حكمت متعاليه، اوج تكامل فلسفي سياسي اسلامي
حكمت متعاليه، اوج تكامل فلسفي سياسي اسلامي
حكمت متعاليه، اوج تكامل فلسفي سياسي اسلامي
نويسنده: ابوذر مظاهري
امروزه درك چگونگي سير تحول انديشه سياسي در ايران، به ويژه ايران اسلامي، به عنوان يكي از مهم ترين مجراهاي شكل گيري تفكري نظام مند و مدني، به يك دغدغه و پرسش فراگير تبديل شده است. اين مسئله هم ذهن پژوهندگاني را كه معتقدند، انديشه ورزي ايران در وضعيت شكست در تجدد و عقلانيت مدرن است و آن را دچاريك بحران مزمن مي دانند به خود مشغول داشته و هم مسئله محققاني است كه وضعيت امروز را نه يك وضعيت (بحراني)، بلكه آن را نسبت به وضعيت تاريخ ايران مسئله، بهترين حالت، و بستر (احيا و بازسازي)علم و انديشه ديني كه در نخستين سده هاي دوره اسلامي ايران زايش يافت، متناسب (به معناي نسبت دار نه هماهنگ) با تحولات علمي وعيني جهان متجدد به شمار مي آورند.
اين مقاله مي كوشد تاملاتي درباره نظريه (انحطاط و زوال انديشه سياسي)، به عنوان شاخص دسته اول مطرح كند. در اين نظريه، سيدجواد طباطبايي در تطبيق نخستين دوره تاريخ انديشه سياسي در ايران اسلامي حوزه فلسفه سياسي را از فارابي تا ملاصدرا قرار داده است. براساس اين نظريه در اين دوره، سير انديشه سياسي و به طور خاص فلسفه سياسي، رو به زوال رفته است و اوج اين انحطاط، ملاصدرا يا به عبارتي رويكرد حكمت متعاليه به فلسفه و انديشه سياسي است.
مطابق ديدگاه طباطبايي، زايش انديشه سياسي و تامل فلسفي درمسائل اجتماعي و سياسي، پيش از هر چيز، معلول يك رابطه ويژه ميان انسان و خداست. از آنجا كه تامل فلسفي، از اساس، تاملي انساني است و عقل انسان در آن نقشي محوري ايفا مي كند، اين تامل زماني مي تواندبسط بيابد كه انسان خود را در تفكر، مستقل و آزاد تصور كند. اين آزادي در فلسفه يونان وجود داشت. (4) اين در حالي است كه (سرشت بازپرسش از وجود) در فلسفه ارسطو، از بنياد با جزميت احكام شريعت مسيحي و اسلامي و بسته بودن منظومه فكري تدوين شده در دورن دين هاي سامي، ناسازگار است. (5)
بر اساس اين تحليل، فلسفه سياسي در فضاي اسلامي، زماني مي توانست شكل بگيرد و بسط بيابد كه حوزه اي به عنوان (منطقه فراغ شرع) لحاظ شود و گسترش يابد. دقيقا بر پايه همين مبنا (در ايران، دردوره اسلامي، در فاصله سده هاي سوم تا ششم...، فرهنگي فراهم آمدكه توانست، ميان دو مبناي شرع، عرف، شريعت و منطقه فراغ شرع، تعادلي ايجاد كند... ). (6) اما از زماني كه با غلبه شريعت و عرفان بر تفكرفلسفي، دايره اين منطقه، رفته رفته ضيق شد، عرصه هاي مختلف فرهنگي اين دوره نيز رو به زوال و انحطاط نهاد.
