ایمان در تفسیر صدرا

چکیده

ایمان، گرچه محور مباحث دینی است اما در مباحث تفسیری و کلامی- فلسفی جایگاه خاص خود را دارد و علما باید دیدگاههای مختلف به آن پرداخته‌اند. ملاصدرا نیز در تفسیر خود به مسئله‌ی محوری ایمان پرداخته است. او که نظام فکری حکمت متعالیه را با ملاحظه‌ی جریانهای مختلف فکری اسلام بنا نهاده، در تفسیر خود مجال بهتری می‌یابد تا دیدگاهی جامع ارائه دهد. تحلیل ایمان در تفسیر ملاصدرا بیانگر این دیدگاه متعالی است. در این تحلیل، روش‌شناسی ملاصدرا مورد ملاحظه قرار گرفته است.
ملاصدرا ابتدا با درنظرگرفتن خاستگاه کلامی مسئله‌ی ایمان، به بررسی دیدگاه‌های مختلف کلامی و عقیدتی بر اساس مؤلفه‌های سه‌گانه‌ی کلامی: تصدیق قلبی، اقرار زبانی و عمل جوارحی می‌پردازد و از این میان تنها تصدیق قلبی را دخیل در ماهیت ایمان می‌داند. او در مرحله‌ی نهایی به تحلیل اساسی و متعالی خود از ایمان می‌پردازد که در آن ایمان بمثابه‌ی یک حقیقت «درون‌شناختی» درنظر گرفته شده است و همچون دیگر امور درونی به تحلیل درون‌شناختی آن می‌پردازد. این تحلیل شامل چهار بخش می‌شود، در بخش نخست ایمان به سه امر و ساحت علم، حال و عمل تحلیل می‌گردد. بخشهای دوم و سوم، با تفکیک دو سیر «ابتدایی» و «رجوعی» نحوه‌ی ترتب این امور بر یکدیگر و بیان افضیلت سیر رجوعی و بتبع آن علم می‌پردازد. در بخش نهایی به تفکیک میان دو نوع «علم معامله» و «علم مکاشفه» پرداخته شده و علم مکاشفه بعنوان هدف و مقصود اصلی معین می‌گردد.

‌کلیدواژگان:

ملاصدرا، تفسیر ملاصدرا، ایمان، تصدیق قلبی، تحلیل درون‌شناختی، سیرابتدایی و رجوعی، علوم معامله، علوم مکاشفه

مقدمه

در تاریخ معرفت دینی، مسئله‌ی ایمان محور مباحث دینی بوده است. از آنجا که دعوت پیامبران دعوت به ایمان بوده، ایمان در فرهنگ دینی، مفهومی شناخته‌شده و در عین حال پیچیده است. اهمیت این مسئله در فرهنگ اسلامی باعث شده تا نخستین مباحث کلامی و عقیدتی در اینباره صورت پذیرد و بحثهای پیرامون آن، سرآغاز تفکر کلامی بحساب آید (2). همچنین مفهوم ایمان مفهومی کلیدی قلمداد می‌شود که از لحاظ معناشناختی در ارتباط با دیگر مفاهیم دینی نقش محوری را ایفا می‌کند؛ بگونه‌یی که برای فهم آنها به شناخت مفهوم ایمان نیاز است (3).
مباحث فکری درباره‌ی ایمان در فرهنگ اسلامی مستند به قرآن است لذا تفسیر آیات مورد استناد یکی از مهمترین دلمشغولیهای متفکران مسلمان بوده و بخش مهمی از مباحث ایشان را به خود اختصاس داده است. یکی از تفسیرهای قرن یازدهم هجری، تفسیر ملاصدرا- مؤسس حکمت متعالیه- است. روش حکمت متعالیه بگونه‌یی است که توانسته در قلمرو علوم و معارف اسلامی، اعم از نقلی و عقلی، جایگاه ویژه‌یی بدست آورد. ملاصدرا به جمع میان برهان، قرآن و عرفان پرداخته و روشهای عقلی، نقلی و شهودی در علوم فلسفه، تفسیر، کلام و عرفان همه را لحاظ نموده است (4). از اینرو مکتب فکری وی از آن زمان تاکنون بعنوان مهمترین مکتب فلسفی- فکری پابرجا مانده و ادامه‌ی حیات داده است.
تفسیر ملاصدرا از قرآن، تفسیر کاملی نیست و تمامی آیات قرآن را شامل نمی‌شود بلکه متشکل از بخشهای تفسیری است که متناسب با «حالات روحانی» ملاصدرا از تفسیر آیةالکرسی (حدود سال 1025 ق) و تفسیر آیه‌ی نور (حدود سال 1030 ق) آغاز و سپس شامل سوره‌های حدید، اعلی، طارق، یس، زلزال، واقعه، سجده و جمعه می‌شود. البته ملاصدرا در ده‌ی آخر حیات خویش مصمم به نگارش تفسیر ترتیبی کاملی از قرآن می‌گردد، اما این تفسیر بپایان نمی‌رسد و به آیه‌ی 65 سوره‌ی بقره ختم می‌گردد (5).
روش ملاصدرا در تفسیر، روش یکنواختی نیست. در تفاسیر نخستین، بیشتر به مطالب عرفانی پرداخته و به نکات ادبی و لغوی توجهی نداشته است اما در تفسیر ترتیبی اواخر عمر خود به روش معمول تفسیرنویسی توجه نشان داده و مباحث تفسیری را با مباحث لغوی آغاز می‌کند. در عین حال، برغم طرح مباحث لغوی و نقلی، به این سطح بسنده نمی‌کند و در کنار تبیین لغات و بیان دقایق ادبی و لغوی و نیز درنظرگرفتن ظواهر آیات و مناقشات تفسیری، به اسرار و رموز پنهان و معارف بلند آنها توجه نشان می‌دهد. تأویل و کشف باطن آیات از نظر ملاصدرا یک ضرورت است و در آن علاوه بر شهود، هم ظاهر لفظ در نظر گرفته می‌‌شود و هم از عقل مدد می‌گیرد. بعبارتی دیگر، روش شهودی در کنار دو روش نقلی و عقلی قرار می‌گیرد (6) و این سبک مبتنی بر همان روش وی در حکمت متعالیه است (7). البته این بمعنای تحمیل روش خود بر قرآن نیست بلکه می‌توان آن را گونه‌یی تطبیق دانست، لذا تفسیر ملاصدرا نه تفسیر صرف است و نه تحمیل فلسفه و عرفان بر قرآن (8). اساساً تحمیل نزد خود ملاصدرا «تفسیر صحیح» نیست و در هرمنوتیک ملاصدرا، «تحمیل صحیح» نیست و در هرمنوتیک ملاصدرا، «تحمیل سلیقه‌یی معنا بر متن» جایز نیست و باید در جستجوی «مقصود گوینده» بود (9).

