معاد جسمانی در حکمت متعالیه

چکیده

در سنت حکمی- کلامی اسلامی، معاد جسمانی یکی از غامضترین مسائل بوده است، بطوریکه فیلسوفان و متکلمان قبل از ملاصدرا یا از تبیین آن اظهار عجز می‌کردند یا تبیینی غیرمعقول یا غیرمشروع ارائه می‌دادند. بعد از آنکه ملاصدرا درباره‌ی معاد جسمانی تبیینی معقول و منطبق با شرع ارائه کرد بیشتر فیلسوفانِ متأخر، نظریه‌ی وی را پذیرفتند. گرچه برخی از صاحبنظران، که تفسیر او را منطبق با شرع نیافتند، با دیدگاه او مخالفت کرده‌اند. در این میان، علامه طباطبایی- که از پیروان حکمت متعالیه است- درباره‌ی کیفیت معاد جسمانی با صراحت اظهارنظر نکرده است. بر همین اساس، عده‌یی او را مخالف معاد جسمانی صدرایی و عده‌یی او را موافق آن می‌دانند.
بررسی هندسه معرفتی علامه طباطبائی گویای این حقیقت است که وی معتقد به معاد جسمانی مورد نظر ملاصدرا بوده است چراکه، اولاً مبانی فلسفی، تفسیری و عرفانی علامه طباطبایی و ملاصدرا با هم منطبقند، ثانیاً علامه مخالفتی با معاد جسمانی موردنظر ملاصدرا و موافقتی با معاد جسمانی مورد نظر دیگران ابراز نکرده است.
کلیدواژه‌ها: معاد جسمانی، مبانی فلسفی، مبانی تفسیری، مبانی عرفانی، ملاصدرا، علامه طباطبایی

1- مقدمه

نه تنها از دیدگاه منطقدانان و فلاسفه بلکه در نگرش دانشمندان سایر علوم و حتی عامه‌ی مردم، بارزترین تمایز و تفاوت بین انسان و حیوان «تفکر» و «اندیشیدن» است. اما این سؤال قابل طرح است که اندیشیدن درباره‌ی چه موضوعی ملاک «انسان‌بودن» است؟ آیا اندیشیدن درباره‌ی چه موضوعی ملاک «انسان‌بودن» است؟ آیا اندیشیدن درباره‌ی چگونگی تهیه‌ی آذوقه ملاک انسانیت انسان است؟ یا اندیشیدن درباره‌ی چگونگی ساختن مسکن و مأوایی آرامش‌بخش؟ یا اندیشیدن درباره‌ی چگونگی تشکیل یک اجتماع منسجم همراه با تشریک مساعی؟ مگر حیوانات- ولو با منشأ غریزی- چنین اعمالی را انجام نمی‌دهند؟
بنابراین، آنچه انسان را در یک جایگاه متمایز و متعالی قرار می‌دهد، اندیشیدن درباره‌ی حقیقتی ورای امور معیشتی است؛ آن حقیقت عبارتست از آغاز و انجام عالَم و آدم. همین اندیشه است که فصل ممیز انسان و حیوان می‌باشد. کسانی که درباره‌ی آغاز (توحید) و انجام (معاد) می‌اندیشند اگر در مسیر اندیشیدن دچار مغالطات بیرونی و درونی نشوند به حقانیت توحید و معاد واقف خواهند شد.
تأکید اصلی انبیا و ادیان نیز معطوف به همین دو اصل اصیل بوده است و اعتقاد به این اصول وجه مشترک همه‌ی ادیان آسمانی است؛ کمااینکه همه‌ی حکیمان الهی نیز در حقانیت این اصل اتفاق‌نظر دارند هرچند در جزئیات و چگونگی تحقق معاد بین آنها اختلاف‌نظر وجود دارد؛ که البته چنین چیزی دور از انتظار نیست چرا که فهم و درک حقیقت معاد برای انسانها بسیار دشوار است. (2)
بارزترین اختلاف‌نظر درباره‌ی مسائل معاد، به کیفیت تحقق معاد از حیث روحانی یا جسمانی‌بودن آن برمی‌گردد؛ بدین‌معنا که اولاً آیا چیزی که در آخرت وجود انسان را تشکیل می‌دهد فقط روح است یا فقط جسم یا مرکب است از روح و جسم؟ ثانیاً آیا عذاب و پاداش اخروی فقط روحی است یا جسمانی نیز هست؟ ثالثاً اگر انسان در آخرت بدن دارد این بدن چگونه بدنی است و به چه نحوی تحقق می‌یابد؟
برخی از صاحبنظران، جاودانگی را فقط به روح انسان منحصر دانسته‌اند، عده‌یی دیگر معتقدند معاد و حیات اخروی انسان فقط جسمانی است، کمااینکه حیات دنیوی او نیز فقط جسمانی می‌باشد. اینها کسانیند که علیرغم باورشان به خداوند و معاد، اعتقادی به روح مجرد و لذا عذاب و پاداش روحی ندارند و انسان را در بدن مادی منحصر می‌دانند. گروه دیگری از معتقدین به حیات جاودانه‌ی انسان، جاودانگی او را، هم روحانی می‌دانند و هم جسمانی. به اعتقاد این گروه، وجود انسان هم در دنیا و هم در آخرت مرکب است از روح و بدن و لذا پاداش و عذاب اخروی (بهشت و جهنم) هم روحی است و هم بدنی. اما در همین دیدگاه سوم، هزار نکته‌ی باریکتر از مو نهفته است؛ از جمله اینکه بدن انسان در آخرت چگونه بوجود می‌آید؟ و اساساً این بدن چگونه بدنی است؟ آیا عین همین بدن دنیوی است یا مثل آن است؟ اگر عین آن است آیا هم بلحاظ ماده عین آن است و هم بلحاظ صورت یا فقط بلحاظ صورت؟ و فی‌الجمله، معاد جسمانی چگونه است؟
فلاسفه و متکلمان مسلمان به سؤالهای فوق، پاسخهای متفاوتی داده‎‌اند. در این مقاله به بررسی عقیده و موضع علامه طباطبائی در اینباره می‌پردازیم.

2- عقیده و موضع علامه طباطبایی درباره‌ی کیفیت معاد جسمانی

در این مقاله، منظور از «عقیده‌‌ی علامه طباطبایی درباره‌ی معاد جسمانی»، اعتقاد قلبی و عقلی وی در کیفیت معاد جسمانی است و منظور از «موضع علامه طباطبایی درباره‌ی معاد جسمانی، اظهارنظر یا سکوت ایشان درباره‌ی کیفیت معاد جسمانی است. ادعای مقاله حاضر اینست که علامه طباطبایی عقیده‌ی خود درباره‌ی چگونگی معاد جسمانی را با صراحت و شفافیت اظهار ننموده و در این مسئله، موضع «سکوت» را اتخاذ کرده است. برخی از ادله‌یی که برای این مدعا می‌توان برشمرد عبارتند از:
الف) علامه طباطبایی از جمله فیلسوفانی است که با تحلیل موشکافانه، مسائل فلسفی را بررسی، تبیین اثبات می‌نماید. ایشان در کتب مهمی مانند بدایةالحکمة، نهایةالحکمة، اصول فلسفه و روش رئالیسم و تعلیقه بر اسفار اربعه، به تجزیه و تحلیل مسائل مهم فلسفی و کلامی پرداخته‌اند. اما- برخلاف بیشتر فلاسفه و متکلمان مسلمان- در هیچ‌یک از کتب خود، مبحث مستقلی را به مسئله‌ی معاد- و حتی مسائل نفس- اختصاص نداده و در کتب دیگر خود، مانند تفسیر المیزان که بنابر اقتضاء آیات وارد بحث از مسئله معادشده نیز به تبیین کیفیت معاد جسمانی نپرداخته است.
ب) علامه هیچ‌یک از دیدگاههای مشهور درباره‌ی کیفیت معاد جسمانی را بطور صریح و شفاف تأیید یا رد نکرده است.
ج) نویسندگانی که به بیان دیدگاه علامه در مسئله‌ی مزبور مبادرت کرده‌اند سخنان متفاوت- وبعضاً متعارضی- اظهار نموده‌اند. برخی گفته‌اند علامه با مسلک صدرالمتألهین در معاد جسمانی مخالف بوده (3) و عده‌یی دیگر بر این باورند که اعتقاد علامه درباره‌ی کیفیت معاد جسمانی، همان مسلک ملاصدرا بوده است (4).
این مقاله، از طریق تحلیل هندسه‌ی معرفتی علامه طباطبایی، اثبات خواهد نمود که ایشان کاملاً با معاد جسمانی موردنظر ملاصدرا موافق بوده اما بنابر عللی به این موافقت تصریح ننموده بلکه در این مسئله روش «سکوت» را برگزیده است.