امر ديگري كه از نظر اين ديدگاه، به منزله مبناي زايش انديشه سياسي، بايد بدان پرداخت، (علم برين) بودن و استقلال علم سياست در انديشه فلسفي يوناني است. (در انديشه يوناني، حكمت عملي، باتكيه بر علم سياست و قلمرو آن به وجود آمده بود؛ اما اين قلمرو، در دوره اسلامي، در اصالت و استقلال آن طرح نشد). (7)
فارابي اگر چه به حكمت عملي يوناني (وفادار ماند و اهل شريعت نبود)، و استقلال اين حوزه را تا اندازه اي مد نظر داشت؛ اما با تقديم فردبر جامعه و رئيس مدينه فاضله بر مدينه، تامل در مناسبات اجتماعي وسياسي مدينه را به تاملاتي درباره رئيس مدينه تقليل داد (8) و درنهايت تطبيق حكمت عملي بر جامعه اسلامي را ناممكن ديد، از اين روچاره اي جز اين نيافت كه توصيه كند، (اهل فلسفه و ارباب انديشه، درشهري رحل اقامت كنند كه مردمان آن تعلقي به حكمت و انديشه داشته باشند). (9)
پس از فارابي، نقطه ديگري كه در تحول حكمت عملي نقش به سزايي داشت، فلسفه ابن سينا ست. ابن سينا با طبقه بندي جديدي كه از علوم فلسفي ارائه داد، آغازگر جرياني در انديشه فلسفي دوره اسلامي شدكه پس از آن، (استقلال بحث سياسي از ميان رفت و انديشه فلسفي در ايران، نتوانست خود را از سيطره الهيات، به گونه اي كه با ابن سيناتدوين شد، رها كند و به قلمروهايي غير از وجود مطلق توجه و در آن تامل كند)؛ بنابراين، بايد گفت كه با مرگ ابن سينا، (دوره شكوفايي فلسفه سياسي در ايران... به پايان رسيد) و (هزاره اي آغاز شد كه هزاره زوال انديشه سياسي) بود. (10)
در سير تحول حكمت عملي و به طور خاص انديشه سياسي فيلسوفان اسلامي، (صدرالدين شيرازي تنها از ديدگاه زوال و انحطاط آن اهميت دارد. وي در دوره اي كه نه تنها ديانت، بلكه حتي عرفان و تصوف به ابزاري براي دنياداري تبديل شده بود، با اعراض از دنيا، همه كوشش خودرا صرف اثبات معاد جسماني كرد و به طور كلي از تامل در معاش غافل ماند. وي به خلاف فارابي... براي تاسيس فلسفه اي غير مدني بسياركوشيد و در تدوين آن به مرتبه اي دست يافت كه پيش از او، صوفيان به آن مرتبه رسيده بودند). (11)
با ملاصدرا، زوال انديشه سياسي، به چنان مرحله اي مي رسد كه حتي در بحث نبوت، رسالت نبي (به طور عمده ناظر بر رسالت معنوي و مادي پيامبر است و در اين رساله ها به جنبه هاي معاشي نبوت اشاره اي نيامده است. صدرالدين شيرازي در نوشته هاي خود، تنها يك بار، در بخش پاياني كتاب مبدا و معاد، خلاصه اي درباره سياست آورده است). (12)بنابراين آنچه وي (در نهايت اجمال درباره سياست آورده، فاقد كمترين اهميت است). (13)
به بيان دكتر داوري، مي توان تدوين تاريخ فلسفه اسلامي توسطشرق شناسان را در اين عبارت خلاصه كرد كه (مسلمين فلسفه يوناني راترجمه كردند و برخي مطالب آن را به مقتضاي ضرورت دين تغيير دادند، تا نوبت به ابن رشد رسيد كه آشفتگي هاي آن را نشان داد و آن را تااندازه اي پيراست و به غرب تحويل داد). 16
دكتر طباطبايي نيز دانسته يا نادانسته، با پيش رو قراردادن آثارشرق شناسان در اين زمينه، راهي را پيموده اند كه نتايجي جز آنچه شرق شناسان دريافته اند ندارد. وي با اين نگاه، فلسفه سياسي را به عنوان بخشي از سنت انديشه سياسي مورد بازبيني و پرسش قرار داده است و راز عدم تداوم حيات دوران موسوم به تمدن اسلامي را ناشي ازنارسايي اي مي داند كه در فلسفه اسلامي وجود داشت. اين نارسايي در(عدم انتقال برخي مفاهيم فلسفه يوناني به دوره اسلامي يا فقدان آن مفاهيم در فلسفه سياسي دوره اسلامي) بود كه موجب شده است، تمدن اسلامي در فقدان برخي مفاهيم بنيادين تاسيس شود و همين امر در تحول آتي تاريخ كشورهاي اسلامي، راه را بر برخي دگرگوني هاي بنيادين بسته است. 17
روشن است كه طباطبايي، نگاه استقلالي و اصيل به موضوع موردمطالعه خود ندارد و اين به طور عمده، ناشي از سيطره اي است كه نگاه شرق شناسانه بر پژوهش هاي وي دارد. نقد ديدگاه شرق شناسانه، ازراه هايي است كه به كمك آن مي توان، نگاه استقلالي به فلسفه اسلامي را احيا كرد؛ در اين مقاله تلاش شده است، اين اقدام با توجه به متون ومحتواي فلسفه اسلامي صورت گيرد.
مسلمانان به دليل اينكه در فضايي ديني و ايماني مي زيستند، نيازمنداين پرسش نبودند، چرا كه (در دين، عرفان و علم، هرگز از چرايي وجود وچيستي موجودات پرسش نمي كنند. زبان اين پرسش و پاسخ كه زبان منطق است، با زبان دين تفاوت دارد). 18 مقصود اين نيست كه آموزه هايي كه مضامين هستي شناسانه داشته باشند، در دين وجود ندارد، بلكه اين گونه مضامين نيز (به استناد ايمان به خداوند و معصومان و بي مطالبه دليل پذيرفته مي شوند". 19 بنابراين فيلسوفان اسلامي به تبع يونانيان، اين پرسش را مطرح كردند؛ اما در بسط اين پرسش، به ويژه پاسخ به آن، از فلسفه يوناني فاصله زيادي گرفتند.