روش‌شناسی ملاصدرا در تفسیر ایمان

ملاصدرا در بحث خود از ایمان در تفسیر قرآن از روش تبعیت می‌کند که منبعث از روش حکمت متعالیه است. علیرغم اختلاف‌نظرهایی که درباره‌ی روش‌شناسی فلسفه‌ی ملاصدرا وجود دارد، این دیدگاه‌ها بگونه‌یی بر اینکه فلسفه‌ی ملاصدرا از منابع متقدم بر خود- اعم از کلامی، فلسفی، تفسیری، روایی، عرفانی و ...- بهره برده است، اتفاق‌نظر دارند (10). در مسئله‌ی ایمان نیز ملاصدرا از این میراث علمی بهره برده است اما چگونگی درآمیختن این دیدگاهها با طرح و الگویی که بر اساس آن، فرآیند بهره‌گیری را کامل کرده و نظریه‌یی منسجم ارائه داده اهمیت دارد. توجه به این مهم، پدیدارشدن الگویی در این بررسی می‌گردد که از آن به «الگوی روشی» نام برده‌اند و در آن به بیان «مراحل روش‌شناختی» این بررسی پرداخته‌اند (11).
بر این اساس، ملاصدرا در سه مرحله به بررسی ایمان می‌پردازد که عبارتند از: 1. تفکیک عناصر مطرح‌شده و تعیین مفهوم محوری؛ 2. تلفیق منسجم عناصر و 3. ترسیم فرادیدگاهی ایمان یا بتعبیری بهتر، نگاهی متعالی به ایمان. در مرحله‌ی نخست، پس از بیان گزارشی از آراء متفکران اسلامی درباره‌ی ایمان و دسته‌بندی آنها، بتعیین مفهوم محوری می‌پردازد که از نظر ملاصدرا همانا علم و معرفت است. در مرحله‌ی دوم، عناصر «اقرار زبانی» و «عمل جوارحی» جایگاه خاص خود را در کنار عنصر اصلی علم و تصدیق پیدا می‌کنند. در این گام دوم ذومراتب‌بودن ایمان مطرح می‌شود. در مرحله‌ی سوم، ملاصدرا پس از بیان جایگاه معنایی و مفهومی در تحلیل ایمان، از افقی برتر به مسئله می‌نگرد و به دیدگاه متعالی (فرادیدگاه) می‌رسد که معناشناختی است و مفاهیم حوزه‌ی معناشناختی ایمان را معرفی می‌کند. این دیدگاه، ایمان را حقیقتی معادل توحید، حکمت، نور و عقل می‌داند (12).
بیان محققانه‌ی فوق در باب روش‌شناسی ملاصدرا در مبحث ایمان، نگارنده را بر آن داشت تا مختصری درباره‌ی روش‌شناسی مذکور سخن بگوید. توجه به این الگوی روشی از افتادن در خطای داوری شتابزده درباره‌ی ملاصدرا، جلوگیری می‌‌کند و از این لحاظ درخور توجه است. نگارنده ضمن پذیرش مرحله‌یی‌بودن تحلیل ملاصدرا از ایمان، تحلیل نهایی ملاصدرا از ایمان را در نگرش درون‌شناختی به ایمان و تحلیل درون‌شناختی آن می‌داند. این تحلیل با تحلیل ایمان به مؤلفه‌های سه‌گانه‌ی «تصدیق»، «اقرا» و «عمل» (13)- که می‌توان آن را «تحلیل کلامی» دانست چراکه خاستگاهی کلامی داشته و مشهور در میان متکلمان و حتی فلاسفه است- تفاوت دارد. در تحلیل درون‌شناختی، ایمان به مثابه‌ی یک حقیقت درون‌شناختی، ایمان بمثابه‌ی یک حقیقت درون‌شناختی، مانند دیگر امور و مقامات دینی نگریسته‌شده و بر اساس ساحتهای درونی «علم»، «حال» و «عمل»، و نحوه‌ی ترتب این امور بر یکدیگر، در دو سیر «ابتدایی» و «رجوعی» تحلیل می‌گردد. ملاصدرا در این تحلیل ایمان را به سه امر معارف، احوال و اعمال تحلیل می‌کند و با این تحلیل، بگونه‌یی دیگر به مبحث ایمان پرداخته است. مقصود وی از طرح این تحلیل، ارائه‌ی نگرشی متعالی به مبحث «ایمان» است؛ علاوه بر آنکه در تحلیل نهایی، به تنقیح اصالت‌بخشی علم در مرحله‌ی نخست و نیز ذومراتب‌بودن ایمان، که ثمره‌ی مرحله‌ی دوم بود، می‌پردازد. با این تحلیل، مراد و مقصود ملاصدرا از اصالت‌دادن به علم در تحلیل مفهوم ایمان بر اساس عناصر سه‌گانه‌ی کلامی تبیین بهتری می‌یابد.
اساساً توجه به مباحث روش‌شناختی برای درک موضوع یک متفکر درباره‌ی هر مسئله‌یی، ضروری است اما در این مورد، با توجه به اینکه ملاصدرا مباحث مربوط به ایمان را نه در یک کتاب کلامی و نه در یک مبحث مستقل بلکه در یک کتاب تفسیری و در مواضع مختلف بیان نموده است، این امر اهمیت مضاعف می‌یابد و فوایدی دارد؛ از جمله آنکه، به تحقیق درباره‌ی تحلیل ملاصدرا از ایمان نظام و انسجام می‌بخشد و تحقیق را به سمت و سویی می‌کشاند که بتوان درباره‌ی ملاصدرا بعنوان یک فیلسوف و مؤسس حکمت متعالیه نظر داد. از این منظر ملاصدرا دارای نظریه‌یی منسجم و بدیع در اینباره است لذا نمی‌توان گفت که در آثار ملاصدرا برای ایمان تعریفی منطقی ارائه نشده است و بیشترین تلاش ملاصدرا به «شناساندن ایمان از طریق آیات قرآنی، روایات معصومان و تبیین ویژگیهای مؤمنان» معطوف گردیده (14) و بر این اساس هرچند ملاصدرا در ماهیت ایمان، تنها تصدیق قلبی را دخیل دانسته لیکن در مواضع دیگر آن را بگونه‌یی تعدیل کرده و متمایل به پذیرش این نظریه‌ی اهل حدیث می‌گردد که هرسه مؤلفه‌ی اعتماد قلبی، اقرار زبانی و عمل جوارحی را دخیل در ماهیت ایمان بداند (15).
فایده‌ی دوم توجه به روش‌شناسی، اجتناب از داوری شتابزده است که ملاصدرا را متهم به عدم توجه به اشتراک لفظی «تصدیق» کرده‌اند (16). با توجه به نظریه‌ی اشتراک لفظی میان «تصدیق نحوی» و «تصدیق منطقی» (17)، معتقدند ملاصدرا به این اشتراک توجه نداشته و آنچه در روایات از «تصدیق» آمده است را بمعنای «تصدیق منطقی» گرفته است و حال آن‌که منظور روایات «تصدیق نحوی» بوده است (18).

ماهیت ایمان و بیان دیدگاه‌های مختلف نزد ملاصدرا

ملاصدرا در نخستین بررسی مفهوم ایمان، به بررسی معنای لغوی ایمان می‌پردازد. او «ایمان» را مأخوذ از «أ- م- ن» در باب «افعال» می‌داند. در این ماده، ایمان بمعنای «تصدیق» است لذا ملاصدرا از کسی که ایمان می‌آورد به «مصدِّق» یاد کرده است (19). در اینباره در عرف اهل لغت اختلافی نیست و مشاهیر علمای لغت «ایمان» را بهمین معنای «تصدیق» و مأخوذ از ماده‌ی «أ-م-ن» دانسته‌اند (20).
در ادامه، ملاصدرا به معنای ایمان بحسب شرع، یعنی ماهیت و حقیقت ایمان نزد نحله‌های مختلف مسلمان می‌پردازد. بنظر ملاصدرا اختلاف مسلمانان در ماهیت ایمان، چهار دسته بوجود آورده است (21). در این دسته‌بندی همچون دیگر دسته‌بندیها، مؤلفه‌ها و عناصر سه‌گانه‌ی اقرار زبانی، تصدیق قلبی و عمل جوارحی دخالت دارند (22). گروه اول کسانی هستند که هرسه عنصر را در ایمان دخیل می‌دانند و ایمان را مجموع اقرار لسانی، تصدیق قلبی و عمل جوارحی می‌دانند؛ گروه دوم ایمان را مؤلّف از اقرار زبانی و تصدیق قلبی می‌شمارد؛ گروه سوم ایمان را فقط تصدیق قلبی و عمل قلبی می‌دانند و گروه چهارم ایمان را فقط اقرار زبانی قلمداد می‌کنند. این تقسیم‌بندی چهارگانه توسط فخرالدین رازی در تفسیر مفاتیح‌الغیب بیان شده (23) و در منابع دیگر پس از وی نیز نقل شده است (24).
ملاصدرا پس از بیان دیدگاه‌های مختلف درباره‌ی ایمان، به داوری درباره‌ی آنها می‌‌پردازد و در این داوری همچون نظریه‌ی اکثر قریب به اتفاق علمای امامیه (25) اصل را در معرفت قلبی می‌داند؛ «ان الاصل فی الایمان هو المعرفة بالجنان» (26).
از نظر ملاصدرا شش وجه در اثبات اینکه ایمان صرف علم و تصدیق است، وجود دارد که برخی از این وجوه در تفسیر مفاتیح‌الغیب فخر رازی آمده است (27).

وجه نخست

آنست که خداوند در قرآن کریم ایمان را به قلب اضافه کرده است و آن را فعل قلب دانسته است. لذا ایمان مقوله‌یی جوانحی است نه جوارحی. ملاصدرا در این وجه به چند آیه اشاره می‌‌کند که در آنها ایمان به قلب نسبت داده شده است (28).

وجه دوم

در اثبات تصدیق قلبی برای ایمان با استفاده از اقتران عمل صالح با ایمان در قرآن کریم بیان شده است (29). این آیات یکی از وجوه اصلی اثبات تصدیق قلبی برای ایمان، در میان علمای شیعه بوده است (30). در این وجه استدلال شده است که اگر عمل صالح داخل در قوام و ماهیت ایمان بود اقتران عمل صالح به ایمان، تکرار و بیهوده بود.