3- معاد جسمانی صدرایی

در فلسفه‌ی ملاصدرا نفس انسان که جسمانیةالحدوث است، از طریق حرکت جوهری در مسیر تکامل تدریجی قرار می‌گیرد و مراتب کمال را یکی پس از دیگری طی می‌نماید. نفس انسان در مسیر این استکمال، از ادراک حسی شروع می‌کند، سپس به ادراک خیالی می‌رسد و بعد از عبور از مرحله‌ی ادراک خیالی به مرتبه‌ی ادراک عقلی نائل می‌شود؛ هر چند بسیاری از انسانها به مراتب بالایی از ادراک عقلی دست نمی‌یابند اما همه‌ی آنها از مرحله‌ی ادراک خیالی عبور کرده و مراحل نازلی از ادراک عقلی را نیز طی می‌کنند. منشأ (مبدأ بعید) اعمال جزئی روزانه‌ی انسانها قوه‌ی خیال است. قوه‌ی خیال که بنابر اصول فلسفی ملاصدرا قوه‌یی نیمه مجرد است (از ماده و هیولا و جرم مجرد است اما از مقدار و ابعاد، مجرد نیست)، برزخ و واسطه‌ی بین مرتبه‌ی مجرد و مرتبه‌ی مادی وجود انسان می‌باشد. با توجه به تجرد قوه‌ی خیال و تماس آن با زندگی روزانه و دنیوی انسانها و نقش رابطی و وساطت آن بین نفسِ مجرد و بدن مادی، ملاک و منشأ معاد جسمانی (بدن جسمانی و عذاب یا پاداش جسمانی)، بقاء همین قوه می‌باشد. در آخرت، نفس انسان با اراده‌ی خداوند و بواسطه‌ی قوه‌ی خیال می‌تواند از طریق تصورکردنِ بدن مخصوص خود، آن بدن را انشاء و ایجاد نماید. همچنین نفس انسان می‌تواند با تصورکردن ملکات مکتسَبه‌ی خود- که در نفس انسان محفوظ است- با اراده‌ی الهی و بواسطه‌ی قوه‌ی خیال، عذاب یا پاداش همسنخ با آن ملکات را نیز انشاء و ایجاد نماید. لازم به تأکید است که بدن ایجادشده بواسطه‌ی قوه‌ی خیال و همچنین عذاب یا پاداشی که از قوه‌ی خیال نشئت می‌گیرد اولاً وجودی عینی دارند، ثانیاً جسمانی هستند اما نه همان جسم و ماده‌ی عنصری دنیوی، چرا که از ماده‌ی دنیوی جسم اخروی ساخته نمی‌شود. در عین حال، باتوجه به اینکه در آخرت بدن هر انسانی از نفس خودش نشئت می‌گیرد، این بدن عیناً همان بدن دنیوی خواهد بود. بعبارت دیگر، نه تنها ملاک عینیت انسان اخروی و انسان دنیوی، نفس است بلکه ملاک عینیت بدن اخروی و بدن دنیوی نیز خود نفس است (که مصدر و منشأ بدن می‌باشد) نه تحقق‌یافتن بدن اخروی از ماده و عنصر دنیوی (5).

4- مبانی فلسفی معاد جسمانی ملاصدرا در هندسه‌ی معرفتی علامه طباطبایی

تبیین ملاصدرا از معاد جسمانی، مبتنی بر اصول فلسفی، تفسیری و عرفانی خاصی است. این اصول، مورد پذیرش بیشتر پیروان حکمت متعالیه از جمله علامه طباطبایی نیز هست. در اینجا اصولی فلسفی را که ملاصدرا برای اثبات معاد جسمانی مبنا و اساس قرار داده، با استفاده از آثار مختلف علامه طباطبایی نقل می‌کنیم. علامه در آثار خود برخی از این اصول را در فصلهای مستقلی که معنون به همین اصولند، تبیین و اثبات نموده (اصولی مانند اصالت وجود، تشکیک وجود، حرکت جوهری ...) و برخی را نیز در حین مباحث دیگر بیان کرده است. لازم به ذکر است که ملاصدرا در کتابهای مختلف خود، تعداد این اصول را متفاوت ذکر کرده است؛ در الشواهدالربوبیه هفت اصل (6)، در زادالمسافر دوازده اصل (7)، در مبدأ و معاد هفت اصل (8) و در الأسفار الأربعة یازده اصل (9). توجیه روش وی در تفاوت تعداد اصول اینست که برخی از این اصول را می‌توان در یکدیگر ادغام نمود. در اینجا، اصول یازده‌گانه را با استفاده از آثار و کتب علامه طباطبایی بیان می‌کنیم. هدف از بیان این اصول، توضیح و شرح آنها نیست بلکه اثبات این ادعا است که علامه به این اصول معتقد بوده است، بنابراین برای جلوگیری از اطاله‌ی بحث از شرح و توضیح آنها صرفنظر می‌کنیم.
1. در همه‌ی موجودات ممکن‌الوجود- که بلحاظ ذهنی مرکب از وجود ماهیتند- وجود اصیل است و مصداق واقعی دارد و ماهیت اعتباری و حد وجود می‌باشد (10).
2. ملاک تشخص هر موجودی، وجود است (وجود و تشخص مساوق هستند) (11).
3. وجود حقیقتی واحد، بسیط و مشکک است. کثرتی که در همه‌ی موجودات است عین وحدت آنهاست و مابه‌الامتیاز و مابه‌الاشتراک در کل موجودات عالَم در خودِ حقیقت وجود است (12).
4. وجود ذاتاً اشتداد و تضعف می‌پذیرد و لذا پایین‌ترین درجه‌ی وجود می‌تواند از طریق حرکت اشتدادی بسمت بالاترین درجه‌ی وجود، حرکت تکاملی جوهری داشته باشد (13).
5. شیئیّةالشیء بصورته لابمادته؛ حقیقت هر موجود مرکبی به صورت و فصل اخیر آنست نه به ماده‌ی آن (14).
6. اصل ششم را با تعابیر مختلفی می‌توان بیان نمود؛ از جمله اینکه: وحدت شخصیه‌ی هر موجودی عین وجود آنست و لذا وحدت شخصیه‌ی هر موجودی همسنج آن و متناسب با آن موجود است.- نفس از بالاترین مرتبه (اتصال به عقل فعال) تا پایین‎‌ترین مرتبه (حواس پنجگانه) حقیقت واحدی است؛ النفس فی وحدتها کل‌القوی؛ ترکیب نفس و بدن اتّحادی است نه انضمامی‌ (15).
7. هویت و تشخص بدن انسان به نفس انسان است نه عناصر مادی بدن (16).
8. خیال متصل و خیال منفصل، مجرد از عناصر مادی هستند، هرچند برخی آثار جسم مانند مقدار و امتداد را بهمراه دارند (17).
9. قیام صور ادراکی خیالی به نفس، قیام صدوری است نه حلولی و نسبت این صور به نفس، نسبت فعل است به فاعل، نه مقبول به قابل (18).
10. صور خیالی که واجد امتداد، مقدار و هیئت جسمانیِ بدون عناصر مادی هستند، هم بوسیله‌ی فاعل با مشارکت قابل و استعداد مادی تحقق می‌پذیرند و هم بوسیله‌ی فاعل، بدون مشارکت قابل و استعداد مادی، (در مرتبه‌یی از مراتب، فاعلیت فاعل برای ایجاد صور مقداری جسمانی کفایت می‌کند) (19).
11. مخلوقات خداوند، با همه‌ی کثرتی که بر آنها حاکم است، منحصر در سه عالَم می‌باشند: عالَم عقل (جبروت) که از همه‌ی احکام جسمانیت مجرد است، عالَم مثال (ملکوت) که هرچند از ماده و هیولا مجرد است اما دارای بعضی از احکام جسم مانند مقدار و بُعد است، و عالَم ماده (ناسوت) که محفوف به همه‌ی احکام جسمانیت است. این سه عالَم، در وجود انسان نیز تحقق دارند. هر انسانی از بدو تکوّن- که فقط دارای وجودی جسمانی است- با حرکت جوهری، تکامل می‌یابد و بعد از طی مراحلی از تکامل، واجد عالَم مثال می‌گردد و سپس با ارتقائی کاملتر، به عالَم عقل واصل می‌شود. بسیاری از انسانها به این مرحله از کمال روحی ارتقا نمی‌یابند، مگر در حد درجه‌ی نازلی، نتیجه اینکه، عالَم کبیر (عالم هستیِ خارج از انسان) با عالَم صغیر (وجود انسان) منطبق است (20).
اصول یازده‌گانه فوق، جامع همه‌ی اصول حکمت متعالیه است و بهمین‌دلیل برخی صاحبنظران معتقدند ملاصدرا همه‌ی فلسفه‌ی خود را مقدمه و در خدمت اثبات معاد جسمانی قرار داده است (21).
در قسمت «سیره‌ی علمی علامه طباطبایی» توضیح خواهیم داد که علامه، فیلسوفی استدلالی‌مشرب بوده، بطوری که بهیچ‌وجه بدنبال توجیه غیرمستدل دیدگاههای دیگران نبوده و در مسائل فلسفی فقط برهان را متبّع می‌دانسته است. او از بین مکاتب مختلف فلسفی، مکتب حکمت متعالیه را نزدیکترین مکتب به حقیقت دانسته و از پیروان همین مکتب بشمار می‌رود. با وجود اینکه وی، نقدهایی بر برخی مسائل فلسفی ملاصدرا وارد نموده است اما اکثر قریب به اتفاق اصول فلسفی ملاصدرا را پذیرفته و با تبیین آن اصول به اثبات آنها همت گمارده و حتی در برخی موارد ادله‌یی ابتکاری نیز بنفع آن اصول اقامه کرده است. در هندسه‌ی معرفتی- فلسفی علامه طباطبایی آنچنان نظمی برقرار است که همه‌ی نتایج فلسفی از لوازم مقدمات خود می‌باشند و بین مقدمات و نتایج حاصل از آن مقدمات، تلازم عقلی برقرار است. بنابراین، عدم التزام علامه به نتایجِ مبانی و اصول فلسفی حکمت متعالیه کاملاً با سیره‌ی علمی و هندسه‌ی معرفتی او ناسازگار است. یکی از نتایجِ این اصول و مبانی که مقصود بالذّات بنیانگذار حکمت متعالیه بوده است، اثبات معاد جسمانی موردنظر وی است.