در واقع فلسفه هاي مختلف و ادوار مختلف تاريخ فلسفه، پاسخ هايي هستند كه به پرسش وجود داده شده اند. بر اساس يك دوره بندي اجمالي كه تاريخ فلسفه را به سه دوره: فلسفه يوناني، قرون وسطي و فلسفه جديد، تقسيم مي كند، فلسفه اسلامي در دوره قرون وسطايي قرارمي گيرد.
در دوره يوناني (عالم راز، مدار تفكر است؛ اما در دوره قرون وسطي ودوره جديد، به ترتيب، خدا و انسان، محور وجود و تفكرند؛ به عبارت ديگر، هر يك از اين سه دوره تفكر فلسفي، اصول و مبادي اي متفاوت بااصول ادوار ديگر دارد و هر مسئله فلسفي كه مطرح شود، فرع و تابع آن اصول است). 20 با توجه به اين تقسيم، (فلسفه در هر دوره اي از تاريخ خود، بيان نحوه اي از تجلي و ظهور وجود است و با اين تجلي و ظهور، قواعد نظر و عمل معين مي شود). (21)
فيلسوفان اسلامي (جلوه وجود را در آيينه ديانت ديده اند و به همين دليل است كه وجود و حق را خدا دانسته اند). (22) بنابراين، نمي توان گفت فلسفه اسلامي بسط همان فلسفه يوناني است.
اگر بخواهيم نتيجه و اوج اين تلقي متفاوت از وجود را دريابيم، كافي است به فلسفه ملاصدرا نگاهي بيندازيم. نبايد چنان كه طباطبايي تصور مي كند، فلسفه ملاصدرا را يك انحراف يا انحطاط در فلسفه اي كه فارابي تاسيس كرد، دانست. فلسفه ملاصدرا اوج و بسط همان فلسفه اي بود كه با فارابي آغاز شد، (زيرا تاريخ فلسفه، به طور كلي، سير از اجمال به تفصيل است... ]و [در اين سير از اجمال به تفصيل، آنچه در قوه وامكان فلسفه است، تحقق مي يابد). (23)
ابداع برخي مسائل در فلسفه اسلامي نشان تغييراتي اساسي در اصول و مباني فلسفه يوناني است. فارابي مبدع تلقي نويني از وجود و ماهيت است. وي (حقيقت و غايت فلسفه را نه فقط (كشف) جهان به تعبيريونانيان، بلكه (معرفت به خدا)، به تفسير اسلامي آن ديده است)(24) واساسا اسلاميت فلسفه اسلامي بر همين تغييرات اصولي و مبنايي وجهت هايي استوار است كه از دين و معارف اسلامي گرفته است وهيچ گاه مراد از فلسفه اسلامي، فلسفه اي نيست كه در مقام داوري، به جاي استدلال و بحث عقلي، وحي و كلام معصومان (ع) را مبناي راي ونظر قرار دهد. (25) بنابراين، حتي در فلسفه ملاصدرا كه عرفان و كلام وفلسفه مشاء و حكمت اشراق جمع شده و صاحبان ذوق عرفاني وكلامي و مشائي و اشراقي، مطلوب خود را در آثار اين فيلسوف مي يابند، تعادل عقل و شرع به هم نخورد و شريعت بر بحث عقلي چيره نشد كه (دريافت نويي از مباحث عقلي، مطابق شيوه بحث غير عقلاني)(26) به وجود آيد، بلكه مي توان گفت، با ملاصدرا فلسفه اي به كمال رسيد كه خدا محور موجودات در آن بود. در فلسفه ملاصدرا ربط مسائل به اصول ومبادي و التزام به منطق و ضبط و ربط مطالب، در نهايت توجه است. (27)
اكنون اجمالا روشن شد كه فلسفه اسلامي، اگر چه متاثر از فلسفه يونان، پرسش از وجود را آغاز كرد؛ اما در بسط اين پرسش و پاسخ، مسيري بسيار متفاوت را در پيش گرفت. به تبع آن در حوزه فلسفه سياسي نيز نمي توان سيري متفاوت از فلسفه اسلامي دنبال كرد.
