلي و منطقه اي نشده است زيرا مدرنيزاسيون صرفا به جهان توسعه نيافته تعلق ندارد بلکه تکليف جهان کنوني با آن معين مي شود . پژوهشگري که درباره ي شرايط و امکان هاي مدرنيزه کردن يک کشور توسعه نيافته پژوهش مي کند مسئله ي او در حقيقت اين يا آن کشور توسعه نيافته نيست، بلکه نظرش به تجدد و آينده آن است، در غير اين صورت پژوهش او ناقص و سطحي خواهد بود .
پس تاريخ جامعه شناسي را تاريخ دور شدن از مسير جهاني شدن و بازگشت به آن نبايد دانست ، بلکه اين تاريخ جلوه اي از تاريخ تجدد است که با آن شرايط روحي و فرهنگي جهاني شدن مهيا شده است . در اين تاريخ و با اين تاريخ جهان مرحله به مرحله به وضع جهاني شدن نزديک تر شده است . آنچه سن سيمون و اوگوست کنت و حتي مارکس درباره ي تاريخ بشر و آينده آن مي گفتند هنوز کم و بيش انتزاعي بود . جامعه شناسان اوائل قرن بيستم مطالب انتزاعي و کلي بينانگذاران را بيشتر بر وضع کشورهاي اروپايي تطبيق دادند و کم کم نوبت به تطبيق اصول تجدد بر سراسر جهان رسيد و اگر چنين نمي شد جهاني شدن چه معني مي داشت ؟ راستي جهاني شدن چه معني دارد ؟ آيا در مطالعات جامعه شناسي شرايط مدرنيزاسيون به طور تام و تمام مورد بررسي قرار گرفته و مشکل توسعه نيافتگي حل و رفع شده يا در شرف رفع شدن است؟ و اگر اين مطالعه پايان يافته چرا جامعه شناسي اين مرحله را رها کرده و در مرحله ي ديالوگ با فرهنگ ها و تمدن هاي ديگر وارد شده است ؟ مي توان پاسخ داد که گفت و شنود ميان فرهنگ ها از مطالعه ي شرايط توسعه منفک نيست . در طي مطالعه و تحقيق در شرايط توسعه و پيشرفت جهان توسعه نيافته کشف شده است که سخن ها و گفتارهاي ديگري نيز وجود دارد که بايد با گفتار مدرنيته برابر گذارده شود . در اين صورت جهاني شدن صرف غلبه غرب بر جهان نيست، بلکه در آن گفت و گفتارهاي غير غربي نيز به زبان مي آيد و شنيده مي شود . گويي جهان حوصله و بردباري شنيدن پيدا کرده است . البته اين وصف قدري خوش بينانه است يا خوش بينانه مي نمايد . گوش کردن به سخن ديگري کار آساني نيست مگر اينکه مقصود از گوش کردن بي تفاوتي باشد، اما شنيدن سخن هاي مختلف و تأمل در همه ي آنها را با بي تفاوتي ناشي از سست اعتقادي اشتباه نبايد کرد . تازه به فرض اينکه مردم جهان مستعد شنيدن سخن ديگري و قبول وجود آن باشند بايد ديد که اين انقلاب در وجود آدميان چگونه روي داده است .
اگر همه مي توانند سخن بگويند و سخن يکديگر را بشنوند بايد در عالم واحد وارد شده باشند ، زيرا بيگانگان با هم حرفي ندارند که بزنند و زبان يکديگر را در نمي يابند . مي گويند تکنولوژي ارتباطات دائره امکان ارتباط و تفاهم را وسعت بخشيده است . نه فقط اين نکته را بايد تصديق کرد ، بلکه مي توان به آن افزود که با پيدايش اين تکنولوژي فاصله ي زماني و مکاني ميان اقوام و ملل و مناطق دور و نزديک جهان بسيار کوتاه و گاهي هيچ شده است . آيا اين نزديکي نشانه ي وحدت است ؟ تکنولوژي ارتباطات از کجا مي آيد و مضمون اين ارتباطات چيست ؟ مگر نه اين است که به اصطلاح نرم افزار و سخت افزار هر دو در جهان توسعه يافته توليد مي شود و مردم مناطق ديگر مصرف کننده ي آنند . آنها مي سازند و مي فروشند و قانون استفاده از آن و نحوه ي ارتباط را نيز خود مقرر مي کنند . به هر حال اينها همه از همان جا مي آيد که تکنولوژي ارتباطات آمده است . ممکن است بگويند گرچه ميان مردم جهان هنوز اختلاف وجود دارد اکنون ديگرارتباط از نوع ارتباط غالب و مغلوب يا استعمارگر و استعمار شده نيست ، بلکه ارتباط معلم و شاگرد يا پيشرو و پيرو است . به عبارت ديگر جهان مرکز يا مراکزي دارد که مسير تجدد را طي کرده اند و در پيرامون اين مراکز مردمي هستند که در عين تعلق به منطقه خود ارتباطي با مرکز دارند . نسبت به مرکز يا مراکز سمت و شأن پيرامون دارند .
