مبانی وجودشناختی انسان‌شناسی صدرالمتألهین

چکیده

در این مقاله تأثیر مهمترین مبانی فلسفی صدرالمتألهین در مباحث انسان‌شناسی او مورد بررسی قرارگرفته است. به این منظور شش مبنای فلسفی که ملاصدرا از آنها در مباحث انسان‌شناسی بهره برده است، مطرح شده و تقریباً بیست مسئله از مباحث انسان‌شناسی با استفاده از این شش مبنا بیان شده است.
ابتدا هر یک از آن مبانی به اختصار توضیح داده شده و نکات مهم درباره‌ی هر یک از آنها بیان شده است. پس از آن، جایگاه و کاربرد آنها در مباحث انسان‌شناسی از دیدگاه صدرالمتألهین مورد بررسی قرار گرفته و این نتیجه بدست آمده است که صدرالمتألهین بسیاری از مباحث انسان‌شناسی را بر اساس مبانی وجودشناسی خود تحلیل و تبیین فلسفی کرده و توانسته است ارتباط عمیقی بین مبانی خاص خود در وجودشناسی فلسفی و مباحث انسان‌شناسی برقرار کند (تا آنجا که می‌توان ادعا کرد اساس مبانی انسان‌شناسی ملاصدرا بر اصالت وجود استوار است) و بسیاری از معضلات مباحث انسان‌شناسی را که برخی از فلاسفه نتوانسته‌اند حل کنند یا بین آنها اختلاف وجود دارد، بر اساس این ارتباط خاص برطرف نماید و حتی ابعاد تازه و بدیعی از مباحث انسان‌شناسی را نمایان سازد. از طرفی در این مقاله با روشن‌شدن ارتباط مباحث انسان‌شناسی با وجودشناسی ملاصدرا، مدعای وی (بر اساس مبانی وجودشناسی) مبنی بر اینکه انسان عصاره‌ی وجود است نیز تبیین می‌شود.

کلیدواژگان:

اصالت وجود، تشکیک، حرکت جوهری، نفس، عاقل و معقول، انسان‌شناسی، وجودشناسی

طرح مسئله

صدرالمتألهین از جمله فیلسوفانی است که در سنت فلسفه‌ی اسلامی شخصیتی نوآور بوده و مسائل جدیدی مطرح کرده است. اساس و زیربنای اندیشه‌های بدیع او را در نگاه خاص او به وجود می‌توان یافت که بر محورهایی چون اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت در جوهر استوار است. او معتقد است جهل به وجود، سبب جهل به همه‌ی اصول و معارف است زیرا شناخت همه‌ی امور به شناخت وجود وابسته است ولی شناخت وجود به چیز دیگری وابسته نیست (3).
از طرف دیگر، صدرالمتألهین نگرش ویژه و ممتازی نسبت به انسان دارد. او انسان را عصاره و نسخه‌ی مختصر و جامع همه‌ی عوالم طبیعی و عقلی و آنچه بین آنهاست می‌داند و معتقد است هر کس انسان را بشناسد همه‌ی آن عوالم را شناخته و هر کس انسان را نشناسد نسبت به همه‌ی عوالم جاهل است (4).
بعلاوه، انسان‌شناسی ملاصدرا از نفس‌شناسی او جدا نیست زیرا نگاه او به انسان، جسمانی و مادی نیست. او حتی با پذیرش بعد روحانی برای انسان به رابطه‌ی سطحی بین نفس و بدن قائل نیست، بلکه بر اساس حرکت جوهری به جسمانیت در حدوث و روحانیت در بقای نفس نظر دارد. او معتقد است نفس انسان، مجمع موجودات است و هر کسی آن را بشناسد همه‌ی موجودات را شناخته است (5). از این مباحث این نتیجه بدست می‌‌آید که در نظر ملاصدرا شناخت همه چیز مبتنی بر انسان‌شناسی و وجودشناسی است.
باتوجه به مباحث فوق و با نظر به اینکه وجودشناسی ملاصدرا شبکه‌ی منسجمی‌ است که اجزاء آن با یکدیگر ارتباط خاصی دارد، این پرسش مطرح می‌شود که آیا بین آراء او در وجودشناسی و انسان‌شناسی نیز چنین ارتباط منسجمی وجود دارد؟ بعبارت دیگر، آیا وجودشناسی او در انسان‌شناسی او تأثیر داشته است؟ در این مقاله برآنیم با بررسی مهمترین مبانی وجودشناسی وی که در مباحث انسان‌شناسی کاربرد بیشتری داشته است، نحوه‌ی استفاده از آن مبانی را مورد بحث قرار دهیم.

الف) اصالت وجود

هر یک از اشیاء خارجی اگرچه یک واقعیت عینی بیش نیستند ولی در ذهن به دو مفهوم وجود و ماهیت تحلیل می‌شود؛ وجود، همان مابه الاشتراک و ماهیت، همان مابه‌الامتیاز اشیاء خارجی است (6).
مطابق این تحلیل، معنای اصالت وجود اینست که واقعیت خارجی و عینی، مصداق مفهوم وجود است نه ماهیت. پس مفهوم وجود و ماهیت هر دو اعتباریند و محور بحث اصالت (چه اصالت وجود و چه اصالت ماهیت) مصداق آنها در خارج است (7).
بنابراین، بحث اصالت مربوط به حقیقت عینی خارجی است نه مفاهیم، لذا بین اعتباری‌بودن مفهوم وجود و اصیل‌بودن حقیقت خارجی آن منافاتی وجود ندارد (8). ملاصدرا با عبارت «... حقیقت وجود از خصوصیات مصداق وجود ناشی می‌شود، نه از نفس مفهوم وجود» (9) بر این مطلب تأکید می‌کند. او بحث اصالت وجود را نیز اینگونه مطرح می‌کند: «چون حقیقت هر چیزی همان خصوصیات وجودی آن شیء است که برای آن ثابت است، پس وجود سزاوارتر از آن شیء و هر شیئی دیگر به اینکه دارای حقیقت باشد...» (10).

موارد کاربرد اصالت وجود در انسان‌شناسی

1. حفظ وحدت هویت انسان در سیر تکاملی

در حرکت تکاملی نفس انسان در قوس صعود، این نکته حائز اهمیت است که تکامل، مستلزم انقلاب در ماهیت نیست. این نکته بر اساس وجود نفس انسان در سیر صعود قابل تبیین است، زیرا بر اساس اصالت وجود، یک حقیقت عینی واحد است که تکامل می‌‌یابد و مراتب جدیدی از کمالات را کسب می‌کند. ببیان دیگر، یک وجود است که دارای حقیقت می‌باشد و در هر لحظه از سیر تکاملی، ماهیتی از آن انتزاع می‌شود.
همین مطلب درباره‌ی قوس نزول نیز صدق می‌کند؛ وجود واحد اصیل با تنزل از عالم عقول، لباس کثرت بر تن می‌کند و یک حقیقت عینی اصیل است که دارای مراتب مختلف است (11).
صدرالمتألهین می‌گوید: استکمال و اشتداد در وجود (به این معنی که وجود، اوصاف ذاتی جدید را بپذیرد) ممتنع نیست ( انقلاب در ماهیت نیست) و دلیل آن تقدم وجود بر ماهیت است که همان اصالت وجود است (12). بنابرین، اشتداد و تکامل بر اساس اصالت وجود قابل تبیین است. ملاصدرا در جایی دیگر از آثار خود، اشتداد وجود و انتزاع انواع غیرمتناهی وجود واحد اتصالی را ناشی از اذعان به نظریه‌ی اصالت وجود می‌داند (13).
باتوجه به اینکه اشتداد و حصول مراتب برای وجود واحد، از منظر اصالت وجود قابل تبیین است و با نظر به اینکه یکی از اساسی‌ترین مبانی ملاصدرا در انسان‌شناسی، مقوله‌ی اشتداد است، می‌توان نتیجه گرفت که اساس مبانی انسان‌شناسی ملاصدرا بر اصالت وجود استوار است.