وجه سوم

از راه ذکر معاصی در کنار ایمان است که در آنها سخن از ارتکاب به معصیت اهل ایمان است (31). آیه‌ی مورد استناد، آیه‌ی 178 سوره‌ی بقره است که خداوند می‌فرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَیْكُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَى ...». در این آیه به سه‌گونه در اثبات مطلوب استفاده شده است؛ اول اینکه متعلق این آیه مؤمنان هستند که مرتکب قتل شده‌اند، دوم اینکه در آن از اخوتی سخن بمیان آمده است که اخوت ایمان است، سوم اینکه در آن از تخفیف در عقاب از جانب پروردگار سخن بمیان آمده است که جز شایسته‌ی مؤمنان نیست. لذا مؤمن می‌تواند معصیت‌کار باشد.

وجه چهارم

بر اساس آیه‌ی 256 سوره‌ی بقره است که خداوند می‌فرماید، «لاَ إِكْرَاهَ فِی الدِّینِ»، از نظر ملاصدرا این آیه و احادیثی مانند «لیس الایمان بالتمنی و لا بالتحلی» (32) نشان می‌دهد که امور اعتقادی و ایمانی به جبر و اکراه نمی‌تواند صورت بپذیرد و اگر ایمان از باب اعمال بدنی مانند نماز و روزه می‌بود تحقق آن می‌توانست به جبر و متنی باشد.

وجه پنجم

ملاصدرا استدلال می‌کند که در ایمان باید چیزی اصل باشد که قابل زوال و تغییر نباشد و این ویژگی در علم و تصدیق یقینی یافت می‌شود.

آخرین وجه

از طریق معنای لغوی ایمان است. در این وجه آمده است که ایمان در اصل لغت عربی بمعنای تصدیق و اذعان آمده است و اگر در اصطلاح شریعت برای غیر این معنا استفاده شده باشد مستلزم آنست که از زبان عربی عدول کرده باشد و این با عربی‌بودن قرآن منافات دارد. علاوه بر این، باید عدول از این معنا در میان عرف اهل ایمان مشهور می‌شد و به حد تواتر می‌رسید. همچنین اختلافی در این نیست که واژه‌ی ایمان وقتی به حرف «باء» متعدی شود بمعنای تصدیق است و معدی نیز باید همانگونه باشد.
ملاصدرا با محور قراردادن عنصر تصدیق قلبی به تعریف ایمان می‌پردازد (33). بر این اساس دو عنصر دیگر یعنی اظهار لسانی (اقرار زبانی) و عمل به جوارح، داخل در قوام و ماهیت ایمان نیستند. او اقرار زبانی را دخیل در ماهیت ایمان نمی‌داند چنانکه اگر کسی به تصدیق قلبی رسیده باشد لیکن اظهار نکرده باشد و از دنیا رفته باشد حکم به ایمان او می‌کند (34). عنصر دیگر که عمل جوارحی است مورد مناقشه‌ی بیشتری بوده است. ملاصدرا در اینباره بتفصیل بیشتری سخن گفته و در عبارات مختلف آثارش، عمل را خارج از ماهیت ایمان می‌داند (35)، چنانکه دیده شد در وجود یادشده در اثبات تصدیق‌بودن ایمان، وجوه دوم و سوم و چهارم ناظر به خارج‌دانستن عمل از ماهیت ایمان بود (36).
ذکر این نکته لازم است که اگرچه ملاصدرا در زمینه‌ی مباحث کلامی و بر اساس ساختار مفهومی ایمان از میان مؤلفه‌های کلامی ایمان، مؤلفه‌ی تصدیق قلبی و علم و معرفت را برمی‌گزیند و دیگر عناصر را دخیل در ماهیت ایمان نمی‌داند، اما مراد وی از تصدیق و علم در همان سطح کلامی خلاصه نمی‌گردد و متفاوت از تصوری است که در سطح عادی درک جریانهای فکری قرار دارد. ملاصدرا مراد خود از علم را بگونه‌یی بیان می‌کند (37) که می‌توان گفت جهت تعالی‌یافته‌ی حکمت متعالیه را در قیاس با دیگر جریانهای فکری نمایان می‌سازد.
ملاصدرا در این مسئله همچون دیگر مسائل فلسفی و فکری، ابتدا از همان محل نزاع علما آغاز می‌کند اما در فرجام کار بحث را بگونه‌یی سامان می‌دهد که به تحلیلی متعالی که در آن عناصر مختلف مسئله لحاظ می‌گردد، می‌انجامد و می‌توان از آن به روشی تعالی‌یافته یاد کرد که درخور عنوان حکمت متعالیه است. ما در این مقاله این تحلیل نوین ملاصدرا در مسئله‌ی ایمان را تحلیل درون‌شناختی نامیده‌ایم. در این تحلیل، علم و معرفت دیگر همان معنای عادی علم و معرفت را ندارد و حاکی از نوع تجربه‌ی ایمان بمثابه‌ی یک حقیقت درون‌شناختی است نه یک مفهوم صرف، و با الهام از حق و کشف از جانب قدس تحقق می‌یابد (38).

ذومراتب‌بودن ایمان

ذومراتب‌بودن ایمان در نتیجه‌ی مرحله‌ی دوم تحلیل ملاصدرا از ایمان حاصل می‌گردد. در مرحله‌ی دوم چنانکه قبلاً اشاره شد، به تبیین جایگاه اقرار زبانی و عمل جوارحی پرداخته می‌شود. از نظر ملاصدرا هر چند اقرار زبانی خارج از ماهیت ایمان است لیکن می‌توان با لحاظ تفکیک میان «اسلام» و «ایمان»، آن را در «اسلام» دخیل دانست. اثر این اقرار واردشدن در دایره‌ی مسلمانان و در نتیجه حفظ جان و مال اوست (39) و ایمان از این لحاظ دارای جنبه‌ی حقوقی و فقهی نیز می‌گردد و لذا از آن می‌توان به ایمان حقوقی و فقهی نام برد (40). اقرار و اظهار به زبان هرچند در ردیف علم و تصدیق نیست لیکن از حیث حقوقی و فقهی برای جامعه و اجتماع مؤمنان ضرورت می‌‌یابد. مؤلفه‌ی دیگر، عمل جوارحی است که ملاصدرا در مرحله‌ی نخست درباره‌ی اینکه مرتبه‌ی «فعل» خارج از مرتبه‌ی «تصدیق قلبی» است ادله‌یی را بیان کرده (41)، اما در این مرحله تصریح می‌‌کند که هرچند عمل صالح داخل در ماهیت و قوام ایمان نیست لیکن برای حصول حقیقت ایمان ناگزیر است؛ زیرا با عمل صالح است که انسان می‌تواند به امور غیبی بصیرت یابد و حقایق ملکوتی، که غایب از مشاهده‌ی حواس است، بر او منکشف گردد؛ (42) و اساساً سعادت انسانی به دو عامل بستگی دارد، یکی عامل معرفتی که ایمان است و دیگری عاملی فعلی که عمل صالح است (43).
فهم دقیق این نکته پس از بیان تحلیل نهایی ملاصدرا در مرحله‌ی سوم امکانپذیر است، اما در این مرحله نیز می‌توان تا این مقدار به نظر ملاصدرا پرداخت که ملاصدرا با بیان فوق به جذب عناصر دیگر می‌پردازد و بخوبی می‌تواند روایات منقول از معصومان (علیهم‌السلام)- بویژه امام رضا (علیه السلام)- را که در آن عناصر سه‌گانه، دخیل در ایمان دانسته شده است، تبیین نماید (44). بر این اساس، با درنظر گرفتن جنبه‌ی حقوقی ایمان (ایمان حقوقی)، عنصر اقرار زبانی و با درنظرگرفتنی ایمان حقیقی، عنصر عمل جوارحی در ایمان قابل تعریف هستند.
ثمره‌ی این مرحله از تحلیل مسئله‌ی ایمان در تفسیر ملاصدرا، ذومراتب‌دانستن ایمان است (45). ملاصدرا در این عبارات ایمان را مشکک می‌داند و آن را به درجات شدت و ضعف و کمال و نقص متفاوت معرفی می‌کند (46). او در این نظریه به مفاهیم مشکک در منطق و فلسفه نظر داشته که یکی از آموزه‌های فلسفی اسلامی است و طیف وسیعی از مفاهیم فلسفی، کلامی و اخلاقی را شامل می‌گردد (47).
او در تفسیر خود به ذومراتب‌بودن ایمان تصریح می‌کند و به بیان مراتب آن به انحای مختلف می‌پردازد (48). در این درجه‌بندیها، درجه‌ی نخست، و البته غایت ضعیف ایمان و پایینترین درجه‌ی آن، به «ایمان تقلیدی» اختصاص دارد (49). در اتصاف به این ایمان، تصدیق لسانی (50) کفایت می‌کند. این ایمان مربوط به عوامل اهل ایمان بوده و بر اساس سماع و تقلید و نه با برهان و نه با عیان، حاصل می‌گردد (51) و در بیان تفاوت میان اسلام و ایمان مورد بحث قرار می‌گیرد. ملاصدرا اقرار لسانی به شهادتین را بعنوان «اسلام» معرفی می‌کند و آن را از «ایمان» متفاوت می‌داند (52) لذا تنها جنبه‌ی فقهی و حقوقی دارد.
در طرف دیگر مراتب ایمان، ایمانی قرار دارد که واجد کاملترین معنای ایمان است. این درجه، مطابق تعریف ملاصدرا، به عرفا و اولیای کامل الهی اختصاص دارد که پس از طی مراحل علم‌الیقین و عین‌الیقین به مرتبه‌ی حق‌الیقین رسیده‌اند (53). این مرتبه، مرتبه‌ی اخص مؤمنان است که پس از مرتبه‌ی عوام و خواص قرار دارد و ایمان عیانی است (54).
بین ایندو مرتبه و حد ایمان، ملاصدرا گاه یک مرتبه تعریف می‌کند که همان مرتبه‌ی خواص است (55) و گاه دو مرتبه، و به بیانی عرفانی می‌پردازد که با مراتب انسان و نیز توحید متناظر است (56).