5- مبانی تفسیری معاد جسمانی ملاصدرا در هندسه‌ی معرفتی علامه طباطبایی

همانگونه که مبانی فلسفی ملاصدرا در فهم، تبیین و اثبات معاد جسمانی مورد نظر وی مؤثر بوده، مبانی تفسیری او نیز در این راستا تأثیر زیادی داشته است؛ کما اینکه مبانی عرفانی او نیز سهم بسزایی ایفا کرده و حتی باید گفت معاد جسمانی ملاصدرا مولود و محصول مبانی فلسفی، تفسیری و عرفانی او بوده است. این مقاله مدعی است که علامه طباطبایی نه تنها همه‌ی مبانی فلسفی معاد جسمانی صدرالمتألهین را پذیرفته بلکه همه‌ی مبانی تفسیری و عرفانی او را نیز صائب می‌دانسته و سیره‌ی علمی و عملی وی در همین مسیر قرار داشته است. در اینجا برخی مبانی تفسیری ملاصدرا را بیان نموده و با استشهاد از شواهدی، همسفری این دو حکم متأله در این مسیر را اثبات خواهیم کرد. ذکر این نکته لازم است که آنچه در اینجا با عنوان «مبانی تفسیری» آورده‌ایم مورد اعتقاد همه‌ی مسلمانان است، چرا که در قرآن به آنها تصریح شده است، با این تفاوت که برخی از صاحبنظران برداشتی سطحی و ظاهربینانه از این اصول دارند اما عده‌یی مانند ملاصدرا و علامه طباطبایی، با نگاهی دقیق وعمیق به این اصول می‌نگرند و با چنین نگرشی که می‌توان معاد جسمانی صدرایی را منطبق با معاد جسمانی قرآنی دانست.

1) ظاهر و باطن قرآن

ظاهر و باطن داشتن قرآن از مسلّمات دین مبین اسلام است و همه‌ی فرقه‌های فکری در اسلام به این اصل معتقدند چرا که خود قرآن‌کریم و همچنین احادیث معصومین این اصل را تأیید می‌نمایند اما نحوه‌ی استنباط فِرَق مختلف از ظاهر و باطن‌داشتن قرآن متفاوت است. صدرالمتألهین درباره‌ی اینکه قرآن کریم دارای ظاهر و باطن است می‌گوید:
اگر انسان در عالم عشق حقیقی و حکمتهای الهی دارای گوش باطنی باشد می‌تواند بطون قرآن را کشف کند؛ [پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند] «ان للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعة ابطن». کما اینکه انسان نیز دارای ظاهر و باطن است (22).
یا، در جای دیگری می‌نویسد:
«قرآن‌کریم با وجود عظمت حقیقتش و رفعت سرّ و معنایش، لباس حروف و اصوات به خود پوشیده و در کسوت الفاظ و عبارت درآمده است؛ و این بخاطر رحمت و شفقت خداوند است بر بندگانش تا اینکه بتوانند به خداوند و فهم سخنان او نزدیک شوند؛ و الّا فما للتراب و ربّ الارباب (23).»
از دیدگاه ملاصدرا، شریعت که امری زبانی و وحی الهی است، دارای حقیقتی باطنی است. شریعت، مانند انسان، ظاهری مشهور و باطنی مستور، اولی محسوس و آخری معقول دارد. ظاهر آن متقوم به باطنش و باطن آن متشخص به ظاهرش می‌باشد. ظاهر آن قشر و غلافی است که نگهدارنده مغز و لُبّ آن است و مجرد از امور مادی می‌باشد. توجه به ظاهر، بدون اقبال به باطن، مانند داشتن جسدی بدون روح است (24).
علامه طباطبایی، با استناد به حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که فرمود: «ان للقرآن ظهراً و بطناً ...»، معتقد است ظاهر و باطن قرآن، هر دو، از کلام اراده شده‌اند، اما نه اینکه ظاهر و باطن در عرض هم باشند بلکه در طول همند (25).
معارف اسلامی در قرآن‌کریم، به دو طریق ظاهر و باطن بیان شده است. بیان از طریق ظاهر، بیانیست که مناسب سطح افکار ساده‌ی عامه می‌باشد؛ بخلاف طریق باطن که اختصاص به خاصه دارد و با روح حیات معنوی درک می‌شود. بیانی که از طریق ظاهر سرچشمه می‌گیرد خدای متعال را فرمانروای علی‌الاطلاق جهان آفرینش معرفی می‌کند که جهان ملک اوست ... خدای متعال بمقتضای عدل خود و وعده‌یی که فرموده، انسانها را که در این نشئه می‌باشند بدون استثنا پس از مرگ دوباره زنده می‌کند و به جزئیات اعتقادات و اعمالشان رسیدگی حقیقی می‌نماید... . این بیان ظاهری قرآن کریم است و البته راست و درست می‌باشد ولی از مواردی که مولود تفکر اجتماعی انسان است تألیف و تنظیم شده تا فایده‌اش عمومیتر و شعاع عملش وسیعتر باشد. کسانی که در ساحت حقایق جای پای و به زبان باطنی قرآن کریم تا اندازه‌یی آشنایی دارند، از این بیانات مطالبی می‌فهمند که بسی بالاتر از سطح فهم ساده و همگانی است و قرآن‌کریم نیز در خلال بیانات روان خود گاهگاهی به آنچه مقصد باطنی این بیانات است، گوشه‌یی می‌زند ... .
درست است که اعمال نیک و بد انسان در این نشئه گذران است و از میان می‌رود ولی صور اعمال نیک و بد در باطن انسان مستقر می‌شود و هرجا برود همراه اوست و سرمایه‌ی زندگی شیرین یا تلخ آینده او می‌باشد (26).