2. معاد جسمانی

اصالت وجود، یکی از اصول مهم ملاصدرا برای اثبات معاد جسمانی است. او مبدأ اثر در حقایق امکانی را نحوه‌ی وجود خاص آنها می‌داند. ماهیت به اعتبار نفس ذات، نه موجود است و نه معدوم و به اعتبار نفس مفهوم، امری اعتباری و ذهنی است لذا ماهیت، مبدأ اثر نیست. بر این اساس، ماهیت بحسب ذات از تشخص و هویت خارجی خالی است و به اعتبار مفهوم، امری قابل انطباق بر کثیرین است، لذا ملاک جزئیت و عدم انطباق بر کثیرین را در ماهیت نمی‌توان یافت بلکه تشخص و جزئیت، به نحوه‌ی وجود شیء برمی‌گردد. با پذیرش اصالت وجود است که اصول بعدی برای اثبات معاد جسمانی (همچون ملاک‌بودن صورت برای تشخص شیء، تشکیک در مراتب وجود و ...) را می‌توان اثبات کرد. نتیجه اینکه، اصالت وجود زیربنای اصول لازم برای اثبات معاد جسمانی است (14).

ب) تشکیک وجود

بر اساس نظریه‌ی اشتراک معنوی وجود، مفهوم وجود بر مصادیق خود حمل می‌شود. اما آیا حمل وجود بر مصادیق بصرت مساوی و یکسان است یا به اختلاف و تشکیک؟ نظریه‌ی تشکیک در وجود ناظر به این معناست که حمل وجود بر مصادیق خود بسته به تقدم و تأخر، شدت و ضعف و کمال و نقص آنها فرق می‌کند. البته شدت و ضعف و کمال و نقص از ویژگیهای وجود است نه ماهیت، یعنی تشکیک در وجود حقیقتاً در خود وجود است و مجازاً به مفهوم وجود نسبت داده می‌شود. بنابرین، وجودی که در مرتبه‌یی واقع است، نمی‌تواند با همان ویژگیها در مرتبه‌ی دیگری قرار بگیرد (15).
در تحقق تشکیک چهار شرط لازم است؛ اول: وحدت حقیقی (که همان مفهوم وجود است)، دوم: کثرت حقیقی (که همان مصادیق مفهوم وجود است)، سوم: سریان و ظهور (حمل) حقیقی آن وحدت در این کثرت (مصادیق)، چهارم: بازگشت حقیقی این کثرت (بلحاظ این همانی موضوع و محمول در حمل حقیقی) به آن وحدت که اگر از وحدت و کثرت به اتفاق و اختلاف تعبیر کنیم می‌توان گفت که «مابه‌الاختلاف» به «مابه‌الاتفاق» و «مابه‌الاتفاق» به «مابه‌الاختلاف» برمی‌گردد (16).
لازم به ذکر است که اعتقاد به اینکه وجودات در همان چیزی اختلاف دارند که مشترکند (اختلاف تشکیکی در حقیقت وجود)، نظر متوسط ملاصدراست و وی در نظر عالی خود، حقیقت وجود را واحد شخصی می‌داند و اختلاف تشکیکی را در مظاهر وجود می‌پذیرد (17).

موارد کاربرد تشکیک وجود در انسان‌شناسی

1. انسان، حقیقتی ذومراتب

صدرالمتألهین معتقد است همانطور که جهان دارای مراتب سه‌گانه‌ی حسی، خیالی و عقلی است انسان نیز (بمثابه‌ی جهانی کوچک) دارای سه مرتبه است. بنظر وی، انسان حقیقت واحدی است که در عین حفظ تشخص خود، دارای اکوان و اطوار وجودی متعدد می‌باشد؛ در مرتبه‌ی طفولیت، در مرتبه‌ی طبیعی و جسمانی است، سپس وارد مرتبه‌ی نفسانی و پس از آن وارد مرتبه‌ی عقلانی می‌شود (18).
بعبارت دیگر، انسان از مرتبه‌ی جسمانی شروع می‌کند و پس از طی مرحله‌ی نفس ناطقه، به مرحله‌ی عقل بالفعل و پس از آن، به مرتبه‌ی عقل فعال می‌رسد (19). می‌توان نتیجه گرفت انسان جوهری است که دارای سه نشئه‌ی طبیعی، نفسانی و عقلی است و خصوصیاتی همچون حیات، شعور، احساس و اختیار که از خصوصیات ویژه‌ی انسان است، در هر سه نشئه با اختلاف مرتبه، وجود دارد؛ بنحو ضعیف در انسان طبیعی، بنحو متوسط درانسان خیالی و بنحو قوی و شدید در انسان عقلی (20).

2. تشکیک در علوم حصولی انسان

صدرالمتألهین معتقد است صورتهایی که از اشیاء خارجی در نفس مرتسم می‌شوند، دارای شدت و ضعف و ظهور و خفا هستند. او شدت و ضعف صور را ناشی از اشتغال یا عدم اشتغال نفس به بدن می‌داند و بیان می‌کند که در صورت کاهش توجه نفس به بدن، صور منطبعه در نفس دارای قوت، قدرت و اثر بیشتری می‌شوند. بر این اساس، تمامیت ظهور و اثر این صور بعد از مرگ که اشتغال نفس به بدن از بین می‌رود، نمایان می‌شود. با اندک توجهی می‌توان دریافت که ملاصدرا صور منطبعه را در سیر تکاملی انسان، امر وجودی واحدی می‌داند که دارای مراتب مختلفی از ظهور و خفا و شدت و ضعف است (21).

3. کسب معقولات بر اساس تشکیک

انسان در ابتدای خلقت دارای قوه‌ی علم به غیر خود است که محدود به مرتبه‌ی حس و درک محسوسات می‌باشد. پس از آن، وارد مرتبه‌ی تخیلات می‌شود. صدرالمتألهین معتقد است اکثر انسانها در این مرتبه توقف می‌کنند، ولی وقتی قوه‌ی عاقله‌ی او ضعیف باشد، معقولات او نیز در مرتبه‌ی ضعیف قرار خواهند گرفت. بنابراین انسان می‌تواند در مرتبه‌ی محسوسات یا متخیلات یا موهومات باشد یا اگر قوه‌ی عاقله‌ی او از بدن متأثر نباشد، به مراتب بالای عقلانی نایل شود. وجود این مراتب در واقعیت واحد نفس انسانی، ناشی از پذیرش مبنای تشکیک در وجود است (22).