ایمان بمثابه‌ی یک حقیقت درون‌شناختی

ملاصدرا در این مرحله از تحلیل خود، ایمان را در کنار صبر، توبه و شکر قرار می‌دهد و از آنها به مقامات دین و دینداری یاد می‌‌کند (57). صبر، توبه و شکر در کتب اخلاقی در کنار رضا، احسان، توکل از مفاهیم اخلاقی دانسته شده‌اند (58) و با در نظرگرفتن تصوف و عرفان عملی از مفاهیم تصوفی و عرفانی هم محسوب می‌گردند (59).
در این تحقیق از این امور به حقایق درون‌شناختی یاد شده است و مراد از آنها، اموری درونی و انفسی است که در حوزه و قلمرو نفسانیات و درون‌انسانی، دارای واقعیت و تحقق هستند و در حوزه‌ی شناخت بشری مطرح می‌گردند، لذا با لحاظ درونی‌بودن و معرفتی‌بودن آنها، می‌توان از آنها به حقایق درون‌شناختی یاد کرد؛ برخی از مفاهیمی که به این امور اشارت دارند در صدر بحث ذکر گردیدند. البته باید متذکر گردید که امور درون‌شناختی شامل همه‌ی امور، واقعیتها و حقایق انفسی و درونی می‌گردد اما از آنجاییکه ملاصدرا در بحث تفسیری خود به مبانی تفصیلی در امور صبر، شکر، توبه می‌پردازد از این امور بیشتر یاد شده است.
ملاصدرا در بحث خود از الگویی تبعیت می‌کند که ابوحامد محمد غزالی (505 ق) در احیاء علوم‌الدین و کیمیای سعادت به معرفی آن پرداخته است (60). ملاصدرا در تفسیر خود، به غزالی اشاره کرده و به نقل عبارات احیاء علوم‌الدین در این موارد می‌پردازد (61). او همچون غزالی این امور را از مقامات دین و دینداری می‌داند و به تحلیل آنها می‌‌پردازد. البته غزالی ایمان را در شمار این مقامات ذکر نکرده است و تنها در عبارات خود، از تحلیل همه‌ی «مقامات دین» به این امور یاد کرده است (62) و اینکه بخواهد «ایمان» را همچون این مقامات یعنی، صبر، توبه و شکر، بداند مستندی نمی‌توان یافت. ملاصدرا با ابتکار خود «ایمان» را در کنار این مقامات قرار داده و از الگوی ارائه‌شده برای این مقامات بهره می‌گیرد تا به تحلیل درون‌شناختی ایمان بپردازد. در این تحلیل «ایمان» بمثابه‌ی یک حقیقت درون‌شناختی همچون صبر، توبه و شکر دیده شده است.
ممکن است این پرسش بوجود آید که مراد ملاصدرا از ارائه‌ی این الگو برای «ایمان» چیست؟ و چرا ایمان را در کنار صبر، توبه و شکر قرار داده و آن را همچون امری درون‌شناختی و حقیقتی درونی در نظر می‌گیرد؟ در پاسخ به این پرسش باید به فلسفه‌ی ملاصدرا رجوع نمود. ملاصدرا در حکمت متعالیه‌ی بنایی جدید را بنیان می‌نهد که بر اساس آن اصالت با وجود است و همین اصالت وجود، شاخص و ممیزه‌ی حکمت متعالیه‌ی ملاصدرا گردیده است که با آن شناخته می‌شود. البته در کنار این اصل از اصول وحدت وجود و تشکیک وجود هم نام برده می‌شود که از مبانی حکمت متعالیه تلقی می‌گردند. ملاصدرا در رسیدن به این مبانی از اصلی تبعیت کرده است که این اصل، وجه تعالی فلسفه‌ی وی از دیگر سنتهای فلسفی بویژه سنت فلسفی ارسطو و ابن‌سینا است. ارسطو در فلسفه‌ی خود به مسئله‌ی حرکت پرداخته و برای تحلیل و تبیین آن، اصل تمایزی را مبنا قرار می‌دهد که از آن می‌توان به «اصل تمایز ماده و صورت» نام برد. همچنین ابن‌سینا به مسئله‌ی مبدأ وجودی این عالم می‌پردازد و برای تحلیل و تبیین آن اصل تمایز پیشرفته‌تری را مبنا قرار می‌دهد که آن را می‌توان «اصل تمایز ماهیت و وجود» دانست که تمایزی مفهومی است. اما ملاصدرا فراتر از این فلسفه‌ها به اصل تمایز مفهوم وجود و حقیقت وجود می‌پردازد و بر اساس آن، مبانی حکمت متعالیه یعنی اصالت وجود، وحدت وجود و تشکیک وجود را پایه‌ریزی می‌کند (63).
ملاصدرا در مسئله‌ی ایمان نیز از این اصل تبعیت می‌کند و میان بحث مفهومی ایمان و بحث حقیقی ایمان یا میان مفهوم ایمان و حقیقت ایمان فرق قائل می‌شود و بر این اساس، مسئله‌ی ایمان را از یک مبحث کلامی و مفهومی صرف تعالی داده و به بحثی حقیقی و حقیقت ایمان سوق می‌دهد. ایمان در پرتو حقیقت آن، امری درونی است، یعنی امری نیست که خارج از انسان دارای واقعیت باشد و واقعیتی درونی و انفسی دارد و با انسان معنا می‌یابد. از اینرو دارای حقیقتی درونی است. شاید بهمین سبب باشد که حاج ملاهادی سبزواری در بازنویسی فلسفه بر اساس حکمت متعالیه، مسئله‌ی ایمان را در قسمت علم اخلاق و بعنوان اولین مبحث آن قرار داده است (64). بر این اساس، در بحث حقیقی از ایمان، آن را واقعیتی درونی و حقیقتی انفسی می‌داند و در کنار دیگر امور و حقایق درونی و انفسی قرار می‌دهد. بعبارتی دیگر، ایمان بمثابه‌ی حقیقتی درونی شناخته می‌شود و در بحث معرفتی و شناختی از آن، با رویکردی درون‌شناختی به آن مراجعه می‌کند و به تحلیل درون‌شناختی آن می‌پردازد.