2) تفسیر و تأویل قرآن

ملاصدرا هنگامی‌که دو واژه‌ی تفسیر و تأویل را باهم بکار می‌برد، مراد او از تفسیر، بیان معانی و مفاهیم ظاهری الفاظ و عبارات است و منظورش از تأویل، پرداختن به بطون آیات و اسرار غیبی و معانی پنهانی کلمات و عبارات قرآن‌کریم است. اما وقتی‌که واژه‌ی تفسیر را بتنهایی بکار می‌برد، مراد او اعم از معانی ظاهری و معانی باطنی آیات قرآن‌کریم است (27).
واژه‌ی «تأویل» در آثار ملاصدرا به دو معنی بکار رفته است: یکی به معنی «تبیین معانی و حقایق باطنی و اسرار آیات قرآن‌کریم»، این معنای از تأویل مورد قبول ملاصدرا است. دوم به معنی «تبیین مفاهیم و معانی خلاف ظاهر و خلاف موضوعٌ له»، ملاصدرا چنین تأویلی را اصولاً قبول ندارد (28).
ملاصدرا معتقد است که اگر اسرار و بطون قرآن برای انسان منکشف شود و برای او راهی بسوی عالم نور و ملکوت وجود داشته باشد متوجه خواهد شد که هیچ چیزی نیست مگر اینکه بیان و تبیان آن در قرآن وجود دارد (29).
از نظر ملاصدرا قلمرو تفسیر قرآن، ظاهر آیات و قلمرو تأویل قرآن، باطن آیات می‌باشد. تسلط و تبحر در علوم مرسوم منقول و معقول برای وصول به تأویل قرآن بهیچ‌وجه کافی نیست. شرط اساسی برای نیل به تأویل قرآن طهارت نفس و پاکی روح و تزکیه درون است. به اعتقاد ملاصدرا تأویل قرآن در انحصار پاکان و راسخان در علم و اولیای الهی می‌باشد (30).
علامه طباطبایی در تفسیر آیه‌ی هفت سوره‌ی آل‌عمران دیدگاههای مختلف درباره‌ی «تأویل» را بیان نموده و اکثر آنها را با استدلال رد کرده است. او معتقد است منظور از تأویل، مفهومی از مفاهیم که آیه بر آن دلالت کند نمی‌باشد، چه آن مفهوم مخالف ظاهر آیه باشد و چه موافق آن. بلکه تأویل از قبیل امور خارجی است اما نه هر امر خارجی بطوریکه مصداقِ خارجیِ یک خبر، تأویل آن خبر باشد؛ بلکه یک امر خارجی مخصوص که نسبتش به کلام مانند نسبت ممثّل به مَثَل و باطن به ظاهر باشد (31).
علامه درباره‌ی چیستی تأویل و همچنین علت تأویل‌داشتن قرآن می‌گوید:
«قرآن‌کریم در لهجه‌ی شیرین و بیان روشن و رسای خود، هرگز شیوه‌ی لغز و معما پیش نگرفته و مطلبی را جز با قالب لفظی خودش به مردم القا نکرده است و آنچه در قرآن کریم بنام «تأویل» ذکر شده است از قبیل مدلول لفظ نیست بلکه حقایق و واقعیتهایی است که بالاتر از درک عامه بوده که معارف اعتقادی و احکام عملی قرآن از آنها سرچشمه می‌گیرد. آری، همه‌ی قرآن تأویل دارد و تأویل آن مستقیماً از راه تفکر قابل درک نیست و از راه لفظ نیز قابل بیان نمی‌باشد و تنها پیامبران و پاکان از اولیای خدا که از آلایشهای بشریت پاکند، می‌توانند از راه مشاهده، آنها را بیابند. آری، تأویل قرآن روز رستاخیز برای همه مکشوف خواهد شد (32).»
علامه معتقد است آیات قرآنی حاکی از حقایق و واقعیتهای غیرمادیست که نمی‌توان از طریق حواس پنجگانه به آن واقعیتها دست یافت و در هر عصری تعداد انگشت‌شماری از انسانها واجد درجه‌یی از کمال هستند که می‌توانند به آن واقعیتها دست یابند؛ لذا خداوند برای اینکه بقیه‌ی انسانها نیز کاملاً از آن واقعیتهای غیبی و ماوراء طبیعی محروم نباشند به کمک الفاظ- که بمثابه‌ی تمثیل و تشبیه‌هایی برای آن واقعیتها هستند- به آن واقعیتها اشاره‌یی می‌نماید (33).
اگرچه طرز تلقی علامه طباطبایی از تأویل قرآن با برداشت ملاصدرا متفاوت است، اما هر دو اتفاق‌نظر دارند که تأویل قرآن مربوط به ظاهر آن نیست بلکه مربوط به حقایقی است که از دسترس انسانهای عادی خارج می‌باشد و فقط وارستگان و اولیاء الهی می‌توانند به تأویل قرآن نائل شوند.

3) محکم و متشابه قرآن

یکی دیگر از مبانی تفسیری معاد جسمانی مورد نظر ملاصدرا اینست که هر چند بسیاری از آیات قرآن‌کریم محکم هستند اما برخی از آیات آن متشابهند. ملاصدرا در بحث از آیات متشابه قرآن- که آیاتی مانند «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ»، «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» و «وَجَاء رَبُّكَ» را از آیات متشابه قرآن دانسته است- سه روش معمول بین مکاتب مختلف در مواجهه‌ی با چنین آیاتی را نقل و نقد می‌نماید و سپس درباره‌ی روش مورد تأیید خود می‌گوید:
روش راسخان در علم اینست که روح معنا را در الفاظ حفظ می‌کنند و با حذف زوائد، آن لفظ را بر مصادیق متعددی صادق می‌دانند. مانند لفظ «میزان» که در ابتدا وضع شده است برای هر آنچه که بوسیله‌ی آن چیزی توزین و سنجیده شود. این لفظ می‌تواند شامل هر مصداقی که معنای مذکور بر آن صدق نماید، شود؛ چه آن مصداق محسوس باشد یا متخیَّل یا معقول، و لذا «میزان» شامل مصادیقی مانند شاقول، گونیا، اسطرلاب، ذراع، علم نحو، علم عروض، علم منطق و جوهر عقل هم می‌شود. عادت و انس با مصداق محسوس و مادی «میزان»، و مشاهده‌ی ترازویی که دو کفّه و یک زبانه دارد، باعث نمی‌شود که شخص عارفِ آگاه معنای حقیقی «میزان» را فراموش کند (34).
بعقیده‌ی علامه طباطبایی، از روایات چنین استفاده می‌شود که متشابهات قرآن آیاتی هستند که استقلال در افاده‌ی مدلول خود را نداشته باشند و لذا بواسطه‌ی ارجاع به محکمات روشن می‌شوند نه اینکه هیچگونه راهی برای فهم مدلول آنها در دسترس نباشد. بنظرو وی بنابر احادیث معصومین (علیهم السلام)، محکم و متشابه نسبی هستند و ممکن است آیه‌یی نسبت به شخصی متشابه اما نسبت به کسی دیگر محکم باشد (35). او در مقدمه‌ی تفسیر المیزان در تبیین متشابهات قرآن، مطالب حکیمانه‌یی بیان کرده که بیسار رسا و گویا است:
همانطور که گفته‌اند انس و عادت موجب می‌شود که هرگاه الفاظ را می‌شنویم معانی مادی آنها با آنچه به ماده تعلق دارد به ذهنمان خطور کند، چون مادامی‌که در این دنیای مادی زندگی می‌کنیم بدنها و قوای متعلق به بدنهایمان مادیست. بنابراین، هرگاه الفاظ حیات، علم، قدرت، سمع، بصر، کلام، اراده، رضا، غضب، خلق و امر را می‌شنویم مصادیق مادی آنها در ذهنمان تداعی می‌شود. همچنین هرگاه الفاظ آسمان، زمین، لوح، قلم، عرش، کرسی، فرشته و بالهایش و شیطان و یارانش و غیره را می‌شنویم مصادیق طبیعی و مادی آن در افهام ما متبادر می‌شوند. و هرگاه بشنویم: خداوند جهان را خلق کرد و فلان کار را انجام داد یا اراده کرد و یا اراده می‌کند، فعل را مانند آنچه نزد خودمان معمول است به قید زمان مقید می‌کنیم (36).
علامه با ارائه مثالهایی مانند میزان، چراغ و اسلحه نشان می‌دهد که هدف از وضع الفاظ نتایج مترتب بر آنهاست نه مسماها و مصادیق، بنابراین، برحسب شرایط مختلف، مصادیق آن می‌تواند تغییر نماید. سپس می‌‌افزاید:
«شایسته است بدانیم که ملاک صدق یک لفظ بر یک مصداق، هدف و غرض مترتب بر آن است نه صِرف رعایت لفظ بصورتی واحد. چنین چیزی اصلاً مطمع‌نظر نیست اما عادت و انس ذهنی [با یک یا چند مصداق] مانع درک این حقیقت گردیده و همین باعث شده است که مقلدان از اصحاب حدیث از گروه‌های حشویه» و «مجسمه» در تفسیر آیات قرآن به ظواهر آنها جمود بورزند و در حقیقت این جمود بر الفاظ نیست بلکه جمود بر عادت و انسی است که در تشخیص مصادیق برای آنها رخ می‌دهد (37).