4. رابطه‌ی بین قوا و نفس

یکی از مباحث خاص ملاصدرا در انسان‌شناسی اینست که نفس انسان در عین وحدت، با قوای خود اتحاد وجودی دارد و قوا از مراتب نفس انسانی است. صدرالمتألهین معتقد است نفس انسانی بدلیل اینکه از سنخ عالم ملکوت است، دارای وحدت جمعی است، او این وحدت را در ظل وحدت الهیه معرفی می‌کند. بنابراین، نفس ذاتاً دارای قوای مختلف (اعم از انسانی، حیوانی و نباتی) می‌باشد. بعبارت دیگر، نفس انسان حقیقت بسیطی است که دارای مراتب گوناگون است (23).
آیت‌الله مصباح در تبیین اتحاد نفس با قوا به این نکته اشاره می‌کند که اتحاد وجودی نفس با قوا به این معناست که نفس برخلاف قوای ادراکی و تحریکی متعدد خود، دارای وجود واحد است، زیرا مدرک حقیقی همان نفس است. از طرفی، چون ادراکات بوسیله‌ی نفس انجام می‌شود و مبدأ صدور فعل اختیاری، ادراک می‌باشد، بنابرین افعال تحریکی هم ریشه در نفس دارند. پس می‌توان نتیجه گرفت که نفس در عین وحدت دارای قوای ادراکی و تحریکی است (24).

5. جسمانی‌الحدوث و روحانی‌البقا بودن نفس انسان

یکی از ارکان نظریه‌ی حدوث جسمانی نفس و بقای روحانی آن، نظریه‌ی تشکیک در وجود است. بنظر صدرالمتألهین، نفس وجود واحدی است که در سیر تکاملی عرض عریضی را طی می‌‌کند؛ در یکسو ماده‌ی جسمانی و در سوی دیگر عقل مفارق، از این وجود دارای مراتب مختلف، ماهیت نفس انتزاع می‌شود. بنابرین، نفس دارای مراتب و درجات متعددی است ولی در حقیقت نفسیت، واحد است. این همان معنای تشکیک در وجود است که یکی از ارکان تبیین این خصوصیت نفس می‌باشد (25).
صدرالمتألهین نفس را در اول تکوّن، موجودی خالی از کمال صوری (اعم از صور محسوس، متخیل یا معقول) می‌داند که بر اثر تکامل به مرحله‌ی صور مجرد نایل می‌شود و بقای خود را با آن تجرد تضمین‌ می‌کند. او قول کسانی که نفس را جوهری واحد می‌دانند که از اول تعلق به بدن تا آخر ثابت است را مذمت می‌کند و آنها را انسانهایی سخیف می‌داند. این نگرش ذومراتبی به نفس- از نهایت ضعف تا نهایت قوت- مبتنی بر پذیرش مبنای تشکیک وجود است. (26) ملاصدرا خود به تأثیر مبانی تشکیک وجود در نظریه‌ی جسمانی‌الحدوث‌بودن نفس تصریح کرده است.
«نفس مادامی‌که از قوه‌ی وجود جسمانی به فعلیت عقل مفارق خارج نشده است، دارای صورت مادی است در حالیکه درجات آن از نظر قرب و بعد از نشئه عقلی، بلحاظ تفاوت در وجودش از نظر شدت و ضعف و کمال و نقص متفاوت است، زیرا وجود از جمله چیزهایی است که اشتداد را قبول می‌کند (27)».

ج) حرکت جوهری

صدرالمتألهین معتقد است همانطور که حرکت در اعراض وجود دارد، در جواهر نیز حرکت هست (28). منظور از حرکت جوهری اینست که ذات جوهر، ثبات ندارد و همانطور که اعراض و صفات دگرگون می‌شود، جوهر نیز تحول می‌‌یابد (29). بعبارت دیگر، در جواهر قابلیت اشتداد و تضعف وجود دارد و می‌توانند از حالت ضعف به شدت و برعکس تغییر یابند (30).
باید توجه داشت که در فرآیند حرکت جوهری، اجسام در هر لحظه صورت جدیدی غیر از صورت سابق دارند و اگرچه در نگاه ظاهری (بدلیل تشابه صور لاحق و سابق) این تغییرات نمایان نباشد ولی تغییر صورت انجام می‌پذیرد (31).
نکته‌ی حائز اهمیت اینست که حرکت جوهری فرایندی متصل است، زیرا حرکت، خروج از قوه به فعل است و آنها دو چیز جدا از هم نیستند، بلکه مراتب وجود یک شیئند. قوه مرتبه‌یی از فعلیت است و هر فعلیتی قوه‌یی برای فعلیت بعدیست (32). هر شخص جوهری در عین اینکه دارای طبیعت سیال و متجدد است، دارای امر ثابت و مستمری نیز هست (33).

موارد کاربرد نظریه‌ی حرکت جوهری در انسان‌شناسی

1. تطورات نفس انسان

علاوه بر تشکیک وجود، نظریه‌ی حرکت جوهری نیز برای تبیین مراتب و تطورات نفس لازم است. صدرالمتألهین با پذیرش مراتب در نفس انسانی، نحوه‌ی سیر از یک مرتبه به مرتبه‌ی دیگر را بر اساس حرکت جوهری می‌داند؛ «برای نفس انسانی از اول ایجاد تا پایان غایت او، مقامات و درجات زیادی است و دارای نشئات ذاتی و اطوار وجودی است؛ در اولین نشئه‌ی تعلقی جسمانی است، سپس بر اثر اشتداد [که ناشی از حرکت جوهری است] به مراتب بعدی می‌رسد...» (34).

2. جسمانی‌الحدوث و روحانی‌البقا بودن نفس انسان

حرکت جوهری نفس یکی از اساسی‌ترین مبانی مورد استفاده‌ی ملاصدرا در نظریه‌ی جسمانی‌الحدوث و روحانی‌البقا بودن نفس می‌باشد.
بنظر ملاصدرا، اولین نشئه‌ی تعلقی نفس، جسمانی است و با اشتداد جوهری، مراحل روحانی تا مرحله‌ی عقل فعال طی می‌شود (35).
وقتی نفس انسان بر اثر فساد بدن، از آن جدا می‌شود، بر اساس حرکت اشتدادی وارد مرحله‌ی جدیدی می‌شود چرا که در حرکت اشتدادی زوال مرتبه‌ی خاصی از شیء، مستلزم عدم آن بنحو مطلق نیست بلکه مرتبه‌ی خاصی جایگزین آن می‌شود. پس انتفای مرتبه‌ی خاصی از سیر وجودی (در حرکت جوهری) مستلزم انتفای حقیقت آن نیست بلکه حقیقت نفس، باقی است و به حرکت جوهری خود ادامه خواهد داد. بنابراین، در پرتو حرکت جوهریست که نفس انسان بعنوان جوهری واحد می‌تواند باقی باشد و بدون حرکت جوهری، ماهیت آن منعدم می‌شود (36).
لازم به ذکر است که یکی از نتایج جسمانی‌الحدوث و روحانی‌البقا بودن نفس انسان اینست که انسان تا وقتی در این دنیاست در افعال خود نیازمند به آلات و ابزار بدنی است؛ حتی تخیل او نیز وابسته به احساس و برای تخیل و انشاء صور در این دنیا به زمینه‌های حسی نیاز دارد، علاوه بر آن، برای تعقل نیز کمک حواس تخیل نیاز است. ولی انسان با حرکت جوهری (در ذات خود) به عالم ماوراء ماده سیر کرده، در آخرت وجود عقلانی او بر وجود خیالی تقدم خواهد داشت و در واقع همانند بدو وجود خود خواهد شد، چرا که در سیر نزول، عقل بر خیال و حس مقدم است. بر اساس حرکت جوهری است که این سیر تقدم و تأخر می‌تواند تحقق پیدا کند (37).