تحلیل درون‌شناختی ایمان

چنانکه ایمان در تفسیر ملاصدرا بمثابه‌ی یک حقیقت درون‌شناختی تلقی شده است. این امر تحلیلی درون‌شناختی را نیز می‌طلبد که در آن از الگویی ارائه‌شده در تحلیل امور درون‌یی مانند صبر، توبه و شکر بهره برده شده است. در این تحلیل، ملاصدرا به نقل خلاصه‌یی از آنچه در کتاب احیاء علوم‌الدین غزالی، در تحلیل معنای شکر و توبه کتاب آمده است، می‌پردازد (65). در این الگو مقامات صبر، توبه و شکر مد نظر قرار گرفته‌اند. این مقامات از سه امر انتظام یافته‌اند که عبارتند از علم، حال و عمل؛ که در حالت جمع به علوم، احوال و اعمال و نیز در صورت دیگر به معارف، احوال و اعمال تعبیر شده‌اند (66). این امور را می‌توان ساحتهای مقامات درونی و روحانی دانست. این ساحتها بر یکدیگر مترتب هستند و از یکدیگر تأثیر و تأثر متقابل می‌پذیرند. این ساحتها می‌توانند برای هر امر روحانی تعریف گردند، چنانکه همه‌ی مقامات دین از این امور سه‌گانه تنظیم یافته‌اند (67) لذا غزالی از این امور سه‌گانه در خوف (68) و زهد (69) نام برده است و ملاصدرا خود نیز از علم، شجاعت، کرم، حلم و استعاذه در شمار این مقامات نام می‌برد (70).
ملاصدرا تحلیل خود را در چهار بخش ارائه داده است؛ بخش نخست، تحلیل به امور و ساحتهای سه‌گانه‌ی یادشده، یعنی علوم، احوال و اعمال است. بخش دوم معرفی دو سیر ابتدایی و رجوعی در نحوه‌ی ترتب این امور بر یکدیگر است. بخش سوم افضل‌دانستن سیر رجوعی و علم است که هدف و غایت آن است. بخش چهارم و نهایی هم به بیان مراد و مقصود از علم می‌پردازد که در آن تفکیک میان «علوم معامله» و «علوم مکاشفه» بیان شده و علم مکاشفه غایت و هدف دانسته می‌شود و تهذیب ظاهر در انجام اعمال صالح و تهذیب باطن در احوال، همه در راستای حصول این معارف تلقی می‌گردد.
ساحت نخست از این امور سه‌گانه، علم است که درباره‌ی صبر، توبه و شکر، به تفاوت متعلقات، تشریح می‌گردد. (71) ملاصدرا در بحث ایمان، از این ساحت به علوم و معارف یاد می‌کند و آنها را اصول می‌داند. او معارف را علم به خداوند، صفات و افعال او، کتب و رسل الهی و معاد می‌داند و در این مقام به تعریف معارف به متعلقات آن اقدام می‌کند (72) که همان متعلقات و ارکان ایمان است که در مواضع دیگر به اصول ایمان از آنها یاد کرده است (73). او در بحث خود درباره‌ی علوم و معارف در ایمان به این مقام بسنده نمی‌کند و بحث اساسی خود در تفسیر از ایمان را نیز در همین ساحت انجام می‌دهد که در ادامه بدان پرداخته خواهد شد.
ساحت دوم را احوال تشکیل می‌دهند که تالی علوم و معارفند و متأثر از ساحت نخست. بر این اساس، هنگامی‌که نور معرفت و شناخت گناهان و ضررهای آنها حاصل شد، آتش پشیمانی و ندامت را در قلب شعله‌ور می‌سازد و حالت تألمی در قلب پدید می‌آید که بدنبال آن شناخت به حرمان از معبود و محجوب‌شدن از محبوب، آتش عشق در قلب زبانه می‌کشد و این روح توبه پس از علم است (74). این ساحت برای شکر (75) و صبر (75) هم مطرح می‌‌شود و تشریح می‌گردد. احوال در این ساحت گو اینکه جنبه‌ی سلبی می‌یابند، چنانکه در مورد ایمان به انقطاع از اغراض و مقاصد طبیعی شائبه‌ها و وسوسه‌های نفسانی مانند شهوت، غضب، کبر، عجب، محبت جاه و مقام معرفی می‌شود (77).
ساحت سوم ساحت اعمال و افعال است. در الگوی ارائه‌شده، براساس تحلیل مفاهیم صبر (78)، شکر (79) و توبه (80) به توصیف این ساحت پرداخته می‌شود. این ساحت درباره‌ی ایمان نیز با ذکر مصادیقی اینگونه بیان شده است: نماز، زکات، روزه، طواف، جهاد؛ بعبارتی دیگر، انجام هر آنچه که خداوند به آن امر کرده است و اجتناب از هر آنچه که خداوند از آن نهی کرده است در ساحت اعمال و افعال ایمان قلمداد شده است (81).
ملاصدرا در بخش دوم از تحلیل خود به نحوه‌ی ترتب این امور و ساحتهای سه‌گانه بر یکدیگر می‌پردازد. می‌توان برای ترتب این امور دو سیر در نظر گرفت؛ در سیر نخست، علم، آغاز این سیر و عمل، فرجام آن باشد و در سیر دوم، عمل آغاز و علم انجام در سیر نخست، علم، در جهت حصول حال و حال در جهت حصول عمل است و عمل بعنوان هدف علم و سپس حال تلقی می‌گردد. اما در سیر دوم عمل در جهت حصول و تحقق حال است و بر همین منوال، حال در جهت تحقق و حصول علم است و این علم است که هدف و غایت احوال و افعال است. ملاصدرا از این دو سیر به دو سیر «ابتدایی» و «رجوعی» نام می‌برد و تفکیک این دو سیر را به تفکیک میان ترتب این امور در وجود حدوثی و بقایی بازمی‌گرداند. در سیر ابتدایی، احوال، شاخه‌های درخت معارف و اعمال، نتایج و میوه‌های آن هستند (82). اما در سیر رجوعی فائده‌ی عمل، اصلاح احوال قلب و پالایش آن از آلودگیهاست و بدنبال آن تمایل به حق و صراط مستقیم است. اصلاح این احوال قلب خود نیز در جهت آنست که صفات خداوند در آن منکشف شوند و معارف متعالی درباره‌ی پروردگار و صفات و افعال او در آن متجلی گردند (83).
در بخش سوم، در تکمیل بخش دوم، سیر رجوعی افضل از سیر ابتدایی دانسته می‌شود. ملاصدرا سیر ابتدایی را برداشتی در نظر ظاهری می‌داند و متعلق به کسانی که ادراکی بالاتر از عالم حسی ندارند. اما نزد صاحبان بصائر و کسانی که انوار معرفت را از مشکات نبوت نه بواسطه‌ی تعلیم معلمان بشری و عادی اخذ کرده‌اند، این سیر بگونه‌یی دیگر است. در واقع، ایشان اسرار حکمت حق را نه از طریق قیل و قال و بحث و نظر بلکه از طریق وحی و رسالت کسب نموده‌اند و در نظر عمیق و حقیقی ایشان، ترتب این امور بر یکدیگر بگونه‌یی دیگر است. در این نظر، اعمال در جهت تحقق احوال و احوال در جهت تحقق معارف و علوم هستند و این معارف هستند که مقصود و منظور هستند و برتری از آنِ علوم و معارف آنهاست (84). علم و حال هر دو برای کمال علم هستند و برخلاف سیر ابتدایی که علم مبدأ حرکت و عمل مقصود و هدف است. در سیر رجوعی، این علم است که مقصود و هدف است و لذا افضل این امور است و بر این اساس سیر رجوعی نیز افضل این دو سیر است. در این بیان، اعمال در جهت اصلاح قلب و پاک‌کردن آن از مشوبات و بازداشتن آن از انحراف از مسیر مستقیم است و البته اصلاح قلب خود برای ساحت علوم و معارف است که در آن جلال خداوند در ذات و صفات و افعالش منکشف می‌گردد و این بالاترین مقام است (85).
در بخش چهارم و نهایی تحلیل ملاصدرا، تبیین علوم و معارف مطرح می‌گردد. در واقع، بدنبال افضل‌دانستن سیر رجوعی در بخش سوم، علم که غایت و هدف این سیر بود افضلیت و اصالت می‌یابد و نقش اساسی در این تحلیل ایفا می‌کند؛ لذا بخش نهایی عهده‌دار بیان مراد و مقصود از این علم است.
ملاصدرا در این بیان به دو معنا از علم اشاره می‌کند و تفاوت میان این دو حیثیت ابتدایی و رجوعی را به تفاوت میان دو معنا از علم برمی‌گرداند. نوعی از علوم که در سیر ابتدایی از آن نام برده، بمنزله‌ی وسیله‌یی برای اهداف بالاتری همچون احوال و اعمال است. علم در این معنا بمنزله‌ی خادم و عبید احوال و اعمال، یا علوم عملی است که متعلق آنها کیفیت اعمال بدنی و قلبی است. این علم، «علم معامله» است و قسیم آن علمی است که بمنزله‌ی حاکم و پادشاه است و مخدوم دیگر سطوح است؛ این علم از «علوم مکاشفه» است (86).
علم معامله علمی است که ثمره‌ی آن در عمل نمایان می‌گردد و فایده‌ی آن اصلاح عمل است و از این لحاظ جایگاهی پایینتر از عمل دارد؛ اما علم مکاشفه علم باطن است و آن غایت علوم است و سعادتمند کسی است که به این علم مفتخر گردد. این علم، عبارتست از نوری که به طهارت و تزکیه‌ی قلب در آن ظاهر گردد و به آن معرفت خدا، مبدأ اسماء و صفات، معاد و دیگر حقایق منکشف گردد. این علم جز به الهام از حق و کشف از جانب قدس محقق نمی‌گردد (87). ملاصدرا لوح نفس را به آیینه‌یی شبیه می‌داند که اعمال، صیقل‌دادن و تطهیر آن است و احوال اثر آنهاست که از آن به صفات و طهارت یاد می‌کند و علوم، صور و حقایقی است که در آن ارتسام می‌یابد. در اینجا خیر ذاتی و فضیلت اصلی از آنِ علوم است، البته علومی که انکشاف حق در قلب است (88).
در این بخش از تحلیل، مراد از علم بیان می‌گردد؛ علم و تصدیقی که در تحلیل ابتدایی یعنی در مرحله‌ی نخست از میان مؤلفه‌های اقرار زبانی، تصدیق قلبی و عمل جوارحی، اصالت بخشیده شد و در ایمان دخیل دانسته شد. در ادامه‌ی تحلیل، ملاصدرا به تبیین مرحله‌ی دوم تحلیل که نتیجه‌ی آن ذومراتب‌دانستن ایمان بود، می‌پردازد. او در این تحلیل به این حدیث شریف پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌پردازد، «طلب‌العلم فریضة علی کل مسلم؛ تحصیل علم بر هر مسلمانی واجب است» (89). ملاصدرا از این حدیث در مقام علوم معامله یاد می‌کند و بیان می‌کند که این علم دارای مراتبی است که از اعتقاد تقلیدی آغاز می‌گردد و تا علم به احوال قلب و شناخت صفات ممدوح و مذموم آن و نیز چگونگی از بین‌بردن صفات ناپسند و امراض قلبی و پاک‌کردن آلودگیهای آن تداوم می‌یابد. این علم غایت علوم و معارف دینی و ایمانی نیست بلکه خود زمینه‌ساز علم دیگری بنام «علم مکاشفه» است. در واقع، با علم معامله قلب پاک می‌گردد تا آماده‌ی دریافت انکشاف حقایق عیانی گردد (90). رفیعترین و عالیترین علوم مکاشفه، معارف ایمانی هستند و تهذیب ظاهر که به اعمال صالح میسر می‌گردد و تهذیب باطن که به احوال تحقق می‌یابد، در جهت حصول این معارف است و سعادت غایی و حقیقی به این علوم حاصل می‌گردد (91). همین علم است که از آن به نور تعبیر شده است (92). با دقت در این عبارات ذو مراتب‌بودن علم و بتبع آن ذومراتب‌بودن ایمان ظاهر می‌گردد. ملاعلی نوری تصریح می‌کند که تقدم علم از جهتی و تأخر و اصالت غایتی آن از جهت دیگر، بسبب آن است که علم مشکک است و البته علم خود بمنزله‌ی غایت نیز دارای مراتبی است که شامل علم‌الیقین، عین‌الیقین و حق‌الیقین می‌گردد و این مرتبه‌ی اخیر بالاترین مراتب آن است. این بیان درباره‌ی علم و ایمان، مثابه‌ی تجلی‌یی است که از نور دانستن ایمان و علم در لسان ملاصدرا ساطع می‌گردد. در این تعبیر علم و ایمان، نوری دانسته شده است که در قلب مؤمن تابانده می‌شود (93) و او را به سعادت غایی و نهایی می‌رساند (94).