6- مبانی عرفانی ملاصدرا در معاد جسمانی از نظر علامه طباطبایی

یکی از مؤثرترین عوامل و زمینه‌های اعتقاد داشتن به معاد جسمانی صدرایی، داشتن شخصیت عرفانی است. فقط کسانی می‌توانند به چنین تفسیری از معاد جسمانی معتقد شوند که سیره و منش عرفانی داشته باشند؛ یعنی با خودشان اهل سیر و سلوک و کشف و شهود باشند، یا حداقل به حقایق عرفانی و باطن‌گرایی اعتقاد داشته باشند، اما کسانی که نه تنها واجد ذوق عرفانی نیستند بلکه این حقایق را انکار کرده و انحراف از شریعت می‌دانند، بهیچ‌وجه نمی‌توانند معاد جسمانی موردنظر صدرالمتألهین را بپذیرند. برای اهل فن تردیدی نیست که ملاصدرا، خود، یک فیلسوف عارف‌مشرب بوده است. مشی عرفانی این فیلسوف در جای‌جای زندگی و آثارش هویداست. او خود بسیاری از ابتکارات فلسفی خود را مرهون سیر وسلوکهای عرفانی دانسته و تصریح می‌نماید که این ریاضتها سبب عنایات و تفضّلات الهی و گرهگشای معضلات فلسفی پیش روی او بوده است (38).
ذومراتب‌دانستن عالم و آدم، اعتقاد به عوالم لاهوت، جبروت، ملکوت و ناسوت بعنوان عالم کبیر و تطبیق آنها با وجود انسان بعنوان عالم صغیر و همچنین ذوبطون دانستن قرآن و نیز رمزی و اشاره‌یی دانستن برخی آیات که فهم آن در انحصار پاکان و مطهران است که ملهَم به الهامات غیبی هستند، همه، از مشرب و مسلک عرفانی ملاصدرا و علامه طباطبایی حکایت می‌کند. ملاصدرا معتقد است مشاعر و حواس ظاهری، صلاحیت درک امور اخروی را ندارند. امور اخروی، همگی اسراری است که از این عالم مادی بشر، غائب است و مادامی‌که انسان اسیر این حواس و غلبه‌ی وهم دنیوی است، احاطه بر این اسرار غیرقابل تصور است؛ بهمین‌‎سبب بیشتر شبهات منکرین معاد از مقایسه آخرت با دنیا نشئه می‌گیرد (39).
بعقیده‌ی ملاصدرا، کلید علم به حقایق غیبی و روز قیامت و معاد خلایق، معرفت نفس است؛ چرا که نفس برای امور آخرت ایجاد شده است. نفس در حقیقت صراط، کتاب، میزان، اعراف، بهشت و جهنم می‌باشد (40). علامه طباطبایی نیز ماندن ملاصدرا، مسیرِ سیر و سلوک و کشف و شهود عرفانی و نیل به قرب الهی را معرفت شهودی به نفس می‌داند و مکرر به این حقیقت اذعان نموده است؛ از جمله در تفسیر آیه‌ی 105 سوره‌ی مائده (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ عَلَیْكُمْ أَنفُسَكُمْ ...) می‌نویسد:
اینکه خداوند با آیه‌ی «عَلَیْكُمْ أَنفُسَكُمْ» مؤمنان را به پرداختن به نفسهایشان امر فرموده دلالت دارد بر اینکه راهی که خداوند فرمان داده به سلوک در آن و ملازمت با آن، همان نفس مؤمن است؛ چون وقتی انسان را از گم‌کردن راه برحذر می‌دارند منظور حفظ و نگهداری خود راه است و نه جدا نشدن از سالکان آن راه. (بنابراین، نفوس انسانها همان راهها هستند و نه روندگان از راه‌ها) ... پس اگر خداوند متعال، در مقام برانگیختن به حفظ راه هدایت، به مؤمنان امر می‌کند که نفس خود را بشناسند مشخص می‌شود راهی که باید در آن سلوک نمایند و از آن مراقبت نمایند، همان نفسهایشان است (41).
علامه، با استشهاد از آیاتی نظیر: « ...وَیَقُولُونَ مَتَى هُوَ قُلْ عَسَى أَن یَكُونَ قَرِیبًا» (42) یا «یَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَّا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُّحْضَرًا وَمَا عَمِلَتْ مِن سُوَءٍ ...» (43)، معتقد است قیامت محیط بر دنیا است (44). همچنین با استشهاد از آیاتی دیگر مانند: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ كَفَرُوا لَا تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّمَا تُجْزَوْنَ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ» (45) معتقد است هر چند اعمال نیک و بد انسان در این نشئه گذران است و از بین می‌رود اما صور آنها در باطن انسان مستقر است و همین اعمال، عذاب یا پاداش انسان در قیامت خواهد شد (46).
علامه در تفسیر آیه‌ی میثاق (آیه‌ی 172 سوره‌ی اعراف)، برخلاف مفسران دیگر، تفسیری کاملاً باطنی و عرفانی ارائه می‌دهد. این آیه که از عهد و پیمان خداوند با انسانها خبر می‌دهد، از آیات صعب‌الفهم قرآن می‌باشد. علامه در تفسیر این آیه معتقد است همه‌ی موجودات مادی از جمله انسانها دارای دو وجه وجودی هستند: وجهی ملکوتی که بسمت خداوند است و وجهی مادی که رو بسوی عالم مادی دارد. وجه ملکوتی دفعی‌الوجود و فرازمان است اما وجه مادی تدریجی الحصول و زمانمند است، نسبت وجه ملکوتی با وجه مادی مانند نسبت «کن» با «یکون» در آیه‌ی «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ» (47) می‌باشد. بنظر علامه عهد و پیمان مذکور در آیه میثاق، از وجه ملکوتی انسان اخذ شده است نه از وجه مادی او. سپس، بیان می‌کند که فهم چنین تفسیری از آیه نیازمند قریحه‌یی لطیف است (48).
وی در توضیح اینکه رابطه‌ی بین اعمال انسان و ملکات و باطن او یک رابطه‌ی واقعی و تکوینی است نه یک رابطه‌ی قراردادیِ اجتماعی و حیات معنوی و معادشناسی بر این اساس استوار است، می‌گوید:
کسی که در حیات معنوی و سیر سلوک عرفانی، مطالعات کافی داشته و مقاصد حقیقی این رشته از علوم را دریافته باشد، بخوبی درک می‌کند که روش این سیر باطنی و حیات معنوی، روی این اساس استوار است که از کمالات باطنی و مقامات معنوی انسان، یک رشته واقعیتهای حقیقی بیرون از واقعیت طبیعت است و عالم باطن که موطن معنویست، جهانیست بسی اصیلتر و واقعیتدارتر و پهناورتر از جهان ماده و حس ... رابطه‌ی میان اعمال و افعال انسانی و میان حالات و ملکاتی که در نفس انسان بوجود می‌آورند و میان مقامات و مدارج باطنی که انسان سیر می‌کند ... همه، از قبیل موجودات اصیل و واقعی می‌باشد ... خلاصه، حیات معنوی و معادشناسی بر اساس اصالت عالم معنا استوار است (49).
علاوه بر اتقان استدلالها، علامه طباطبایی صاحب کرامات و مکاشفاتی نیز بوده است (50). استاد مصباح می‌گوید:
«استاد مطهری درباره‌ی تفسیر المیزان می‌فرمودند: تفسیر المیزان همه‌اش با فکر نوشته نشده است. من معتقدم که بسیاری از این مطالب از الهامات غیبی است. کمتر مشکلی که در مسائل اسلامی و دینی برایم پیش آمده که کلید آن را در تفسیر المیزان پیدا نکرده باشم (51). »