3. اتحاد نفس با عقل فعال

صدرالمتألهین با پیش‌فرضهایی اتحاد نفس با عقل فعال را از طریق حرکت جوهری اثبات می‌کند: 1- نفس هنگام تعقل با عقول مفارق متحد می‌شود. 2- صورتهای عقلانی در عالم عقول هر کدام وجود جداگانه‌یی دارند و ممکن است همه‌ی عقول در یک وجود عقلانی جمع شوند و همه‌ی معقولات به یک وجود موجود شوند. 3- چون عقول اموری صرف هستند و نوع آنها منحصر در خودشان است لذا موجودی که همانند یکی از عقول تصور شود، همان عقل خواهد بود. در نتیجه، عقل که واجد تمام عقول دیگر است با آن عقول متحد است، به این معنی که دارای سعه‌ی وجودی‌یی است که بلحاظ صرافت، شامل معقولات دیگر نیز می‌باشد. بنابرین، لازمه‌ی اتحاد نفس با عقل فعال اینست که نفس سعه‌ی وجودی پیدا کند و به مقام عقل و صرافت برسد و لازمه‌ی رسیدن به این مقام حرکت در ذات نفس است. بنابرین، برای تبیین این سیر انسانی چاره‌یی جز پذیرفتن نظریه‌ی حرکت جوهری نیست (38).
از نظر صدرالمتألهین، کمال، تمامیت وجود و غایت نفس، اتصال و اتحاد با عقل فعال است و قوه‌ی رسیدن به عقل فعال از ابتدای حدوث نفس در آن وجود دارد. خروج از این قوه به فعلیت مستلزم حرکت در ذات نفس است که دلیلی بر اثبات حرکت جوهری است (39).

4. اجتماع تجرد و مادیت

انسان دارای دو بعد مجرد و مادیست که در واقع مراتب مختلف نفس واحدند. ملاصدرا در اینباره می‌گوید: «موجود واحد عددی، ممتنع است که هم حادث باشد و هم مفارق از ماده، مگر اینکه برای او حرکت جوهری اشتدادی واقع شود و بعد از اینکه متعلق به ماده بود، مجرد گردد» (40). در این عبارت، صدرالمتألهین نظریه‌ی حرکت جوهری را برای رفع تناقض بین تجرد و مادیت مطرح و بیان می‌کند که تنها از طریق حرکت جوهری اشتدادی است که موجود واحد بعد از مادیت مجرد می‌شود و هر دو وصف متناقض را قبول می‌کند.

5. نیاز بدن و نفس به یکدیگر

بین بدن و نفس نیازی دوطرفه وجود دارد. در این دنیا نفس در اثر تکامل بدن ایجاد می‌شود لذا بدن علت نفس قلمداد می‌شود ولی در آخرت، بر اثر اشتداد و تکامل، نفس به مرحله‌یی می‌رسد که می‌تواند با صوری که در خود جمع‌‎آوری کرده است، بدن خود را ایجاد کند. در نتیجه، بر اساس حرکت جوهری، در عالم ماده، بدن علت نفس است و در عالم ماوراء ماده نفس می‌تواند بدن را خلق کند (41).

6. ماهیت مرگ انسان

صدرالمتألهین مرگ را به استقلال‌یافتن نفس از بدن تعبیر می‌کند. این استقلال و انفصال تنها از طریق حرکت جوهری امکانپذیر است. بگفته‌ی وی: «نفس ذاتاً از طوری به طور دیگر تغییر می‌کند و هنگامی‌که نفس قوت می‌یابد و توجه آن به بدن (بدلیل توجه و انصراف آن به جانب دیگر) کم می‌شود، بدن ضعیف می‌شود، این حالت ادامه می‌یابد تا تعلق نفس به بدن بکلی از بین برود. پس از آن، مرگ بر بدن عارض می‌شود. این همان مرگ طبیعی است» (42). این عبارت نشان می‌دهد که ملاصدرا مرگ طبیعی را همان اشتداد نفس از ضعف (که همان اتصال به بدن است) به قوت (که همان انقطاع از بدن است) می‌داند.

7. قدرت بر انشا و خلق صور

از خصوصیات نفس انسان اینست که قادر به ایجاد صور اشیاء است، زیرا نفس انسان از سنخ عالم ملکوت است و عالم ملکوت نیز رقیقه‌یی از وجود باری‌تعالی است. قدرت بر خلق در ذات باری‌تعالی به این معنی است که حصول صور برای او عیناً وجود آن صور است. این حصول بصورت حلول صور در ذات باری نیست بلکه بصورت قیام صدوری است، همین معنا (البته بنحو رقیقتر) در قیام صور عقلی و تخیلی برای نفس انسانی حاصل است. بنابراین، از جهت خالقیت، نفس مثالی برای ذات باری‌تعالی است، اگرچه بین مثال و حقیقت تفاوت زیادی وجود دارد (43). نفس در عالم ماده، صور اشیاء را خلق می‌کند منتها در مرتبه‌ی ضعیفتر از مرتبه‌ی خیالی، ولی در عالم ماوراء ماده قدرت خلق نفس در مرتبه‌ی شدیدتری است و بهمین‌جهت مخلوقاتش عینی‌تر و نزد او در خارج حاضر خواهند بود. علامه حسن‌زاده در تبیین نظر ملاصدرا می‌نویسد: «هنگامی‌که نفوس قوی شوند، قدرت آنها بر اختراع قویتر است، بنابراین تصورات نفوس، موجودات خارجی حاضر برای ذات آنها خواهند شد...» (44).
از نظر ملاصدرا نفس مادامی‌که به بدن تعلق دارد انشاء صور او در مرتبه‌ی ضعیف‌تری قرار دارد. او برای روشنترشدن مطلب، مثال رؤیا را مطرح می‌کند و می‌گوید: ذات نفس هنگام خواب عین بصر، سمع، ذوق، شم و لمس است، بدون اینکه نیازی به بدن و قوای آن داشته باشد. مرتبه‌ی خواب که مرتبه‌ی خیال متصل است، قویتر از مرتبه‌ی حس است، اما زمانی‌که نفس به عالم اصلی و فطرت خود رجوع کند، ادراک او عین قدرت او بر آن مدرَک خواهد شد. بنابراین، علم او فعل و حس او عین قدرت بر ایجاد خواهد بود (45).
صدرالمتألهین انشاء نفس در سیر تکامل انسان را دارای مراتب می‌داند و حتی معتقد است مرتبه‌ی عالی آن در عالم ماده نیز می‌تواند برای برخی (که آنها را ملکوتیان می‌نامد) اتفاق بیفتد. او صراحتاً بیان می‌کند که ابداع صور عقلی و تکوین صور قائم به مواد، برای ملکوتیان ممکن است. این نفوس در قوت و شرف به مرتبه‌یی می‌رسند که تصورات آنان عین وجود و ظهور، و وجود ذهنی آنها عین وجود عینی خواهد شد، لذا می‌توانند غیر آتش را آتش و عنصری را به عنصری دیگر تبدیل کنند (46).
از آنچه گذشت معلوم شد که نفس دارای نشئات مختلف است؛ مرتبه‌ی ضعیف آن در عالم ماده و مرتبه‌ی قوی آن هنگام عدم تعلق نفس به بدن است. نفس انسان دارای استعداد سیر در این مراتب است. یعنی می‌تواند قدرت ایجاد خود را ارتقاء دهد. این خصوصیت نفس در سیر تکامل، بر اساس حرکت جوهری نفس قابل تبیین است، بنابراین، یکی از مبانی لازم برای تبیین این خصوصیت، حرکت جوهری است.