جمع‌بندی

ملاصدرا در تفسیر خود به مسئله‌ی محوری ایمان پرداخته است لیکن تمام آن را نه در یک بحث کلامی یا فلسفی مستقل بلکه بتناسب تفسیر آیات در مواضع مختلف بیان کرده است، لذا شناخت روش‌شناسی ایشان در تحلیل ایمان از اهمیت بالایی برخوردار است. در این روش‌شناسی، تحلیل ملاصدرا دارای مراحلی است. ملاصدرا در مرحله‌ی نخست به بیان دیدگاههای مختلف در باب ایمان در زمینه‌ی کلامی آن می‌پردازد و البته در همین زمینه، نظر مختار خود را مبنی بر دخیل‌بودن تصدیق قلبی و عدم دخیل‌بودن مؤلفه‌های کلامی دیگر یعنی اقرار زبانی و عمل جوارحی بیان می‌کند.
در مرحله‌ی دوم، پس از اصالت قائل‌شدن برای علم و تصدیق، برای دیگر عناصر و مؤلفه‌های ایمان ارزش قائل می‌شود اما اینگونه نیست که از نظر خود برگشته باشد یا آن را تعدیل کرده باشد و همه‌ی مؤلفه‌های سه‌گانه را در تعریف ایمان اخذ کند، بلکه ثمره‌ی آن ذومراتب‌دانستن ایمان است. پس از آن به تحلیل متعالی از ایمان می‌پردازد که از آن به تحلیل درون‌شناختی یاد شد. در این تحلیل ایمان بمثابه‌ی یک حقیقت درون‌شناختی در کنار دیگر امور انفسی و مقامات دینی در نظر گرفته می‌شود و با نظر به حقیقت و نه مفهوم، ایمان را حقیقتی انفسی و درونی می‌داند که در حوزه‌ی شناخت به تحلیل درون‌شناختی نیاز دارد. این تحلیل در چهار بخش صورتبندی می‌گردد؛ در بخش نخست ایمان همچون امور انفسی ذکر شده به سه امر و ساحت تحلیل می‌شود که عبارتند از، علوم، احوال و اعمال.
بنظر ملاصدرا نحوه‌ی ترتب امور سه‌گانه بر یکدیگر به دوگونه متصور است: در یکی علم، آغاز این سیر است که خود در جهت تحقق احوال و سپس اعمال گام برمی‌دارد. در این سیر، غایت و هدف علم، عمل است و بمنظور تحقق آن تعریف می‌گردد. اما در سیر دیگر، آغاز با عمل است و عمل برای وصول به حال و سپس علم بعنوان هدف، تحقق می‌یابد. ملاصدرا از این دو سیر، به دو سیر «ابتدایی» و «رجوعی» یاد می‌کند، که سیر دوم افضل بوده و متعلق به صاحبان بصائر، در مقابل اهل ظاهر است. در این نگرش اعمال که تصفیه‌ی ظاهر هستند برای اصلاح قلب است و اصلاح قلب که تصفیه‌ی باطن است، برای انکشاف حقایق و معارف ایمانی در ساحت علم.
ملاصدرا در بخش چهارم تحلیل خود، به بیان تفکیک میان علوم «معامله» و علوم «مکاشفه» می‌پردازد و مقصود خود از علوم یادشده در بخش سوم را این علوم بیان می‌کند. او در ادامه به ذومراتب‌بودن علم می‌پردازد و بر اساس آن به ذومراتب‌بودن ایمان اشاره می‌کند.
ملاصدرا در تحلیل مفهومی ایمان به سه عنصر اقرار زبانی، تصدیق قلبی و عمل جوارحی، به اصالت قائل‌شدن برای علم و تصدیق پرداخت و برای تبیین جایگاه دو عنصر دیگر در مرحله‌ی دوم به ذومراتب‌‎بودن ایمان قائل شد. اما این تحلیل با ارجاع به حقیقت ایمان و نظر حقیقی به ایمان که در تحلیل درون‌شناختی از آن در مرحله‌ی سوم بیان گشت، تکمیل می‌گردد. چنانکه ملاحظه شد، در بخش نهایی تحلیل درون‌شناختی ایمان، مراد از علم در ایمان بیان شد و با ذومراتب‌دانستن علم، ذومراتب‌دانستن ایمان نیز تبیین گشت. با این تحلیل، نظر ملاصدرا در اصالت‌دادن به علم بهتر نمایان می‌شود و می‌توان آنچه را که ملاصدرا در تعبیر ایمان و علم به نور بیان داشته است درک نمود.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار دانشگاه حکیم سبزواری.
Email: alavismk@yahoo.com
تاریخ دریافت: 92/6/25
تاریخ تأیید: 92/11/1
2. Izutsu, The Concept of Belief in Islamic Theology, A Semantic Analysis of Iman and Islam, p. xi, 1.
3. Ibid, p. 282.
4. مطهری، خدمات متقابل ایران و اسلام، ص 587-586؛ جوادی‌آملی، «حکمت متعالیه، مجموعه‌ی فهم و شهود»، ص 31-32.
5. خامنه‌ای، «اصول تفسیری و هرمنوتیک قرآنی نزد ملاصدرا»، ص 65- 64.
6. همان، ص 69.
7. جوادی‌آملی، «حکمت متعالیه، مجموعه‌ی فهم و شهود»، ص 31-23؛ نصیری، مکتب تفسیری صدرالمتألهین، ص 202.
8. نصیری، مکتب تفسیری صدرالمتألهین، ص 106-99.
9. خامنه‌ای «اصول تفسیری و هرمنوتیک قرآنی نزد ملاصدرا»، ص 71.
10. قراملکی، روش‌شناسی فلسفه‌ی ملاصدرا، ص 33؛ 180 و 197.
11. ایزدی، «الگوی روشی ملاصدرا در تحلیل مفهومی ایمان»، ص 34.
12. همان، ص 44-29.
13. Gardet, "Iman", p. 1170; Izutsu, The Concept of Belief in Islamic Theology, A Semantic Analysis of Iman and Islam, p. 117.
14. وحیدی‌مهرجردی، «ایمان از دیدگاه ملاصدرا»، ص64.
15. همان، ص 61-59 و 83؛ ملاصدرا، تفسیر قرآن‌الکریم، ج2، ص 78.
16. فیاضی، «حقیقت ایمان از منظر ملاصدرا و علامه طباطبایی»، ص 14.
17. این تمایز که نویسنده‌ی مذکور بیان شده است، بر این اساس است که تصدیق منطقی همان «علم تصدیقی یقینی (یقین بالمعنی الاخص)» است که «فهم مطابقت قضیه با واقع» و بتعبیری دیگر «اقرار و اذعان به حکم ایجابی یا سلبی» در قضیه است (همان، ص 10- 9)؛ و تصدیق نحوی که «مرحله‌ی بالاتر از خود تصدیق منطقی است» به معنای «اذعان، اعتقاد، و اعتراف و در حقیقت اقرار به مضمون تصدیق منطقی است» (همان، ص 14).