7- سیره‌ی علمی علامه طباطبایی

سیره‌ی علمی علامه از چنان نظم و استحکامی برخوردار است که اولاً هیچ ادعای فلسفی را بدون دلیل کافی نمی‌پذیرد، ثانیاً، در بیان مباحث فلسفی، ترتیب منطقی و ملازمات بین مقدمات و نتایج را بطور کامل مدّنظر دارد. اگر به نظم منطقی و انسجام فکری و اتقان فلسفی علامه توجه کنیم، اولاً دیدگاه‎‌‌های غیرعقلانی و مخدوش برخی از متکلمان و فیلسوفان را به او نسبت نمی‌دهیم، ثانیاً، بهیچوجه محتمل نمی‌دانیم که ایشان علیرغم پذیرش همه‌ی مقدمات معاد جسمانی موردنظر ملاصدرا، نتیجه‌ی این مقدمات (معاد مورد نظر ملاصدرا) را نپذیرفته باشد. آیت‌الله جوادی آملی درباره‌ی سیر علمی ایشان می‌گوید:
سبک فلسفی ایشان چنین بوده است که مسائل عقلی را همانند مسائل ریاضی تنظیم می‌نموده و سعی داشته که مباحث الهی را بر روند مباحث ریاضی تدوین کند تا هر مسئله در جای مناسب خود قرار گیرد بطوریکه هم مکمل بحثهای گذشته باشد و هم زمینه‌ساز مطالب آینده ... چون فلسفه، نوعی جهان‌بینی است شایسته است مباحث آن همانند جهان با نظم ریاضی و نظم هندسی تدوین شود .. روش تدریس و همچنین روش تألیف معظّم‌له این بوده است که نظم خاص ریاضی در طرح استدلال مسائل فلسفی رعایت شود (52).
شیوه‌ی فلسفیِ علامه، هم از مزایای حکمت متعالیه و مبانی خاص آن برخوردار بوده است و هم از فواید تحلیل منطقی ابن‌سینا، علامه مسائل اصالت وجود، تشکیک وجود، حرکت جوهری و جسمانیةالحدوث و روحانیة البقاء بودن روح و دیگر مباحث عمیق حکمت متعالیه را با روش تحلیلی بوعلی طرح و تحریر می‌نموده و سعی بر آن داشته که همه‌ی مطلب را با میزان منطق که همان شیوه‌ی خاص ابن سینا است تدریس یا تألیف کند (53).

8- نقض دیدگاه کسانی که معتقدند علامه طباطبایی مخالف معاد جسمانی صدرایی بوده است

عده‌یی از نویسندگان معتقدند علامه طباطبایی مخالف معاد جسمانی موردنظر ملاصدرا بوده است. اما این عقیده کاملاً محل نقض و نقد است چرا که:
1) سرسخت‌ترین مخالفان معاد جسمانی ملاصدرا، که نهایت همت خود را بکار گرفته‌اند تا قراینی مبنی بر مخالفت علامه طباطبایی با معاد جسمانی ملاصدرا بیابند و آن را بنفع دیدگاه خود اظهار و اعلام کنند، فقط موفق شده‌اند دو تأیید پیدا کنند که هر دو مخدوش و منقوضند: الف) علامه طباطبایی قائل به تفکیک قرآن، عرفان و فلسفه بوده و تطبیق این سه مشرب با هم را از محالات عقلی می‌دانسته است. ب) استاد جعفر سبحانی در مصاحبه‌یی با کیهان فرهنگی نوشته است که علامه طباطبایی بخش معاد از کتاب منظومه و اسفار را تدریس نمی‌کرد چون به معاد ملاصدرا اعتقادی نداشت و آن را مخالف معاد قرآنی می‌دانست (54).
درباره‌ی رابطه‌ی قرآن و فلسفه و عرفان، علامه طباطبایی معتقد است قرآن‌کریم سه راه را برای تفکر دینی معرفی نموده است که عبارتند از ظاهر متون دینی (قرآن و سنت)، عقل (فلسفه) و درک معنوی (عرفان). ایشان با استشهاد از آیاتی از قرآن‌کریم به اهمیت فوق‌العاده‌ی راه فلسفه و عرفان تأکید می‌نماید (55). ایشان در کتاب علی و فلسفه‌ی الهی، که دقایق فلسفی- کلامی سخنان مولا علی (علیه السلام) را توضیح می‌دهد، ابتدا به اثبات حقانیت فلسفه‌‌ی الهی می‌پردازد و می‌نویسد:
این، دور از انصاف و ستمی آشکار است که بین ادیان آسمانی و فلسفه‌‌ی الهی جدایی بیفکنیم... دین حقیقی، مردم را جز به فلسفه‌ی الهی نمی‌خواند و این دو کاملاً وحدت هدف دارند (56).
برخلاف بسیاری که معتقدند لازم است طلاب ابتدا کاملاً به اخبار و روایات ائمه طاهرین (علیهم‌السلام) اطلاع پیدا کنند و سپس فلسفه بخوانند، علامه معتقد بود معنای این کلام همان «کفانا کتاب‌الله» است. بنظر ایشان، روایات ما مشحون از مسائل عقلیه‌ی عمیقه و دقیقه و مستند به برهان فلسفی و عقلی هستند؛ بدون خواندن فلسفه و منطق و برهان و قیاس که همان رشد عقلی است، فهم این احادیث ناممکن است (57).
درباره‌ی نظر آیة الله سبحانی نیز یادآور می‌شویم که آیة الله جوادی‌آملی در مباحثه‌ی خود با آقای سیدان گفته است: سیدناالاستاد (یعنی علامه طباطبایی) بحث معاد اسفار را تدریس می‌کردند و هیچگونه اثبات و ردّی در مطالب نداشتند. همچنین بگفته‌ی آیة الله جوادی‌آملی، علامه طباطبایی در بحث معاد فرموده‌اند که هنوز شرایط و قابلیت در افراد مهیا نشده است که انسان بتواند بحث معاد را بصورت آزادانه طرح کند (58).
2) با عنایت به اینکه: اولاً، تعداد محدودی تعلیقه که علامه طباطبایی بر جلد هشتم و نهم اسفار نوشته است، بیشتر آنها صبغه‌ی انتقادی دارند؛ ثانیاً، یکی از ویژگی‌های علامه طباطبایی آزادی علمی و حریت فکری و بیزاری از تقلید فلسفی بوده است؛ (59) ثالثاً، علامه طباطبایی در مسائل دینی- بویژه اصول دین- بهیچوجه اهل مجامله و تساهل نبوده و اگر احساس می‌کرده مسئله‌یی از مسائل اصلی دین در خطر انحراف قرار گرفته با جدیت وارد بحث می‌شده است (تألیف کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم محصول چنین احساس و انگیزه‌یی بوده است)؛ رابعاً، بعد از توحید مهمترین مسئله‌ی دینی، مسئله‌ی معاد است، (با توجه به این مقدمات) آیا اگر ایشان معاد جسمانی موردنظر ملاصدرا را مباین و مخالف آموزه‌های قرآن می‌دانست نباید با صراحت و جدیت- و حتی با استدلال فلسفی- این طرز تلقی از معاد جسمانی را مورد انتقاد قرار می‌داد؟ (این در حالیست که وی حتی یک انتقاد هم علیه معاد جسمانی موردنظر ملاصدرا روا نداشته است).
3) علامه طباطبایی نه تنها همه‌ی مبانی فلسفی، تفسیری و عرفانی ملاصدرا را پذیرفته بلکه برای برخی از آن مبانی- مانند حرکت جوهری- تبیینی استوارتر و رساتر از تبیین خود ملاصدرا ارائه نموده است. همچنین سیره‌ی عرفانی علامه طباطبایی کاملاً متناسب و منطبق با سیره‌ی عرفانی ملاصدرا بوده است. در هندسه‌ی معرفتی و نظام اعتقادی علامه طباطبایی چنان انسجام و استحکامی برقرار است که بین مقدمات و نتایج آنها تلازم منطقی دقیقی وجود دارد. توجه به سیره‌ی علمی علامه، این حقیقت را آشکار می‌کند که بنای عظیم معرفتی او بگونه‌یی مهندسی شده است که بین همه‌ی اجزاء آن هماهنگی دقیقی برقرار است. چنین نظامی اقتضا نمی‌کند که صاحب آن، اصول، مبانی و مقدمات یک اندیشه را بپذیرد اما نتیجه‌ی آنها- که مولود طبیعی آنهاست- را نپذیرد یا علیرغم سست‌بودن اصول و مبانی، یک عقیده (مانند معاد جسمانی موردنظر برخی از متکلمان) را بپذیرد. بعلاوه؛ اگر علامه با معاد موردنظر متکلمان موافق بود- که برخی ادعا کرده‌اند- سیره علمی و عملی ایشان اقتضا می‌کرد که با نقد برداشتهای دیگر از معاد جسمانی، دیدگاه مشهور از متکلمان را تثبیت و تبیین نماید.