8. اتحاد و عینیت خیال با حس در عالم ماوراء ماده

یکی دیگر از مسائلی که در راستای همین خصوصیت نفس و بر اساس حرکت جوهری جای طرح دارد، اتحاد و عینیت خیال نفس با حس او در مرحله‌ی ماوراء ماده است. نفس مادامی‌که متعلق به بدن است، احساس او غیر از تخیل اوست، چراکه در احساس، احتیاج به ماده‌ی خارجی و شرایط خاص است ولی در تخیل به آنها نیاز نیست، در حالیکه هنگام عدم تعلق نفس به بدن، برای نفس فرقی بین تخیل و احساس نیست زیرا قوه‌ی خیال که خزانه‌ی حس است بر اثر حرکت جوهری قوت یافته و ضعف و نقص از آن زائل شده است، در نتیجه با قوا متحد می‌شود. بنابراین، خیال آنچه را بمحض حس درک می‌کرد، اکنون درک می‌کند و قدرت، علم و اراده‌ی او شیء واحد می‌شود، لذا آنچه را نفس اشتهاء می‌کند، عیناً در عالم عین می‌‌یابد (47).

9. مقام فوق تجردی نفس انسان

نفس انسان پس از حدوث جسمانی، به مرحله‌ی تجرد برزخی (در مرحله‌ی خیال) و پس از آن به مرحله‌ی تجرد عقلی می‌رسد. در مرحله‌ی عقلی می‌تواند حقایق مرسل و مطلق را ادراک کند. این حقایق مطلق بکلی از اوصاف و احکام مادی و طبیعی و از اشباح و حدود مبراست (48).
صدرالمتألهین در اینباره می‌نویسد: «نفس انسانی دارای مقام و درجه‌ی معینی در وجود نیست، بخلاف سایر موجودات طبیعی و تعقلی که برای آنها مقام معلومی‌ هست، بلکه نفس انسانی دارای مقامات متفاوتی است و برای آن، نشئات سابق و لاحقی وجود دارد و در هر مقام و عالمی‌، صورت دیگری دارد» (49).
علامه حسن‌زاده با استفاده از عبارات فوق می‌گوید: نفس علاوه بر اینکه تجرد از ماده دارد، می‌تواند به مرحله‌یی برسد که از ماهیت نیز تجرد یابد، به این معنا که برای او حد یقفی نباشد، چراکه ماهیت حاکی از ضیق و حد و حصر می‌باشد. در مقام فوق تجرد، چون نفس بسیط و عاری از ماهیت می‌شود، دارای مقام معلومی‌ که در آن توقف کند نخواهد بود. همچنین دارای حد منطقی هم نخواهد بود و جنس و فصل هم نخواهد داشت. در نتیجه، نفس در این مقام، بالاتر از مقوله‌ی جوهر و عرض خواهد بود (50). مرحوم سبزواری نیز در این‌باره بیان می‌کند که وجود بدون ماهیت در مراتب کمال نفس، قابل پذیرش است. نفس انسانی به مرتبه‌یی می‌رسد که سکون و طمأنینه ندارد (مقام معلومی‌ ندارد) و به هر مرحله‌یی که می‌رسد از آن عبور می‌کند و در هر مقامی‌ صورت جدیدی دارد (51).
این مقام رفیع (که آن را «ظل‌الحق» نیز می‌نامند) تنها با پذیرش تغییر در ذات نفس امکان دارد. البته بر اساس مبانی ملاصدرا این مرتبه آناً در نفس انسان بوجود نمی‌‌آید بلکه بذر آن و یا بعبارت دیگر رقیقه‌ی آن در این عالم اتفاق می‌‌افتد. وقتی انسان در این دنیا علم می‌‌آموزد، این باعث اتساع نفس او می‌شود و اتساع با پذیرش صور معقوله و بر اساس حرکت جوهری، اشتداد می‌یابد تا به مرحله‌ی فوق تجرد نائل شود (52).

10. پویایی هویت انسان

یکی از نتایج حرکت جوهری اینست که انسان هویت ثابت و ایستایی ندارد و بهیچ‌وجه در خود نمی‌ماند بلکه هویتی بیقرار است که بر اساس حرکت جوهری در حال تغییر است. مواد خام این حرکت، ادراک و عمل (قوه‌ی تحریکی) می‌باشد. انسان از طریق ایندو عنصر مهم و بر اساس حرکت جوهری مدارج مختلف را طی می‌کند و به مرحله‌ی نهایی می‌رسد. صور فعلیه بگونه‌یی هستند که اخلاق، ملکات، سنخ اندیشه و طرز تفکر هر فرد را تعیین می‌کند (53). صدرالمتألهین تأکید می‌کند که بواسطه‌ی اعمال و ادراکات (یا همان صور) است که انسان به سعادت یا شقاوت نایل می‌شود و صورت ذات خود را که همان شقاوت یا سعادت است، فعلیت می‌بخشد؛ بطوریکه این صور جوهری جزء ذات او می‌شوند و نمی‌توانند از ذات او منفک شوند. بر اساس آن، انسان دارای صورت مناسب با ادراکات و اعمال خود خواهد شد و به انواع متعددی تبدیل می‌گردد (54).

11. تنوع انسانها در پرتو حرکت جوهری

ملاصدرا معتقد است: همه‌ی انسانها در جهان مادی، دارای قوای خاص مشترکی همچون عقل و وهم و شهوت و غضب هستند اما در ماوراء ماده، شکل و ذات واحدی ندارند بلکه هر کدام دارای ذات و ماهیت متفاوتی با دیگر انسانها هستند؛ بعنوان مثال، عده‌یی بخاطر اینکه صفت علم و حکمت بر آنها غلبه کرده‌است، در صف فرشتگان و عده‌یی دیگر که شهوت و غضب بر آنها غلبه کرده است، در صف شیاطین قرار می‌گیرند (55).
او در توجیه این ویژگی انسان، حرکت جوهری را پیش می‌کشد و می‌گوید: ذات و ماهیت انسان بعنوان موجودی در مسیر حرکت، تغییر می‌کند. اختلاف افراد انسان در این نشئه از جهت عوارض است و در نشئه‌ی آخرت از حیث ذات (56). بنظر وی، نفس بهترین انسانها با بدترین آنها در حقیقت نوعی یکسان نیست بلکه تفاوت بواسطه‌ی عوارض و احوال خارجی یا ناشی از حرکت در ذات و جوهر آن است (57).

12. غایت‌بودن انسان برای عالم مادی

هر ناقصی عشق و شوق غریزی به مافوق خود دارد و می‌خواهد بوسیله‌ی کمال، نقایصش را جبران کند. جهان مادی بواسطه‌ی حرکت جوهری خود رو بسوی کمال و عالم عقول دارد و جهان مثال و عقلانی رو بسوی بالاترین عقل و او نیز رو بسوی خداوند دارد. بنابراین، هدف نهایی همه‌ی موجودات، بالاترین موجودات (که همان عقل کل است) می‌باشد. نفوس انسانی که در سیر تکاملی خود، با عقول متحد و واجد جمیع کمالات می‌شوند، غایت و هدف همه‌ی موجودات می‌باشند. پس به این معنا، انسان غایت و هدف خلقت است. صدرالمتألهین تعبیر زیبایی دارد: انسان، غیب آسمان و زمین و حقیقت انسان، صورت علم خدا و کتاب جامع و نسخه‌ی همه‌ی ظواهر و باطنهاست. انسان کامل چون از مرتبه‌ی دانی (که عنصری خاکی است) شروع می‌کند و به مقامات عالی منتهی می‌شود، لازم است تمام درجات را طی کند. از طرفی، غایت هرچیز ظاهر نمی‌شود مگر به اینکه آن چیز به آن غایت برسد، پس غایت هر شیء غیب آن شیء است و چون ثابت شد که انسان کامل غایت زمین، آسمان و آنچه در بین آنهاست، می‌باشد، پس انسان کامل، غیب آسمانها و زمین است و چون او غایت سلسله‌ی اکوان و خلیفه‌ی خداست، پس علم او علم خدا و وجود او وجود مرآتی خداوند می‌باشد (58).