2. آيا جهان کنوني جهان واحدي است که يک مرکز ثابت دارد و مناطق اطراف تابع اين مرکزند و از آن بهره مي گيرند ؟ تعبير « مرکز و پيرامون » با چنين وضعي مناسبت دارد ، زيرا مثلا اگر جهان کنوني را مجموعه اي از فرهنگ هاي مختلف و متباين بدانيم ديگر مرکز و پيرامون معني ندارد . پيداست که وقتي مرکز مي گوييم نظرمان به غرب و تاريخ غربي است . آيا آسيا و آفريقا و آمريکاي لاتين در پيرامون غرب قرار دارند ؟ مرکز و پيرامون دو مفهوم متضايفند و از هم جدا نمي شوند . اگر پيرامون هست مرکز هم بايد باشد و اگر مرکزي باشد مرکز پيرامون است . با اين تلقي جهان کنوني يکسره غرب است. و بيرون ازغرب چيزي وجود ندارد و تفاوت و اختلاف در شدت و ضعف و درجات است . اگر به جاي مرکز و پيرامون متن و حاشيه قرار دهيم ، گرچه باز هم وحدت جهان تصديق مي شود ، اما چون ملازمت ميان متن و حاشيه وجود ندارد يا لااقل متن مي تواند بدون حاشيه باشد ارتباط ميان اجزاي جهان قدري سست مي شود . اما به هر حال حاشيه ، حاشيه ي متن است و به اعتبار متن و به تبع آن خوانده مي شود . در عالم کنوني که نظر مي کنيم نوعي همساني و مشابهت در نحوه ي زندگي در سراسر روي زمين مي بينيم . نظام زندگي و رفتاري که از چهار صد پيش در اروپاي غربي و آمريکاي شمالي قوام يافته است در همه جاي جهان کم و بيش مقبول قرار گرفته و شيوه ي رسمي زندگي و رفتار شده است . آيا با توجه به اين ملاحظه اروپاي غربي و آمريکاي شمالي را مرکز يا متن و بقيه جهان را پيرامون يا حاشيه تلقي کنيم ؟ تعبير حاشيه گاهي به معني خارج از متن و فرعي نيز به کار مي رود . پس اگر اروپاي غربي و آمريکاي شمالي را متن بدانيم و بقيه جهان را در حاشيه آن قرار دهيم مي توانيم تفسير کنيم که جوهر جهان موجود همان متن است و بقيه جهان توضيحات و ارجاعات و گواهي هاي زائد بر متن است ، ولي جهان توسعه نيافته بيشتر سايه ي جهان توسعه يافته است و کمتر توضيح و تفسير متن آن جهان . به عبارت ديگر جهان توسعه نيافته از روي گرده عالم توسعه يافته ساخته شده است و اين دو جهان به هم شبيه اند هر چند که مشابهت ميان آن ظاهري و عرضي باشد .