9- جمع‌بندی

1. نظریه‌ی ملاصدرا درباره‌ی چگونگی معاد جسمانی، ریشه در مبانی فلسفی، تفسیری و عرفانی خاصی دارد. نظام فلسفی، تفسیری و عرفانی علامه طباطبایی نیز بر همان مبانی مورد قبول ملاصدرا استوار است. بنابراین، علامه طباطبایی عقلاً و قلباً تبیین ملاصدرا از کیفیت معاد جسمانی را دقیق، عمیق و قرین توفیق می‌دانسته است. اما چرا با صراحت و قاطعیت، این تفسیر از معاد جسمانی را تبیین و تثبیت ننموده و حتی با وضوح کامل در تأیید آن سخن نگفته است؟
پاسخ به این سئوال چندان مشکل نیست. علامه طباطبایی اکثر قریب به اتفاق مسائل فلسفی را بررسی، تبیین و اثبات نموده است اما از منظر وی بین مسائلی از قبیل اصالت وجود، تشکیک وجود، ماهیت و احکام آن، علت و معلول، حرکت جوهری، ... و مسائل مربوط به معاد تفاوت اساسی وجود دارد. مسائلی مانند مسائل فوق‌الذکر فقط بین فلاسفه و اهل فن رایج و مورد بحث و بررسیند و دخالت مستقیمی در دین و ایمان مردم ندارند اما معاد مهمترین اصل اعتقادی همه‌ی ادیان الهی است و همه‌ی متدینان با آن مرتبط و مأنوسند. لذا از نظر علامه، تعلیم و ترویج دیدگاهی که احتمال کژخوانی در آن وجود دارد منصفانه نیست.
علامه درباره‌ی لزوم رعایت تفاوت سطوح ادراکی مردم می‌گوید:
معلومات هر یک از مراتب مختلف فهم را به مرتبه‌ی پایینتر از خود نمی‌شود تحمیل کرد وگرنه نتیجه‌ی معکوس خواهد داد و مخصوصاً معنویاتی که سطحشان از سطح ماده و جسم بسی بالاتر است اگر بیپرده و پوست‌کنده به فهم عامه مردم که از حس و محسوس تجاوز نمی‌کند تحمیل شود بکلّی ناقض غرض خواهد بود (60).

زین سبب من تیغ کردم در غلاف *** تا که کژخوانی نخواند برخلاف (61)

ایشان ترجیح داده است که اعتقاد خود درباره‌ی حقانیت معاد جسمانی صدرایی را کتمان کند و فقط در محافل خصوصی برای قلیلی از شاگردان خود آن را مطرح نماید، چرا که معاد جسمانی موردنظر ملاصدرا بیش از آنکه از ظاهر قرآن قابل استنباط باشد از باطن قرآن قابل استنباط و استخراج است و لذا درک معاد جسمانی موردنظر ملاصدرا، برای بیشتر مردم دشوار است. حتی خداوند نیز عجز انسانها از فهم حقایق ماوراء طبیعی را ملحوظ داشته و در بسیاری از آیات با تمثیل و تشبیه و متناسب با فهم عامه مردم سخن گفته است؛ البته بدون آنکه این سخنان از محتوای دقیق و عمق عمیق خود جدا و منقطع شوند. پیامبران و ائمه‌ی معصومین نیز همین مسلک را دنبال کرده‌اند: «انّا معاشرالانبیاء أمرنان أن نکلم الناس علی قدر عقولهم». علامه با استشهاد به همین روایت می‌گوید:
ظواهر دینی چون بیاناتی هستند لفظی و به ساده‌ترین زبان القا شده‌اند و در دسترس مردم قرار دارند و هر کس باندازه ظرفیت فهم خود از آنها بهره‌مند می‌شود؛ بخلاف روش فلسفه و عرفان که اختصاص به گروه خاصی دارد و همگانی نمی‌باشند (62).
بنابراین علامه معتقد بوده که تعلیم و تبیین و ترویج معاد جسمانی موردنظر ملاصدرا برای هاضمه‌ی عقلی اکثر انسانها ثقیل است و هرچند تفسیر و تبیین ملاصدرا از معاد جسمانی برحق و راست است و جز راست نباید گفت، اما، هر راست نشاید گفت.

طفل را گر نان دهی بر جای شیر *** طفل مسکین را از آن نان مرده گیر
چون که با کودک سروکارت فتاد *** پس زبان کودکی باید گشاد (63)