د) اتحاد عاقل و معقول

از نظر ملاصدرا معقولیت معقول عیناً نحوه‌ی وجودی از عاقل است؛ بعبارت دیگر، عاقل همان معقول است (59). وجود صورتی که بالفعل تعقل‌ شده است (معقول) همان وجود عاقلیت برای نفس است و هر دو شیئی واحد هستند (60).
او برای اثبات این نظریه سه اصل را ذکر می‌کند: 1- صور اشیاء بر دو قسمند: صور فعلیه‌یی که قائم به ماده و مدت و مکانند و صور فعلیه‌یی که از ماده، مدت و مکان مجردند. قسم اول هرگز معقول واقع نمی‌شود و دیگری همیشه معقول بالذات است. 2- وجود فی نفسه‌ی صور معقوله‌ی بالفعل با وجود آنها برای عاقل یکی است و اختلافی بین آنها نیست. 3- صورت معقوله‌یی که مجرد از ماده و قائم به ذهن است، همیشه معقول بالفعل است (اعم از اینکه خارج از ذات آن، عاقلی وجود داشته باشد یا نه).
ملاصدرا با توجه به این اصول نتیجه می‌گیرد: چیزی که در مقام ذات معقول بالفعل است، بر اساس قانون تضایف، عاقل بالفعل نیز هست، بنابراین هر موجود معقول بالفعلی که در مقام ذات معقول است، عاقل بالفعل نیز هست (61).

موارد کاربرد نظریه‌ی اتحاد عاقل و معقول در انسان‌شناسی

1. صعود یا تنزل نفس بر اثر ادراک

صدرالمتألهین معتقد است نفس انسان در ادراک خود به مرتبه‌ی مدرَک تنزل یا صعود می‌کند تا ادراک صورت گیرد. مثلاً در ادراک محسوسات، به درجه‌ی محسوس نزول می‌کند و لذا هنگام ابصار، عین قوه‌ی بصریه و هنگام شنیدن، عین قوه‌ی سمعیّه می‌شود و هنگام ادراک معقولات، به درجه‌ی عقل فعال می‌رسد و با آن متحد می‌گردد (62).
مطابق قاعده‌ی «اتحاد عاقل و معقول» نفس انسان در هر مرحله از علم و ادراک با معلوم خود متحد می‌شود. بنابراین، نفس در مقام ادراک محسوسات، از درجه‌ی عالی خویش تنزل پیدا کرده، با صورت آن محسوس متحد می‌شود و آن را درک می‌کند. در مقام تعقل نیز نفس به عالم عقول صعود کرده، وجود عقول را درک می‌کند و با عقل فعال متحد می‌شود (63).

2. درونی‌بودن مدرکات

یکی از فروعات اتحاد عاقل و معقول اینست که هر آنچه انسان در این جهان (و بطریق اولی در جهان آخرت) می‌بیند، آن را در ذات خود و عالم خویش می‌بیند. عالم او در ذات او واقع است، زیرا آنچه انسان می‌بیند، در واقع صور معقولی است که بر مبنای اتحاد عاقل و معقول، با ذات انسان متحد است (64).

و) قاعده‌ی بسیطة الحقیقه

طبق قاعده‌ی بسیطة الحقیقة، موجودی که بسیط محض است، حقایق تمام اشیاء را داراست ولی نقصها و نیستیهای اشیاء را ندارد. بعبارت دیگر، هویت بسیط، همه‌ی حقایق وجودی را داراست و از طرفی هیچ‌یک از این اشیاء بر آن حقیقت بسیط به حمل شایع حمل نمی‌شود (65).
صدرالمتألهین برای اثبات این قاعده می‌گوید: در صورت عدم پذیرش این قاعده لازم می‌‌آید هویت بسیط مرکب از بودِ بعضی اشیاء و نبودِ برخی دیگر باشد و لذا ترکیب از فقدان و وجدان لازم می‌‌آید. او این قاعده را از طریق قاعده‌ی عکس نقیض اثبات می‌کند، اگرچه مرحوم لاهیجانی در توضیح استدلال ایشان، استدلال را به تناقض سلب کمال و کمال برمی‌گرداند (66).
نکته‌ی مهم درباره‌ی این قاعده اینست که حقیقت بسیط، همه‌ی حقایق وجودی اشیاء را دارد و تمام اشیاء به حمل حقیقه و رقیقه بر او حمل می‌شوند ولی هیچ‌یک از آنها به حمل شایع بر او حمل نمی‌شود (67).

موارد کاربرد قاعده‌ی بسیطة الحقیقه در انسان‌شناسی

1. وحدت نفس با قوا

صدرالمتألهین قاعده‌ی «بسیطة الحقیقه» را بعنوان کبرای قیاس خود برای اثبات وحدت نفس با قوا ذکر کرده است. استدلال وی چنین است: نفس ناطقه در ذات و حقیقت خود بسیط است و هر بسیط الحقیقه‌یی کل اشیاء است. بنابرین نفس ناطقه با قوای خود وحدت دارد و همه‌ی آن قوا را شامل می‌شود. نفس بر اساس حرکت جوهری، یک هویت واجد مراتب مختلف می‌باشد؛ برای مثال، همین هویت در مرتبه‌ی ضعیف، «نامی» و در مرتبه‌یی دیگر، «قوه‌ی لمس» می‌شود. همین وجود ترقی می‌کند و «باصر»، «متخیل»، «متفکر» و در نهایت «عاقل» می‌شود. هر بسیط‌الحقیقه‌یی تمام اشیاء است و تنها نقایص و قصورات آنها را دارا نیست. ذات واجب تمام اشیاء است، منتهی بنحو اعلی و اشرف. این حالت برای هر بسیط‌الحقیقه‌یی نسبت به مادون برقرار است. نفس انسان نیز در مراتب مختلف، نسبت به مادون خود کل قواست، لذا نفس گیاهی اعم از جذب و دفع و ... است و نفس حیوانی و ناطقه بر اساس این ضابطه تمام قوای مادن خود می‌باشند (68).

2. جامع تمام موجودات ‌بودن انسان کامل

یکی از خصوصیات انسان اینست که به درجه‌یی می‌رسد که واجد کمالات جمیع موجودات عینی می‌گردد و در تمام آنها ساری و در نتیجه غایت مخلوقات می‌شود. برای اثبات این مرحله، مقدمات مهمی لازم است؛ از جمله، اتحاد نفس با عالم عقول، قاعده‌ی «بسیطةالحقیقه» و حرکت جوهری، براساس این سه مبناست که انسان می‌تواند به این درجه نایل شود. به این معنا که انسان با حرکت جوهری خود می‌تواند به عالم عقول برسد؛ سعه‌ی وجودی پیدا کند، با عقول متحد شود و آنها را ادراک کند. در این مرحله، بدلیل بساطت و اینکه هر بسیط‌الحقیقه‌یی کل اشیاء است، نفس واجد همه‌ی موجودات جزئی و جاری در آنها خواهد شد (69).