در طرح اصلي تاريخ غربي و در جهان بيني هاي دوره جديد و حتي در بيشتر فلسفه هاي تاريخ و در بعضي تئوري ها علمي ( تئوري تطور انواع و تئوري هاي تحول تاريخي و اجتماعي ) تمدن غربي آخرين تمدن و تمدن مطلق تلقي شده بود و مي بايست در همه ي جهان انتشار يابد و همه مردم جهان در آن وارد شوند . طرح جهاني شدن تاريخ غربي رؤياي قرن هيجدهم بود و اين رؤيا را چندان صادق مي دانستند که نگراني هاي بعضي از بنيانگذاران تجدد ( مثل کانت ) و صاحب نظران و نويسندگاني مانند دني ديدرو و مارکي دوساد به چيزي گرفته نشد . در فلسفه و ادبيات قرن نوزدهم آثار بيشتري از ترديد و تزلزل آشکار شده بود ، اما اين آثار هم چندان به چشم نيامد و ظاهرا در گردش چرخ تاريخ اروپا تأثيري نداشت . گوش هاي قرن نوزدهم صداي نيچه را نشنيد و مدتي طول کشيد تا دريافتند که طرح ناخودآگاه فرويد صرف يک تئوري روان شناسي ياروان پزشکي نيست . بلکه اعلام بحران در وجود بشري است که به عهده گرفته بود که تاريخ تجدد را بسازد . فرويد در وجود فاعل خود بنياد علم و عمل ، چون و چرا کرده بود ، اما اينها و بحث هاي مهم تر و صريح تري که در نيمه اول قرن بيستم پيش آمد گرچه نوعي تشکيک در مطلق انگاشتن و دوام تمدن غربي بود اما در اينها هيچ اشاره اي به رقابت تمدن هاي ديگر ( گذشته ) يا تمدن غربي نشده بود .
حتي توين بي و اشپنگلر هم که خبر از اجل و مرگ تاريخ غربي دادند نگفتند که تمدن يا تمدن هايي در مقابل تمدن غربي وجود دارد . آنها نمي توانستند از مرکز و پيرامون يا از متن و حاشيه بحث کنند ، زيرا در نظرشان يک تمدن زنده و پويا وجود داشت و بقيه تمدن ها مرده و ساکن بودند . با فرض اين سکون و مردگي است که مي توان از طرح مرکز و پيرامون سخن گفت . جهان ساکن و پژمرده مي تواند حاشيه و پيرامون يک جهان زنده باشد و از آن نيرو و حيات بگيرد ، اما وقتي تاريخ هاي ديگري غير از تاريخ غربي قائل باشيم آن تاريخ ها حاشيه و پيرامون متن و مرکز غربي نيستند بلکه خود تاريخ ها و تمدن هاي مستقل اند . چه وقت و چگونه مي گوييم يک تاريخ مستقل وجود دارد و تمدني از آن مايه و نشاط مي گيرد ؟ آيا اکنون چنان که بعضي نويسندگان سياسي گفته اند چيزي به نام تاريخ چيني و ژاپني و روسي و لاتيني ... وجود دارد ؟ براي پاسخ دادن به اين پرسش بايد ملاکي براي موجوديت و حيات يک تاريخ و فرهنگ ذکر کرد . بي ترديد فرهنگ اسلامي فرهنگي عظيم است . چين و ژاپن هم گذشته درخشان دارند، اما بر چين و ژاپن چه تاريخي مي گذرد ؟ صريح تر بگوييم ژاپن و چين مقصدي دارند و به کجا مي خواهند بروند و چه مي خواهند بشوند ؟ مگر هم اکنون غير چيني و غير ژاپني اند ؟ آنها مي خواهند با آمريکا و اروپاي غربي در توسعه علم و تکنولوژي و قدرت رقابت کنند . کشورهاي توسعه نيافته هم طالب توسعه اند و اسوه و سرمشقشان کشورهاي صنعتي توسعه يافته يا پيش افتاده در راه توسعه اند. نتيجه اي که فعلا مي توانيم بگيريم اين است که همه جهان يک مقصد دارد و جهان ، جهان واحد است . اختلافي که پيش مي آيد اين است که چرا اين تاريخ را تاريخ غربي بدانيم ( تاريخ هر قوم با آينده اي که در نظر دارد تعيين مي شود . براي آينده داشتن تذکر نسبت به گذشته لازم است اما گذشته هيچ قومي اعم از اينکه به آن تذکر داشته يا نداشته باشند گرچه در نحوه زندگي مردمان ظهوري دارد ، ضرورتا و به خودي خود راه آينده را نشان نمي دهد و به اين معني تعيين کننده تاريخ آن قوم نيست ) .