18. همان، ص 15-14 و 18.
19. ملاصدرا، تفسیر قرآن‌الکریم، ج2، ص 77؛ فخررازی، مفاتیح‌الغیب، ج2، ص 270؛ زمخشری، الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج1، ص 38.
20. رک: ابن منظور، لسان‌العرب، ج13، ص21؛ خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، ج8، ص 389؛ ابن‌فارس، معجم مقاییس‌اللغة، ج1، ص 133.
21. ملاصدرا، تفسیر قرآن‌الکریم، ج2، ص 78.
22. Gardet, "Iman", p. 1170; Izutsu, The Concept of Belief in Islamic Theology, A Semantic Analysis of Iman and Islam, p. 117.
23. فخررازی، مفاتیح‌الغیب، ج2، ص 271-270؛ ملاصدرا، تفسیر قرآن‌الکریم، ج2، ص 83-78.
24. رک: تفتازانی، شرح‌المقاصد، ج5، ص 176؛ آمدی، ابکار الافکار فی اصول‌الدین، ج5، ص 7؛ حلی، الألفین، ج2، ص 92؛ تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج1، ص 297.
25. جوادی، نظریه‌ی ایمان در عرصه‌ی کلام و قرآن، ص 134.
26. ملاصدرا، تفسیر قرآن‌الکریم، ج2، ص 86.
27. همان، ص 89-87؛ فخررازی، مفاتیح‌الغیب، ج2، ص 272.
28. برای نمونه: مجادله، 22؛ مائده، 41؛ نحل، 106.
29. برای نمونه: بقره، 82؛ آل‌عمران، 57؛ مائده، 9؛ اعراف، 42.
30. حلی، مناهج‌الیقین فی اصول‌الدین، ص 534؛ شهید ثانی، حقائق‌الایمان مع رسالتی الاقتصاد و العدالة، ص 69-70
31. برای نمونه: انعام، 82؛ حجرات، 9.
32. سیوطی، الجامع‌الصغیر، ج2، ص 397؛ شیخ صدوق، معانی‌الاخبار، ص 187.
33. ملاصدرا، تفسیر قرآن‌الکریم، ج2، ص 89؛ ج4، ص 1372.
34. همان، ج2، ص 96-95.
35. همان، ص 95 و 103؛ ج3، ص 580.
36. همان، ج2، ص 88-87.
37. همان، ج7، ص 149-148.
38. همان، ج2، ص 445-438.
39. همان، ص 458.
40. علوی، «بررسی معناشناختی ایمان در تفسیر مواهب‌الرحمن»، ص 209- 207.
41. ملاصدرا، تفسیر قرآن‌الکریم، ج2، ص 89-87.
42. همان، ص 103.
43. همان، ج6، ص 127.
44. همان، ج2، ص 78؛ شیخ صدوق، عیون اخبارالرضا (علیه السلام)، ص 205- 204.
45. ایزدی، «الگوی روشی ملاصدرا در تحلیل مفهومی ایمان»، ص 38.
46. ملاصدرا، تفسیر قرآن‌الکریم، ج2، ص 90.
47. علوی، «سیر تاریخی شکل‌گیری اصطلاح مشکک در منطق»، ص 55.
48. ملاصدرا، تفسیر قرآن‌الکریم، ج2، ص 95-89 و 139-140؛ ج3، ص 584؛ ج7، ص 141؛ ج6، ص 308- 304؛ ج8، ص 228- 225.
49. همان، ج3، ص 584.
50. همان، ج6، ص 34.
51. همان، ج8، ص 248.
52. همان، ج2، ص 458-457.
53. همان، ص 93-90؛ ج3، ص 584.
54. همان، ج8، ص 228- 227.
55. همان، ص 226-225.
56. همان، ج2، ص 90-89.
57. همان، ص 83؛ ج3، ص 994-993؛ ج4، ص 1171-1172 و 1286؛ ج7، ص 143-142.
58. غزالی، احیاء علوم‌الدین، ج4؛ نراقی، جامع‌السعادات، ج3، ص 308- 54.
59. انصاری، منازل‌السائرین، ص 80- 69؛ سراج طوسی، اللمع فی‌التصوف، ص 120- 95.
60. غزالی، احیاء علوم‌الدین، ج4، ص 3، 81، 62، 137 و 245؛ همو، کیمیای سعادت، ج2، ص 358.
61. ملاصدرا، تفسیر قرآن‌الکریم، ج4، ص 1173-1172؛ ج7، ص 151- 150.
62. غزالی، احیاء علوم‌الدین، ج4، ص 62.
63. علوی، «سه اصل تمایز در سه سنت فلسفی»، ص 18-17.
64. سبزواری، شرح‌المنظومه، ج5، ص 370- 365.
65. ملاصدرا، تفسیر قرآن‌الکریم، ج3، ص 993-992؛ ج7، ص 151- 150؛ غزالی، احیاء علوم‌الدین، ج4، ص 3 و 81 به بعد. البته این ‌الگو قبل از غزالی در آراء خواجه عبدالله انصاری نیز سابقه دارد.
66. ملاصدرا، تفسیر قرآن‌الکریم، ج2، ص 83؛ ج4، ص 1171 و 1286؛ ج7، ص 142.
67. همان، ج2، ص 83؛ غزالی، احیاء علوم‌الدین، ج4، ص 62.
68. غزالی، احیاء علوم‌الدین، ج4، ص 155.
69. همان، ص 216.
70. ملاصدرا، تفسیر قرآن‌الکریم، ج1، ص 9؛ همو، کسر اصنام‌الجاهلیه، ص 71.
71. همو، تفسیر قرآن‌الکریم، ج4، ص 1287- 1286.
72. همان، ج2، ص 83.
73. همو، مفاتیح‌الغیب، ص 10.
74. همو، تفسیر قرآن‌الکریم، ج3، ص 997- 992.
75. همان، ج4، ص 1287- 1286؛ ج7، ص 148-147.
76. همان، ج4، ص 1173.
77. همان، ج2، ص 83.
78. همان، ج4، ص 1173-1172.
79. همان، ص 1287-1286؛ ج7، ص 148؛ همان، ج2، ص 362-361؛ غزالی، احیاء علوم‌الدین، ج4، ص 31 و 84.
80. ملاصدرا، تفسیر قرآن‌الکریم، ج3، ص 994-993.
81. همان، ج2، ص 83.
82. همان، ج4، ص 1172.
83. همان، ج7، ص 148.
84. همان، ج2، ص 83؛ غزالی، احیاء علوم‌الدین، ج4، ص 137.
85. ملاصدرا، تفسیر قرآن‌الکریم، ج7، ص 149-148.
86. همان، ص 149-148.
87. همان، ج2، ص 445-438؛ همو، مفاتیخ‌الغیب، ج1، ص 41؛ غزالی، احیاء علوم‌الدین، ج1، ص 14.
88. ملاصدرا، تفسیر قرآن‌الکریم، ج2، ص 84-83.
89. کلینی، الکافی، ج1، ص 31-30.
90. ملاصدرا، تفسیر قرآن‌الکریم، ج2، ص 445- 437.
91. همان، ص 84.
92. همان، ص 445.
93. شهید ثانی، منیةالمرید، ص 167.
94. ملاصدرا، اسرارالآیات و أنوارالبینات، ص 21؛ همو، العرشیه، ص 286؛ همو، زادالمسافر، ص 25؛ همو، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج3، ص 383.