هـ) قاعده‌ی «حقیقة‌الشیء بصورته لابمادته»

این قاعده به این معناست که حقیقت هر موجود مرکب از ماده و صورتی، به صورت آنست. ماده در صورت مستهلک است، چرا که نسبت بین ماده و صورت نسبت نقص به تمام و ضعف به قوه است. همانطور که وقتی حد تام یک شیء را بررسی می‌کنیم، درمی‌‌یابیم که جنس همواره در فصل خود فانی و مستهلک است و ماده نیز در صورت خود فانی است، چرا که ماده همان جنس و صورت همان فصل است. این قاعده بر اساس حرکت جوهری قابل تبیین است، زیرا تکامل، بر اساس حرکت جوهری بصورت لبس بعد از لبس است. بنابرین با پذیرفتن فعلیت جدید، بهیچ‌وجه صورتهای قبلی زائل نمی‌شود، بلکه صورت لاحقه تمام کمالات صورتهای قبلی را دارا است (70).

موارد کاربرد این قاعده در انسان‌شناسی

1. تمام حقیقت‌بودن نفس

صدرالمتألهین برای اثبات معاد جسمانی انسان، این مطلب را بعنوان یکی از مقدمات مهم بکاربرده است. او نفس را بعنوان صورت جسم مادی لحاظ می‌کند و چون حقیقت ماده به صورت آنست، لذا حقیقت انسان را همان نفس انسان می‌داند، چرا که بدون نفس، بدن انسان جسمی بیجان است (71).

2. جاودانگی انسان

با توجه به اینکه بدن انسان مادی است و فسادپذیری و فنا از خصوصیات ماده است و نظر به اینکه حقیقت انسان به ماده‌ی او نیست بلکه به صورت او (که همان نفس اوست) می‌باشد، پس انسان موجودی باقی است. از این‌جهت، مسئله‌ی ابدیت انسان و اینکه انسان موجودی باقی است را نیز بر اساس این مبنا می‌توان توجیه کرد (72).

3. جامع همه‌ی کمالات‌بودن انسان

بر اساس این قاعده که حقیقت شیء به فصل اخیر آنست، می‌توان دریافت که مرتبه‌ی عالی انسان بعنوان فصل اخیر که همان نفس ناطقه است، حقیقت انسان است و تمام فصول قبلی در آن جای دارد. بنابراین، نفس ناطقه دارای تمام کمالات مرتبه‌ی پایینتر از خود می‌باشد، از این‌جهت او کمالات مراتب حیوانی و نباتی را نیز داراست (73).

جمع‌بندی

انسان‌شناسی ملاصدرا ریشه در وجودشناسی او دارد و بر مبنای اصول وجودشناسی خاص خود توانسته در حوزه‌ی انسان‌شناسی نیز نظریات جدیدی ارائه نماید. در این مقاله شش مبنای وجودشناسی و نتایج انسان‌شناختی آنها مورد بررسی قرار گرفت.

1. اصالت وجود:

بر اساس این مبنا حرکت اشتدادی و استکمالی نفس که از مهمترین نوآوریهای ملاصدرا در مباحث انسان‌شناسی است، اثبات می‌گردد. همچنین، اصالت وجود یکی از اصول مهم صدرالمتألهین در معاد جسمانی، است.

2. مبنای تشکیک وجود:

بر اساس این مبنا، ذومراتب‌بودن حقیقت انسان، تشکیک در علوم حصولی، کسب معقولات از سوی انسان، ر ابطه بین نفس و قوا و جسمانی‌الحدوث و روحانی‌البقابودن نفس تبیین و اثبات می‌گردد. همچنین این نکته بدست می‌‌آید که انسان جوهر واحد و ثابتی نیست بلکه در اصل وجود خود و در معقولات خود دارای مراتب است.

3. حرکت جوهری:

بر اساس این مبنا مسائلی همچون تطورات نفس انسان، جسمانی‌الحدوث و روحانی‌البقابودن آن، اتحاد نفس با عقل فعال، اجتماع تجرد و مادیت در انسان، ماهیت مرگ، قدرت نفس بر انشاء و خلق صور، اتحاد و عینیت خیال با حس در عالم ماوراء ماده، مقام فوق تجردی انسان، پویایی هویت انسان، غایت‌بودن انسان برای عالم مادی و انواع متکثربودن آن در آخرت و رابطه‌ی دوسویه بین نفس و بدن (در اثر فرایند حرکت جوهری) مورد بحث و اثبات قرار گرفته است.

4. اتحاد عاقل و معقول:

بر اساس این مبنا، صعود یا تنزل انسان در اثر ادراک و درونی‌بودن مدرکات مورد بحث قرار گرفته است.

5. قاعده‌ی بسیطة الحقیقه:

بر اساس این قاعده، وحدت نفس با قوا و این نکته که انسان به مرحله‌یی می‌رسد که دارای جمیع موجودات جزئی می‌گردد، اثبات می‌شود.

6. حقیقةالشیء بصورته لابمادته:

بر اساس این مبنا، جاودانگی انسان و اینکه انسان جامع همه‌ی کمالات است اثبات می‌شود.
مجموع مباحث نشان می‌دهد که نمی‌توان اهتمام صدرالمتألهین درباه‌ی مبانی خاص وجودشناسی را امری صرفاً انتزاعی و کم‌اثر تلقی کرد بلکه وی این مبانی را در بسیاری از مباحث بکار برده و از طریق این مبانی بسیاری از مسائل انسان‌شناسی را که قابل طرح و نزاع بوده، مرتفع کرده است. (البته این به آن معنا نیست که مباحث ایشان کلام نهایی است، بلکه این مقاله در پی چگونگی استفاده‌ی وی از مبانی خود در اثبات مباحث انسان‌شناسی است).
مدعای ملاصدرا مبنی بر اینکه انسان عصاره‌ی وجود است نیز، بر همین مبنا تبیین می‌شود؛ چرا که او با استفاده از مبانی خود، جامع تمام موجودات بودن انسان کامل و جامع همه‌ی کمالات‌بودن انسان را اثبات نموده است. همچنین می‌توان این مدعای ملاصدرا را که با شناخت وجود همه چیز شناخته می‌شود، با این مدعای او که با شناخت انسان همه چیز شناخته می‌‌شود، اینگونه جمع نمود که انسان عصاره‌ی وجود است و شناخت انسان و شناخت وجود، ارتباطی عمیق با یکدیگر دارند.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشیار گروه الهیات دانشگاه اصفهان.
2. دانش‌آموخته‌ی کارشناسی ارشد فلسفه‌ی اسلامی دانشگاه اصفهان.
Email: cdkf.Isdfad@yahoo.com.in
تاریخ دریافت: 90/7/30
تاریخ تأیید: 90/11/15
3. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 18.
4. همو، مفاتیح‌الغیب، ج2، ص 796.
5. همو، اسرارالآیات و انوارالبینات، ص 225.
6. جوادی‌آملی، رحیق مختوم، ج1، ص 318.
7. همان، ص 297.
8. مصباح‌یزدی، شرح جلد یکم اسفار، ج1، ص 151.
9. ملاصدرا، الحکمةالمتعالیه فی الأسفارالعقلیة الأربعه، ج1، ص 63.
10. همان، ص 65-64.
11. مصباح‌یزدی، شرح جلد یکم اسفار، ج1، ص 320.
12. ملاصدرا، الحکمةالمتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج8، ص 420.
13. همو، رسالة فی الحدوث، ص 70- 69.
14. آشتیانی، شرح زادالمسافر، ص 212.
15. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج1، ص 43- 41.
16. جوادی‌آملی، رحیق مختوم، ج1، ص 257.
17. همان، ص 489.
18. ملاصدرا، الحکمةالمتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج8، ص 157.
19. احسایی، شرح‌العرشیه، ج2، ص 15.
20. همان، ص 127.
21. همان، ص 89.
22. ملاصدرا، مفاتیح‌الغیب، ج2، ص 832- 833.
23. همان، ص 893-891.
24. مصباح‌یزدی، شرح جلد هشتم اسفار، ج1، ص 443-444.
25. همان، ص 60-59 و 72.
26. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعة، ج8، ص 383- 382.
27. همان، ص 13.
28. همو، الشواهدالربوبیه فی مناهج السلوکیه، ص 126.
29. مصباح‌یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص 331.
30. مصطفوی، نوآوریهای فلسفی صدرالمتألهین، ص 358.
31. همان، ص 376.
32. مطهری، حرکت و زمان در فلسفه‌ی اسلامی، ج1، ص 415.
33. ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ص 58.
34. احسایی، شرح‌العرشیه، ج2، ص 7.
35. همانجا.
36. مصباح‌یزدی، شرح جلد هشتم اسفار، ج1، ص 417.
37. مصطفوی، نوآوریهای فلسفی صدرالمتألهین، ص 290- 289.
38. همان، ص 71-70.
39. ملاصدرا، الحکمةالمتعالیه فی الأسفار العقلیة الاربعه، ج9، ص 192- 191؛ همو، مفاتیح‌الغیب، ج2، ص 936- 934.
40. همو، الحکمةالمتعالیه فی الأسفارالعقلیة الاربعه، ج8، ص 445.
41. همو، شواهدالربوبیه، ص 375؛ احسایی، شرح العرشیه، ص 316.
42. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج9، ص 65.
43. همو، المسائل القدسیه، ص 34- 31.
44. حسن‌زاده‌آملی، سرح‌العیون فی شرح‌العیون، ص 776.
45. ملاصدرا، تفسیر القرآن‌الکریم، ج7، ص 331- 328.
46. همو، الحکمةالمتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج1، ص 317- 316.
47. حسن‌زاده‌آملی، سرح‌العیون فی شرح‌العیون، ص 858.
48. همو، مجموعه مقالات فارسی، ص 144- 143.
49. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج8، ص398.
50. حسن‌زاده‌آملی، یازده رساله فارسی، ص 330- 329.
51. سبزواری، شرح اسماء الحسنی، ص 4.
52. حسن‌زاده‌آملی، مجموعه مقالات فارسی، ص 141.
53. ملاصدرا، اسرارالآیات و انوارالبینات، ص 243.
54. همو، تفسیر القرآن الکریم، ج8، ص 232.
55. همو، شواهدالربوبیه، ص 369.
56. همو، اسرارالآیات و انوارالبینات، ص 237.
57. همان، ص 245.
58. همو، تفسیر القرآن‌الکریم، ج3، ص 815-813.
59. همو، الحکمةالمتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج3، ص 165؛ همو، رسالة فی اتحاد العاقل و المعقول، ص 22.
60. مصباح‌یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص 217.
61. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج3، ص 342- 340.
62. همو، شواهدالربوبیه، ص 370.
63. مصطفوی، نوآوریهای فلسفی صدرالمتألهین، ص 109.
64. ملاصدرا، شواهدالربوبیه، ص 389؛ همو، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج9، ص 176.
65. جوادی‌آملی، شرح حکمت متعالیه، ج6، ص 286 و 289.
66. لاهیجانی، شرح رسالة المشاعر، ص 236-231؛ ملاصدرا، رسالة اتحاد عاقل و المعقول، ص 71-69.
67. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج1، ص 110.
68. همو، رسالة فی اتحاد العاقل و المعقول، ص 71-69.
69. مصطفوی، نوآوریهای فلسفی صدرالمتألهین، ص 291.
70. ابراهیمی‌دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، ج3، ص 323- 222؛ آشتیانی، شرح زادالمسافر، ص 219-218.
71. ملاصدرا، مفاتیح‌الغیب، ج2، ص 961.
72. مصطفوی، نوآوریهای فلسفی صدرالمتألهین، ص 85.
73. ملاصدرا، الحکمةالمتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج9، ص 164- 163؛ واعظی، مرغ باغ ملکوت، ص 44.

منابع تحقیق:
آشتیانی، سیدجلال‌الدین، شرح زادالمسافر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1381.
ابراهیمی‌دینانی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی در فلسفه‌ی اسلامی، تهران، مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370.
احسایی، شیخ‌احمد، شرح‌العرشیه، بیروت، مؤسسةالبلاغ، 1427.
جوادی‌آملی، عبدالله، رحیق مختوم، قم، مرکز نشر اسراء، 1386.
___، شرح حکمت متعالیه، تهران، انتشارات الزهراء، 1368.
حسن‌زاده‌آملی، حسن، سرح‌العیون فی شرح‌العیون، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه‌ی علمیه، 1379.
ـــــ ، مجموعه مقالات فارسی، قم، دفتر تبلیغات و تحقیقات فرهنگی، 1363.
__، یازده رساله‌ی فارسی، تهران، مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363.
سبزواری، ملاهادی، شرح اسماء الحسنی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1376.
ملاصدرا، اسرارالآیات و انوارالبینات، تصحیح محمدعلی جاودان، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
___، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج1: تصحیح، تحقیق و مقدمه غلامرضا اعوانی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
___، الحکمةالمتعالیه فی الأسفارالعقلیة الأربعه، ج3: تصحیح، تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
__، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج8: تصحیح، تحقیق و مقدمه علی‌اکبر رشاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
___، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج9: تصحیح، تحقیق و مقدمه رضا اکبریان، تهران، حکمت اسلامی صدرا، 1382.
___، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه سیدمصطفی محقق داماد، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1382.
__، المسائل القدسیه، تصحیح و تحقیق منوچهر صدوقی‌سها، در مجموعه رسائل فلسفی، ج4، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1391.
___، تفسیر القرآن‌الکریم، ج3: تصحیح، تحقیق و مقدمه محسن بیدارفر، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
___، تفسیر القرآن‌الکریم، ج7: تصحیح، تحقیق و مقدمه سیدصدرالدین طاهری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
___، تفسیر القرآن‌الکریم، ج8: تصحیح، تحقیق و مقدمه محمدهادی معرفت و سیدصدرالدین طاهری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
___، رسالة فی اتحاد العاقل و المعقول، تصحیح، تحقیق و مقدمه بیوک علیزاده، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1387.
___، رسالة فی‌الحدوث، تصحیح، تحقیق و مقدمه سیدحسین موسویان، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1378.
___، شواهدالربوبیه، تصحیح و تحقیق حامد ناجی اصفهانی، در مجموعه رسائل فلسفی، ج1، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
___، مفاتیح‌الغیب، تصحیح، تحقیق و مقدمه نجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386.
لاهیجانی، ملامحمدجعفر، شرح رسالة المشاعر، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1376.
مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1378.
___، محمدتقی، شرح جلد هشت اسفار، موسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1375.
___، محمدتقی، شرح جلد یکم اسفار، مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1375.
___، محمدتقی، شرح جلد یکم اسفار، مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1375.
مطهری، مرتضی، حرکت و زمان در فلسفه‌ی اسلامی، انتشارات حکمت، قم، 1413.
مصطفوی، زهرا، نوآوری‌های فلسفی صدرالمتألهین، انتشارات بصیرت، تهران، 1385.
واعظی، محمدحسین، مرغ باغ ملکوت، نفس از دیدگاه ابن‌عربی و ملاصدرا، انتشارات دانشگاه آزاد خوراسگان، اصفهان، 1385.
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی خردنامه‌ی صدرا، شماره‌ی 75