اگر تاريخ توسعه و تجدد را تاريخ غربي ندانيم چه نامي به آن بدهيم ؟ مردم در هر تاريخي براي خود شأن و جايگاهي قائلند و ملاک ها و موازين و اسوه هاي دارند و مي کوشند قول و فعل خود را با آن ملاک ها تطبيق دهند و به اسوه هاي خود نزديک شوند . هرگز در هيچ کتاب تاريخي نيامده است که چيني هاي قرن پنجم و ششم قبل از ميلاد با ايرانيان آن زمان برنامه توسعه اقتصادي و فني داشته اند . و همه امکانات و توانايي ها خود را در راه اجراي چنين برنامه اي صرف مي کرده اند . چين را مثال مي زنم که کمونيست است و بيشتر آداب چيني را حفظ کرده و در ظواهر کمتر از غرب سياسي تقليد کرده است . مع هذا آنچه سياست و فرهنگ چيني را راه مي برد برنامه توسعه است . مي گويند توسعه ربطي به غرب ندارد ، بلکه جهان به جايي رسيده است که بايد راه توسعه را بپيمايد . اين جمله مي توان پذيرفت ، به شرط آنکه دو نکته را از نظر دور نداريم ، يکي اينکه ديگر در جهان تاريخ ها وجود ندارد ، بلکه يک تاريخ وجود دارد و آن تاريخ توسعه تکنولوژيک است که در همه مناطق جهان با وجود اختلاف در سوابق تاريخي و فرهنگي و آداب قومي صورتي کم و بيش يکسان دارد و اين صورت کم و بيش يکسان اختلاف هاي ظاهري را به تدريج برطرف مي سازد يا کمرنگ مي کند.
نکته دوم ( و البته اساسي تر ) اين است که تاريخ توسعه با طرح اصول و تفکر خاصي در اروپاي غربي آغاز شده و سياست جديد و اقتصاد و حتي ادبيات جديد با آن تفکر قوام يافته است . توسعه ، يک هوس يا انديشه سطحي نبوده است که به فکر شخص يا اشخاصي خطور کند و ديگران هم آن را ببينند و تقليد کنند . انديشه توسعه با پديد آمدن بشر تازه اي ممکن شده و اين بشر تازه خود را موجودي غير از بشر گذشته ديده و انديشه و طرح تازه اي براي زندگي آورده است . اين تفکر بيانگذار علم و سياست جديد ، در اروپاي زمان رنسانس به وجود آمد و با اين تحول مرکز قدرت سياسي نيز به اروپاي غربي انتقال يافت . آنجا مرکز شد و همه جهان پيرامون ، طرح مرکز و پيرامون با توجه به آنچه گفتيم به اين معني است که تاريخ جهان کنوني تاريخ غربي است . کساني هم که سخن از تاريخ جهاني گفتند و علم تاريخ را تأسيس کردند ( البته تاريخ نويسي در غرب و به طريق اولي در غرب جديد به وجود نيامده است ) مرادشان از تاريخ جهاني تاريخ غربي بود و اين تاريخي است که در آن بشر تصميم گرفته است همه چيز را به تصرف و تسخير خود درآورد . اينکه در چهارصد سال اخير در اروپا بشر تازه اي پيدا شده و به جهان و هر چه در آن است نگاهي متفاوت با نگاه پيشينيان دارد و علم و تکنولوژي و سياست و نظم و عقل اين دوران با دوران هاي قبل تفاوت دارد مطلب دشواري نيست اما همين مطلب بسيار ساده را بعضي از اهل فضل که با آراء فلسفي نيز سروکار دارند درنمي يابند و مثلا مي گويند با تصديق مفهوم غرب هيچ مسئله اي حل نمي شود .