2. علت اصلی بی‌سابقه‌بودن معاد جسمانی موردنظر ملاصدرا نزد فیلسوفان و متکلمان قبل از او، فقدان مبانی فلسفی صدرایی در معارف فلسفی و کلامی آنهاست و عامل اصلی که باعث شده است برخی صاحبنظران بعد از ملاصدرا، معاد جسمانی موردنظر او را نپذیرند اینست که این برداشت از معاد را با برخی آیات قرآن سازگار نمی‌دانند. اما باید گفت: اولاً، چنین برداشتی نه تنها با آیات قرآن ناسازگار نیست بلکه مقتضای فهم عمیق قرآن است، ثانیاً، بفرض آنکه این تفسیر از معاد، با ظاهر برخی آیات قرآن ناسازگار باشد، لازم است آن آیات را تأویل نمائیم؛ یعنی همان فرایندی را که خودِ مخالفانِ معاد جسمانی موردنظر ملاصدرا در مواجهه‌ی با آیات توحید (مانند: یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ- ... ثمَّ استوی علی العرش- وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ- وَجَاء رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا و ...) طی می‌کنند، می‌توان در مواجهه‌ی با آیات معاد هم طی نمود.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد فسا.
Email: mohseneizadi@yahoo.com
تاریخ دریافت: 92/1/21
تاریخ تأیید: 92/11/14
2. حضرت ابراهیم (علیه السلام) که از پیامبران اولوالعزم است، برای اینکه در ایمان به معاد به مرتبه‌ی یقین و اطمینان قلبی نائل شود از خداوند درخواست می‌کند که نحوه‌ی زنده‌شدن مردگان را به او نشان دهد؛ «وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی كَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَى وَلَكِن لِّیَطْمَئِنَّ قَلْبِی ...» (بقره، 260).
3. آیت‌الله جعفر سبحانی در مصاحبه‌یی با کیهان فرهنگی گفته است: علامه طباطبایی بخش معاد از کتاب اسفار ملاصدرا را تدریس نمی‌کرد چون آن را با معاد قرآنی مخالف می‌دانست (حیکیم، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، ص 223).
4. آیت‌الله جوادی‌آملی در مباحثه‌ی خود با آقای سیدان گفته است: سیدنا الاستاد (یعنی علامه طباطبایی) بحث معاد اسفار را تدریس می‌کردند و هیچگونه اثبات و ردّی در مطالب نداشتند. همچنین بگفته‌ی آیت‌الله جوادی‌آملی، علامه طباطبایی در بحث معاد فرموده‌اند: هنوز شرایط و قابلیت در افراد مهیا نشده است که انسان بتواند بحث معاد را بصورت آزادانه طرح کند. شاگرد دیگر علامه طباطبایی، آیت‌الله خسروشاهی، نیز می‌گوید: علامه در پاسخ به این سؤال که مگر بحث معاد اسفار ناتمام است فرموده‌اند: برعکس کاملاً صحیح است ولی ظرفیتها ناکافی است (پویان، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، ص 665).
5. ملاصدرا، الحکمةالمتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج9، ص 277- 261؛ همو، الشواهدالربوبیه فی مناهج‌السلوکیّه، ص 316- 311.
6. همو، الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، ص 316-311.
7. همو، زادالمسافر، ص 188-160.
8. همو، المبدأ و المعاد، ج2، ص 655- 638.
9. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج9، ص 274-261.
10. طباطبایی، نهایة الحکمة، ص 9.
11. همان، ص 13.
12. همان، ص 17.
13. همان، ص 207.
14. همان، ص 82.
15. همان، ص 82، 101 و 194؛ همو، تعلیقه علی الاسفار الاربعه، ج8، ص 134؛ ج9، ص 60.
16. همو، تعلیقه علی الاسفار الاربعه، ج8، ص 134؛ همو، نهایةالحکمة، ص 82.
17. همو، نهایةالحکمه، ص 39، 238، 245، 314 و 322؛ همو، تعلیقه علی الاسفارالاربعه، ج8، ص 233 و 266.
18. همو، نهایةالحکمه، ص 246-245.
19. همان، ص 245؛ همو، تعلیقه علی الاسفار الاربعه، ج8، ص 341.
20. همو، نهایةالحکمه، ص 245، 316 و 322؛ همو، بدایةالحکمه، ص 142، 173 و 177.
21. آشتیانی، مقدمه بر الشواهدالربوبیه فی مناهج‌السّلوکیه، ص 49.
22. ملاصدرا، تفسیر القرآن‌الکریم، ج6، ص 32.
23. همان، ص 13.
24. همو، الشواهد الربوبیه فی مناهج‌السلوکیّه، ص 436.
25. طباطبایی، قرآن در اسلام، ص 26.
26. همو، شیعه در اسلام، ص 170-168، علامه در پاسخ به این سئوال که چرا قرآن‌کریم از دو راه ظاهر و باطن سخن گفته است، می‌گوید: «... معلومات هر یک از مراتب مختلف فهم را به مرتبه‌ی پایینتر از خود نمی‌شود تحمیل کرد وگرنه نتیجه‌ی معکوس خواهد داد و مخصوصاً معنویاتی که سطحشان از سطح ماده و جسم بسی بالاتر است اگر بیپرده و پوست‌کنده به فهم عامه‌ی مردم که از حسّ و محسو س تجاوز نمی‌کند تحمیل شود بکلّی ناقض غرض خواهد بود ... پس در هر حال اسرار ماوراء طبیعت و ماده را به پایبندان عالم ماده در پس پرده باید گفت ... قرآن‌‎‌مجید، نظر به اینکه افهام در درک معنویات اختلاف شدید دارند و چنانکه دانسته شد القای معارف عالیه از خطر مأمون نیست، تعلیم خود را مناسب سطح ساده‌ترین فهمها که فهم عامه مردم است قرار داده و با زبان ساده‌ی عمومی سخن گفته است. البته این روش این نتیجه را خواهد داد که معارف عالیه معنویه با زبان ساده عمومی بیان شود و ظواهر الفاظ مطالب و وظایفی از سنخ حس محسوس القا نماید و معنویات در پشت پرده‌ی ظواهر قرارگرفته و از پشت این پرده خود را فراخور حال افهام مختلفه به آنها نشان دهد و هر کس بحسب حال و اندازه‌ی درک خود از آنها بهره‌مند شود. خدای متعال در کلام خود می‌فرماید: «إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ» یا «وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْكِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَكِیمٌ» و باز در مثلی که برای حق و باطل و ظرفیت افهام می‌زند می‌فرماید: «أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهَا» (همو، قرآن در اسلام، ص 50- 46).
27. فلاح‌پور، مبانی، اصول و روش تفسیری ملاصدرا، ص 97.
28. همان، ص 99.
29. ملاصدرا، تفسیر القرآن‌الکریم، ج6، ص 14.
30. همو، مفاتیح‌الغیب، 1386، ج1، ص 99.
31. طباطبایی، المیزان فی تفسیر‌القرآن، ج3، ص 46.
32. همو، شیعه در اسلام، ص 92-91.
33. همان، ص 93.
34. ملاصدرا، مفاتیح‌الغیب، ج1، ص 150.
35. طباطبایی، قرآن در اسلام، ص 55.
36. همو، المیزان فی التفسیرالقرآن، ج1، ص 9.
37. همان، ص 10.
38. جوادی‌آملی، «حکمت متعالیه صدرالمتألهین»، ص 9.
39. ملاصدرا، الحکمةالمتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج9، ص 301؛ همو، تفسیر القرآن‌الکریم، ج8، ص 9 و 57.
40. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج9، ص 385 و 442.
41. طباطبایی، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج6، ص 165. علامه در کتاب دیگر خود نیز می‌نویسد: «شک نیست که طریق سیر معنوی و معرفت نفس، در صورت صحت، راه روشنی برای خداشناسی و معادشناسی است ...» (طباطبایی، رسالت تشیّع در دنیای امروز، ص 98).
42. سوره الاسراء، آیه 51.
43. سوره آل‌عمران، آیه 30.
44. همو، انسان از آغاز تا انجام، ص 106.
45. سوره التحریم، آیه 7.
46. همو، شیعه در اسلام، ص 170.
47. سوره یس، آیه 82.
48. همو، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج8، ص 320.
49. همو، رسالت تشیّع در دنیای امروز، ص 88.
50. حسینی‌طهرانی، مهر تابان، ص 25 و 30.
51. مصباح یزدی، شناختنامه‌ی علامه طباطبایی، ج1، ص 143.
52. جوادی‌آملی، شمس‌الوحی تبریزی، ص 181.
53. همان، ص 186.
54. حکیمی، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، ص 223-224.
55. طباطبایی، شیعه در اسلام، علامه همچنین معتقد است هر سه راه ظواهر دینی، فلسفه و عرفان مورد تأکید دین مبین اسلام است و در تأیید نظر خود به آیات و روایاتی که محتوای فلسفی دارند استشهاد می‌کند (همو، رسالت تشیع در دنیای امروز، ص 62-45؛ همو، شیعه، ص 177-109).
56. همو، علی و فلسفه‌ی الهی، ص 21- 16.
57. حسینی طهرانی، مهر تابان، ص 46.
58. پویان، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، ص 665.
59. حکیمی، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، ص 224.
60. طباطبایی، قرآن در اسلام، ص 50.
61. مولوی، مثنوی معنوی، ص 36.
62. طباطبایی، شیعه در اسلام، ص 81؛ همو، قرآن در اسلام، ص 50-47.
63. مولوی، مثنوی معنوی، ص 31.

منابع تحقیق:
قرآن کریم.
آشتیانی، سیدجلال‌الدین، مقدمه بر الشواهدالربوبیه فی المناهج السّلوکیه، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360.
پویان، مرتضی، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم، بوستان کتاب، 1388.
جوادی‌آملی، عبدالله، «حکمت متعالیه صدرالمتألهین»، خردنامه صدرا، شماره‌ی 15، بهار 1378.
___، عبدالله، شمس‌الوحی تبریزی، تنظیم و تحقیق علیرضا روغنی، قم، اسراء، 1388.
حسینی‌طهرانی، محمدحسین، مهرتابان، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، 1426ق.
حکیمی، محمدرضا، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم، دلیل ما، 1386.
طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، قم، جامعه‌ی مدرسین، 1417ق.
___، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، تهران، الزهراء، 1369.
___، بدایة الحکمه، تصحیح و تدقیق غلامرضا فیاضی، قم، مؤسسةالنشرالاسلامی، 1364.
___، تعلیقة علی الاسفارالاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1981.
___، رسالت تشیّع در دنیای امروز، بکوشش هادی خسروشاهی، قم، بوستان کتاب، 1387.
___، شیعه (مجموعه مذاکرات باکرین)، بکوشش سیدهادی خسروشاهی، بوستان کتاب، 1390.
___، شیعه در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1376.
___، علی و فلسفه‌ی الهی، ترجمه‌ی ابراهیم سیدعلوی، قم، انتشارات اسلامی، 1390.
__، قرآن در اسلام، بکوشش سیدهادی خسروشاهی، قم، بوستان کتاب، 1389.
___، نهایةالحکمة، قم، جامعه مدرسین، 1416ق.
فلاح‌پور، مجید، مبانی، اصول و روش تفسیری ملاصدرا، تهران، حکمت، 1389.
مصباح یزدی، محمدتقی، شناختنامه‌ی علامه طباطبایی (مجموعه مقالات)، قم، دفتر نشر مجموعه آثار علامه طباطبایی، بیتا.
ملاصدرا، الحکمةالمتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج9: تصحیح، تحقیق و مقدمه رضا اکبریان، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382.
___، الشواهدالربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه سیدمصطفی محقق داماد، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1382.
___، المبدأ و المعاد، تصحیح، تحقیق و مقدمه محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.
___، تفسیر القرآن‌الکریم، ج6: تصحیح، تحقیق و مقدمه محسن پیشوایی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
___، تفسیر القرآن‌الکریم، ج8: تصحیح، تحقیق و مقدمه محمدهادی معرفت و سیدصدرالدین طاهری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
___، زادالمسافر، تصحیح و شرح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، امیرکبیر، 1379.
___، مفاتیح‌الغیب، تصحیح، تحقیق و مقدمه نجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386.
مولوی، جلال‌الدین، مثنوی معنوی، از چاپ رینولد الین نیکلسون، نشر طلوع، بیتا.
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی خردنامه‌ی صدرا، شماره‌ی 75