منابع تحقیق:
آمدی، سیف‌الدین، ابکارالافکار فی اصول‌الدین، بیروت، دارالکتب، بیتا.
ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس‌اللغة، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، بیروت، دارالفکر، 1399ق.
ابن‌منظور، محمدبن مکرم، لسان‌العرب، قم، نشر ادب‌الحوزه، 1363.
انصاری، خواجه عبدالله، منازل‌السائرین، اعداد و تقدیم علی شیروانی، قم، مؤسسة دارالعلم، 1417ق.
ایزدی، جنان، احد فرامرز قراملکی، زهرا مصطفوی و احمد بهشتی، «الگوی روشی ملاصدرا در تحلیل مفهومی ایمان»، فصلنامه‌ی فلسفه‌ی کلام اسلامی، پاییز و زمستان 1388.
تفتازانی، سعدالدین، شرح‌المقاصد، مقدمه، تحقیق و تعلیق عبدالرحمن عمیره، قم، الشریف‌الرضی، 1409 ق.
تهانوی، محمدعلی، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبة اللبنان لناشرون، 1996م.
جوادی‌آملی، عبدالله، «حکمت متعالیه، مجموعه‌ی فهم و شهود»، خردنامه‌ی صدرا، شماره‌ی 3، بهار 1375.
جوادی، محسن، نظریه‌ی ایمان در عرصه‌ی کلام و قرآن، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، 1376.
حلی حسن‌بن یوسف، الألفین، قم، المؤسسة الاسلامیه، 1423ق.
___، مناهج‌الیقین فی اصول‌الدین، تهران، دارالأسوة، 1418 ق.
خامنه‌ای، سیدمحمد، «اصول تفسیری و هرمنوتیک قرآنی نزد ملاصدرا»، خردنامه‌ی صدرا، شماره‌ی 18، زمستان 1378.
خلیل‌بن احمد (فراهیدی)، ابوعبدالرحمن، کتاب‌العین، تصحیح مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی، نسخه الکترونیکی المکتبة الشاملة، بیتا.
زمخشری، محمود، الکشّاف عن حقائق غوامض‌التنزیل، بیروت، دارالکتاب‌العربی، 1407ق.
سبزواری، حاج ملاهادی، شرح‌‍ المنظومه، تصحیح حسن حسن‌زاده‌آملی، تهران، نشر ناب، 1379.
سراج طوسی، ابونصر، اللمع فی‌التصوف، تصحیح و تحشیه رینولد آلن نیکلسون، ترجمه‌ی مهدی محبتی، تهران، اساطیر، 1381.
سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمان، الجامع‌الصغیر، بیروت، دارالفکر، 1401ق.
شهید ثانی، زین‌الدین‌بن علی عاملی، حقائق‌الایمان مع رسالتی الاقتصاد و العداله، تحقیق سیدمهدی رجائی، قم، کتابخانه‌ی آیت‌الله مرعشی، 1409ق.
___، منیة المرید، تحقیق رضا مختاری، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1368.
شیخ صدوق، محمدبن علی، عیون اخبارالرضا (علیه السلام)، تصحیح و تحقیق حسین اعلمی، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1404ق.
___، معانی‌الاخبار، تصحیح و تعلیق علی‌اکبر غفاری، قم، جامعه‌ی مدرسین، 1379.
علوی، سیدمحمدکاظم، «سه اصل تمایز در سه سه سنت فلسفی»، فصلنامه‌ی اندیشه‌ی دینی، ش29، زمستان 1387.
ــــــ ، «بررسی معناشناختی ایمان در تفسیر مواهب الرحمن»، فصلنامه‌ی اندیشه‌ی نوین دینی، ش28، بهار 1391.
___، «سیر تاریخی شکل‌گیری اصطلاح مشکک در منطق»، مجله‌ی دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، دوره‌ی دوم، شماره‌ی چهل و ششم، پاییز 1385.
غزالی، ابوحامد محمد، احیاء علوم‌الدین، نسخه الکترونیکی المکتبة الشاملة، بیتا.
___، کیمیای سعادت، بکوشش حسین خدیوجم، تهران، علمی و فرهنگی، 1361.
فخر رازی، محمدبن عمر، مفاتیح‌الغیب، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1420ق.
فیاضی، غلامرضا، «حقیقت ایمان از منظر ملاصدرا و علامه طباطبایی»، مجله‌ی پژوهشهای دینی، شماره‌ی 1، بهار 1384.
قراملکی، احمد فرامرز، روش‌شناسی فلسفه‌ی ملاصدرا، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1388.
کلینی، یعقوب‌بن اسحاق، الکافی، تحقیق، تصحیح و تعلیق علی‌اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1363.
مطهری، مرتضی، خدمات متقابل ایران و اسلام، تهران، صدرا، 1362.
ملاصدرا، اسرارالآیات و انوارالبینات، تصحیح محمدعلی جاودان، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
___، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الاربعه، ج3: تصحیح، تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
___، العرشیه، تصحیح و ترجمه‌ی غلامحسین آهنی، تهران، مولی، 1361.
___، تفسیر قرآن‌الکریم، ج1: تصحیح، تحقیق محمد خواجوی با مقدمه آیت‌الله سیدمحمد خامنه‌ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
___، تفسیر قرآن‌الکریم، ج6: تصحیح، تحقیق و مقدمه محسن پیشوایی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
___، تفسیر قرآن‌الکریم، ج2: تصحیح، تحقیق و مقدمه محسن بیدارفر، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
___، تفسیر قرآن‌الکریم، ج3: تحقیق و مقدمه محسن بیدارفر، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
___، تفسیر قرآن‌الکریم، ج4: تصحیح، تحقیق و مقدمه محسن بیدارفر، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
___، تفسیر قرآن‌الکریم، ج7: تصحیح، تحقیق و مقدمه سیدصدرالدین طاهری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
___، تفسیر قرآن‌الکریم، ج8: تصحیح، تحقیق و مقدمه محمدهادی معرفت و سیدصدرالدین طاهری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
___، زادالمسافر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1381.
___، کسر اصنام‌الجاهلیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه محسن جهانگیری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.
___، مفاتیح‌الغیب، تصحیح، تحقیق و مقدمه نجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386.
نراقی، محمدمهدی، جامع‌السعادات، تعلیق و تصحیح محمد کلانتر بهمراه مقدمه محمدرضا مظفر، نجف، جامعة النجف الدینیة، 1383ق.
نصیری، علی، مکتب تفسیری صدرالمتألهین، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386.
وحیدی‌مهرجردی، شهاب‌الدین، «ایمان از دیدگاه ملاصدرا»، فصلنامه‌‌ی اندیشه‌ی نوین دینی، سال پنجم، شماره‌ی هفدهم، تابستان 1388.
Izutsu, Toshihiko, The Concept of Belief in Islamic Theology, A Semantic Analysis of Iman and Islam, Kuala Lumpor, Islamic Book Trust, 2006.
Gardet, L., "Iman", Encyclopaedia of Islam, 2nd Edition, Volume 3, Leiden and London, E. J. Brill, 1986.
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی خردنامه‌ی صدرا، شماره‌ی 75