اگر با طرح مسئله چيستي غرب هيچ مسئله اي حل نشود چشم پوشي از طرح آن امکان طرح مسائل را از ما مي گيرد يا درست بگويم مسئله مهم و اساسي عصر ما مسئله چيستي غرب است . مي گويند در غرب جغرافيايي چيزهايي خوب و بد وجود دارد . في المثل در آنجا هم دموکراسي زاده شده است و هم فاشيسم و نازيسم ، در دوراني هرچند کوتاه مسلط شده اند. در آن جا هم علم و صلاح يافت مي شود و هم ظلم و فساد ، کدام سياست ، سياست غربي است ؟ دموکراسي يا سوسياليسم و چرا بايد علم و تکنولوژي را غربي خواند ؟ ظاهرا اعتراض لااقل براي ذهن غير فلسفي و دور از فلسفه موجه به نظر مي آيد ، زيرا در مغرب زمين و در اروپاي غربي و آمريکاي شمالي مجموعه اي از افکار و اقوال و اعتقادات و روش هاي علم و عمل و رفتارهاي مختلف و مخالف وجود دارد . آيا اين مجموعه را بايد غرب دانست يا بعضي از آنها در ذيل عنوان غرب قرار مي گيرند ؟ اين پرسش و به طور کلي اين قبيل پرسش ها ناشي از نظر موجودبين است . موجودبيني هر چند در جاي خود ( مثلا در علم ) درست و به جاست در فلسفه به آشفتگي فکري مي رسد . غرب يک مجموعه نيست . آن را يک شيء در ميان اشياي موجود نيز نبايد دانست . اعتراض مي کنند که اگر هيچ چيز از چيزهاي موجود در غرب جفرافيايي و حتي مجموعه آن چيزها را نمي توان غرب ناميد، پس غرب عدم است .
اين استدلال قاعدتا بايد به کساني متعلق باشد که وجود را عدم محض مي انگارند . زيرا وجود در خارج هيچ مصداقي ندارد و نام هيچ چيز نيست آدمي نيز در نظر اينان فرد معلقي است که گفتار و کردارش به هيچ قيد و شرطي بيرون از فرديت بستگي ندارد و در هر جا و هر فرصت همه کارها براي او يکسان است و هر چه بخواهد مي تواند انجام دهد و اگر کسي از امکان ها و شرايط بگويد منکر آزادي و جبري مذهب معرفي مي شود به خصوص اگر بشنوند که مردمان همواره عالمي دارند که جهت کلي اعمال و رفتار و گفتارشان در آن کم و بيش معين شده است ، اتخاذ سند مي کنند و مي گويند نگفتيم که اينها جبري اند و عالم را تعيين کننده ي رفتار و گفتار اشخاص مي دانند . همچنين حجت مي آورند که اگر عالم ، گفتار و کردار مردمان را جهت مي دهد و عالمي نيز به نام عالم غربي وجود دارد ، چرا اين عالم رفتار و گفتار غربيان را جهت نمي دهد و آنها آزادند نظرهاي مختلف اظهار کنند و ايده آل ها و ابتکارهاي بسيار داشته باشند و آيا مردمي که صاحب نظر نيستند و با تقليد به سر مي برند آنها عالمشان چيست و کجاست ؟ آيا اين همه مردمي که حکومت هاي فاسد و مستنبد و نظام هاي اداري و فرهنگي و آموزشي آشفته و درهم ريخته و ناتوان و غير کارآمد دارند در کدام عالم يا عوالم بسر مي برند ؟ عقل متناظر با کوژيتوي دکارت و عقلانيتي که بعد از دکارت تا قرن نوزدهم قوام يافت ، حدود جغرافياي نظر و عمل غرب متجدد را معين کرد . اگر اين فضا نبود علم و تکنولوژي جديد بسط نمي يافت . اين فضا هم محدود کننده است و هم شرط امکان علم و تکنولوژي است چنان که هر جا اين فضا نباشد علم و تکنولوؤژي رشد نمي کند و استوار نمي شود . عالم غربي همين شرايط و امکانات است .
اگر شرايط و امکانات را عدم مي انگاريد ( که به اعتباري هم عدم اند ) مي توانيد غرب و عالم غربي را نيز عدم بدانيد. اين شرايط و امکانات در همه جا به يک اندازه فراهم نيست . آيا مي توان جهان کنوني را جهان واحد مشککي فرض کرد که در مرکز آن شرايط براي تحقق علم و تکنولوژي و سياست جديد مهياست و در اطراف و پيرامونش آن شرايط و امکان ها چنان که بايد پديد نيامده است ؟ اين مشکل با يگانه انگاشتن جهان مورد پيدا مي کند ، اما جهان کنوني از کجا و چرا و چگونه يگانه شده است ؟ قبل از آغاز دوره جديد و حتي تا قرن نوزدهم از جهان يگانه کمتر سخن مي گفتند و بحثي از جهاني که اروپامدار يا غرب مدار است در ميان نبود . اگر اکنون جهان يگانه اي هست يا از آن نام برده مي شود اين جهان حول محور غرب وحدت يافته است . قبل از اينکه همه جهان به تاريخ غربي بپيوندد و اصول پيشرفت و آزادي را بپذيرد تمدن هاي مختلف با اصول و ايده آل هاي متفاوت وجود داشتند و هر عالمي سخن و رفتار خود را داشت و اگر با هم پيوند و ارتباطي هم مي يافتند يکي در مرکز و ديگري ( يا ديگران ) در حاشيه قرار نمي گرفت . ارتباط فرهنگي که ميان چين و هند يا هند و اسلام و يونان و بالاخره ميان معارف و علوم اسلامي و فلسفه قرون وسطاي مسيحي برقرار شد ارتباط ميان دو فرهنگ کم و بيش معادل و هم سطح بود . من در اين بحث وارد نمي شوم که نتيجه آن روابط چه بوده و چه حاصلي داشته است، اما به آساني مي توان گفت که اگر از همه آن روابط فرهنگ درخشان ديگري پديد نيامده است چه توقع مي توان داشت که از آميزش غرب با فرهنگ هاي ديگر که در آن نه فقط مراتب و سطوح با هم خلط شده است ، بلکه پيش آمدي نيديشيده و قهري و بيرون از اختيار نيز نبوده است ، روز روشن تاريخ زنده و پرنشاطي برآيد . با قبول طرح مرکز و پيرامون نيز اين مشکل رفع نمي شود ، زيرا تنها در صورتي تاريخ غربي در مرکز قرار مي گيرد که بر تاريخ ها و فرهنگ هاي ديگر تفوق پيدا کرده باشد . اينها نيز زماني به پيراموني بودن و حاشيه نشيني رضايت مي دهند که از جوهر اصلي خود دور افتاده و آن را رها کرده يا از ياد برده باشند مع هذا در عصر ما سخن هاي ديگري در اين باب گفته مي شود که نمي توان از آنها گذشت . اين سخن ها معمولا با نقد مدرنيته ملازمت دارد .
اکنون به طور کلي دو گروه از اهل نظر در کار نقد مدرنيته اند . گروهي آن را نقد مي کنند تا شايد از عيب ها و انحراف ها و عوارض پيراسته شود و همچنان دوام يابد . اينها در ميان خود با هم اختلاف ها دارند چنان که بعضي به انتقادهاي سطحي سياسي اکتفا مي کنند و بعضي ديگر مثلا غلبه رسانه ها و هجوم اطلاعات رسانه اي را نمي پسندند . اما آنان که در نظر و تفکرشان جد بيشتر وجود دارد مي گويند حقيقت تجدد هنوز به تمامي ظاهر و متحقق نشده است يعني عقل قرن هيجدهم صرف عقل ابزاري نبوده و تحويل عقل به عقل ابزاري يک انحراف است . پس بايد اين انحراف را تدارک کرد و به پيشواز عقلي رفت که نواي آن نواي هم سخني و تفاهم است و بالاخره دسته چهارمي وجود دارد که گرچه از آينده تجدد به کلي نوميد نيست . اما به اظهار انديشه هاي اوتوپيايي نمي پردازد ، بلکه تمدن متجدد را چنان وصف مي کند که گويي در مرحله فراهم ساختن مجالي براي پلوراليسم است . در روايات ما و در انجيل و در شعر بعضي از شاعران دوره جديد اروپايي آمده است که نجات از جايي مي آيد که خطر از آنجا آمده است ( از رسول خدا نقل شده است که فرمود: يأتي الفرج عند فناء الصبر )(1). مابعدالطبيعه غربي به پايان خود رسيده و نيست انگاري در صورت فعال آن بر همه جا و همه چيز دست انداخته است . در اين عصر حقيقت ديگر صفت ثبات و دوام ندارد . در عصر ما حقيقت يک واقعه است . در اين وضع حقيقت در اختيار هيچ کس و هيچ قدرتي نيست . با اين پيش آمد حجابي که بر فرهنگ هاي ديگر افتاده بود رقيق تر و نازک تر مي شود و هرمنوتيکي که در غرب با عصر سياليت و نرمش مابعدالطبيعه مناسبت دارد ممکن است در پيرامون و حاشيه اين تمدن به نوعي تذکر مؤدي شود . اگر اين قول را بپذيريم تعابير مرکز و پيرامون ديگر بيجا و ناروا نخواهد بود ، ولي هنوز هم ارتباط ميان مرکز و پيرامون مبهم است . اگر به خطر گرفتاري در دام پسيکولوژيسم متذکر باشيم مي توانيم روحيه آدم هاي اروپايي را با روحيه مردمي از مناطق پيرامون قياس کنيم و مخصوصا تحول اين وضع را در قرن بيستم و دهه هاي اخير آن نسبت به قرون هيجدهم و نوزدهم در نظر آوريم . اروپا در قرون هيجدهم و نوزدهم بيش از دو جهان و دو انسان نمي شناخت . جهان و انساني که تاريخ و تمدن و خرد دارد و جهان و انساني که از اين همه بي بهره است و بايد به آنها برسد. در آن زمان مرکز و پيراموني وجود نداشت . در يکسو عقل و بيداري و آگاهي بود و در سوي ديگر جهل و خواب زدگي و بي خبري بشر شرقي و جهان شرقي .
هر دو متعلق نظر و عمل غرب بود اما در قرن بيستم و به خصوص از اواسط اين قرن وضع قدري تغيير کرد . اروپا فاشيسم و نازيسم و استالينيسم و جنگ هاي هولناک را تجربه کرد . همچنين نيست انگاري را که نيچه و داستايوفسکي آن را صفت تاريخ غربي دانسته بودند کم و بيش آزمود و در سير روحي و معنوي و فکري ، مابعدالطبيعه را پايان يافته ديد . در اين حيص و بيص که غرب از مطلق انگاشتن تاريخ و تمدن خود في الجمله منصرف شده بود يا ديگر اصرار در آن نمي کرد . جوانه هايي از احساس تعلق به فرهنگ وگذشته تاريخي در جهان کهن روئيد . با اين دو واقعه متناظر نسبت ميان دو جهاني که توسعه يافته و توسعه نيافته خوانده شد تغيير کرد ، يعني وقتي در همه جا رسوم غرب و شيوه زندگي غربي رايج شد و مردم سراسر روي زمين مصرف کننده کالاهاي غربي شدند در ظاهر جهان يکسره غربي شد و اگر اختلاف بود ، اختلاف در درجات و مراتب توسعه بود . در اين جهان ظاهرا يگانه تصور مرکز و پيرامون مي تواند موجه باشد مع هذا مرکز و پيرامون بايد نسبت و رابطه اي ضروري و ذاتي داشته باشند ، ولي ما حتي اگر بدانيم که مرکز ، اروپاي غربي و آمريکاي شمالي است و بقيه مناطق جهان مناطق پيراموني اند . هنوز به درستي نمي دانيم که مرکز، مرکز چيست و پيرامون چگونه از آن بهره مند مي شود.اگر مرکز، مرکز سياسي و اقتصادي است بيشترين بهره اي که از آن به پيرامون مي رسد استيلا و ستم و غارت است ، اما اگر مرکز ، مرکز علمي و فکري باشد بايد در نحوه انتشار علم و فکر و ادبياتي که از مرکز به پيرامون مي رود تأمل کرد . آيا مي توان گفت که رابطه مرکز و پيرامون در سياست و اقتصاد ستم و تجاوز است و در علم و تفکر ، آموزش و هدايت ؟ اين وضع ظاهرا دو گانه موجب شده است که کساني وحدت غرب را منکر شوند و آن را مجموعه اي از امور متفاوت و متباين بينگارند . طبيعي است که اينها طرح مرکز و پيرامون را هم نپذيرند ، زيرا اگر جهان ، جهان واحد نباشد مرکز و پيرامون نمي توان براي آن قائل شد . اما علم و تفکر و ادبيات از غرب به همه جاي جهان ضرورتاً به وحدت جهان مؤدي نمي شود يا لااقل در اين مورد چندان خوشبين نمي توان بود ، زيرا اولا تفکر قابل تعليم و انتقال نيست . علم هم گرچه آموختني است اما اگر بر بنياد تفکر قابل تعليم و انتقال نيست .
علم هم گرچه آموختني است اما اگر بر بنياد تفکر استوار نباشد در حد مطالب آموختني باقي مي ماند . ثانيا درس خواندگان مستعد کشورهاي توسعه نيافته به کشورهاي شمال مهاجرت مي کنند و در آن جا به پژوهش مي پردازند . در فلسفه و ادبيات اين وضع قدري متفاوت است چنان که کمتر شنيده مي شود که از مهاجرت نويسندگان و فيلسوفان از آسيا و آفريقا به اروپاي غربي و آمريکاي شمالي حکايت يا شکايت کنند . البته اين بدان معني نيست که شاعران و نويسندگان و فيلسوفان آسيايي و آفريقاي و لاتيني به اروپاي غربي و آمريکاي شمالي مهاجرت نکنند . ما اکنون نويسندگان و فيلسوفاني را مي شناسيم که نام آسيايي و آفريقايي و اسلامي دارند و با اينکه در اروپا و آمريکا به سر مي برند ، نشاني از فرهنگ و زبان و تفکر کهن در آثارشان مي توان يافت . اينها نسبتي با غرب دارند که بايد با نسبت دانشمندان و پژوهندگان قياس شود . دانشمندان ضرورت ندارد که با زبان و فرهنگ غربي انسي تمام پيدا کنند ، اما نويسندگان و فيلسوفاني که از مناطق پيراموني به غرب رفته و در آن جا آثاري پديد آورده و عنواني پيدا کرده اند ، پرورش غربي دارند و حتي اگر مايه هاي فکري و شعري از زبان و وطن آباء و اجدادي در آثار خود بياورند اسوه فکري و هنريشان متفکران و هنرمندان غربي اند . علاوه بر اين دانشمندان و پژوهندگان از طريق مراکز علمي و پژوهش با جامعه و عالم خود ارتباط دارند و حال آنکه نويسندگان و فيلسوفان و شاعران مستقيما با مردم سخن مي گويند . آيا اين امر را بايد نشانه ارتباط نزديک تر مرکز و پيرامون دانست ؟ آري و نه . اگر آن نويسنده مارتينيکي که در فرانسه به زبان فرانسه رمان مي نويسد يا آن صاحب نظر فلسطيني تبارکه در آمريکا به سر مي برد ، به زبان مادري خود مي انديشند و به سرنوشت و آينده قوم خود نظر دارند و مهم تر از همه اينکه اگر به نحوي مظهر اخلاقي و فکري ملت خويشند مي توان گفت که امکان تفاهم و هم زباني به نحوي تحقق يافته ميان مرکز و پيرامون است، اما به صرف اينکه يک ايراني يا مصري در اروپاي غربي و آمريکاي شمالي به مقام علمي و فرهنگي عالي برسد ، نمي توان آن را دليل ارتباط نزديک مرکز و پيرامون دانست . از ميان روشنفکران و نويسندگان و فيلسوفان و جامعه شناسان بزرگ معاصر که تبارآسيايي و آفريقايي دارند بيشترشان نه فقط تابعيت کشور ميزبان را پذيرفته اند ، بلکه از حيث روحي و اخلاقي هم به آنجا تعلق دارند . اينکه اينان در آثار خود مطالبي از کشور و ملت خود مي آورند به خودي خود اهميت ندارد . بلکه بايد ديد که با چه ديد و از چه موضعي به آن مسائل مي پردازند. از حدود يکصد سال پيش بسياري از فضلا و پژوهندگان تاريخ و ادب کشورهاي آسيايي و آفريقايي از روش پژوهش شرق شناسان پيروي مي کرده اند . پيروي از اين روش نشانه رابطه و نسبت خاص ميان جهان غرب و عالم کهن توسعه نيافته و استعمارزده بود. اين نسبت هر چه بود نسبت مرکز و پيرامون نبود ، زيرا پيرامون حيثيت پيراموني نداشت مگر اينکه آن را به قياس با حلبي آبادهاي شهرهاي بزرگ بي قواره کشورهاي توسعه نيافته ، حاشيه و پيرامون بخوانيم .
پي نوشت ها:
1- گشايش هنگامي پديد مي آيد که طاقت، طاق شده باشد.
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}