از آنجا كه فلسفه ملاصدرا، حاصل بسط و تكامل فلسفه اسلامي است، بررسي نسبت عقل و وحي در فلسفه او، به عنوان نتيجه اي بر اين بحث به شمار مي آيد. مسلما در فلسفه ملاصدرا آنچه در قوه و امكان فلسفه فارابي و ابن سينا وجود داشت، به فعليت رسيد. فارابي مي كوشيدهمه علوم را تحت فلسفه، تقسيم بندي كند و صورت صحيح آنها را تابع فلسفه مي دانست. همچنين دين و فلسفه را در راه وصول به حقيقت، همراه و هم مقصد مي پنداشت. در حكمت متعاليه بسط طبيعي وضروري همين داعيه بود كه به انحلال تمام انحاي تفكر و طرق تحقيق، اعم از علم كلام و تصوف و حكمت مشاء و حكمت اشراق درفلسفه انجاميد. (28) اين فلسفه در جامعيت و مرجعيت به جايي رسيده كه (صاحبان ذوق عرفاني، كلامي، مشائي و اشراقي، مطلوب خود را درآثار اين فيلسوف مي يابند). (29)
به عقيده ملاصدرا، نفس انسان به ذاته مستعد آن است كه حقيقت حق در آن جلوه كند و موانع، مانند پرده اي هستند كه ميان نفس و لوح محفوظ (عقلي كه صور جميع آنچه خدا حكم كرده است تا روز قيامت درآن نقش بسته است)، آويخته شده اند. تجلي حقايق علوم از عقل به نفس انساني، شبيه افتادن صورتي از آيينه اي به آيينه روبروي آن است. اختلاف ميان فيلسوف و نبي يا تلاش عقلاني و وحي، تنها در كيفيت رفع اين حجاب است كه اولي به دست متفكر رفع مي شود و دومي باوزيدن باد (رياح الطاف الهي)، پس وحي و الهام، چيزي جدا از كسب عقلاني نيست؛ نه در نفس افاضه صور علميه و نه در قابل و محل آن و نه در سبب و مفيض آن، بلكه در طريقه زوال حجاب و جهت آن اختلاف وجود دارد. (30)
اين ديدگاه، ابهامي را كه در فلسفه فارابي، در رابطه ميان فيلسوف ونبي وجود داشت، به كلي از بين مي برد. اگر چه در نظر ملاصدرا نيز نبي ازطريق خيال، با عقل فعال متحد و متصل مي شود؛ اما او تصريح مي كندكه (پيامبر به مشاهده صور عالم خيال اكتفا نمي كند و ساكن عوالم حس و خيال و عقل است؛ چنان كه گاه در اين مقام استقرار دارد و گاه در آن ديگري متمكن است). (31)
بنابراين، در فلسفه ملاصدرا، نظري كه فارابي در رابطه منبع معرفتي فيلسوف و نبي طرح كرده بود، كامل و تمام مي شود. به همين اعتبار، درنظر ملاصدرا ميان فلسفه و دين نيز منافاتي وجود ندارد؛ تنها تفاوت ميان دين و فلسفه همان تفاوت ميان روش ادراك عقلاني و وحياني است (32)؛ از طريقي كاملا فلسفي و تعقلي به اين نتيجه مي رسد كه راه عقل در وصول به حقيقت و كسب سعادت نهايي ناقص و نيازمند اكمال است. (33)
سير تحول فلسفه اسلامي از فارابي تا ملاصدرا، نظريه پرداز انحطاط رابر آن داشته است كه معتقد شود، تفكر فلسفي در اسلام، در سير خود به سمت چيرگي عرفان و شريعت بر عقل و فلسفه حركت كرده است و دربسياري موارد، با علم كلام يكي شده است يا به تعبيري، فلسفه (خدمتكار كلام) شده است. (34)
با توجه به آنچه تا به حال از رابطه عقل و شرع يا دين و فلسفه درحكمت متعاليه طرح شد، روشن مي شود كه در فلسفه اسلامي، نه تنهااين نسبت و تعادل به هم نخورده است، بلكه فلسفه اسلامي در سيرخود، چنان طي مسير كرده است كه توانسته است، تمامي راه هاي وصول به حقيقت، از جمله عقل و وحي و شهود را به شيوه اي منطقي به هم پيوند دهد و اينكه تصور شده است، فلسفه به كلام تحويل شده است، اساسا نادرست است، بلكه به عكس، اين علم كلام بود كه (به تدريج ازصورت اوليه خود خارج شد و به بحث در اصول ديانت بر طبق قواعدفلسفه پرداخت و روز به روز، بيشتر به فلسفه آميخته شد. تا آنجا كه درموضوع با فلسفه فرقي نداشت... و به خصوص در تشيع كار به جايي رسيد كه متكلمان شيعه، جملگي فيلسوف بودند و متكلمان اشعري هم بسياري مطالب و مواد فلسفه را در علم كلام واردكردند). (35)
البته بحث و تبادل نظر ميان متكلمان و عرفا با فيلسوفان، در رفع برخي ابهام ها به فلسفه اسلامي بسيار كمك كرد چنان كه برخورد فلسفه يوناني با شريعت اسلامي، مسئله بزرگي را در تاريخ فلسفه طرح كرد وتوسط فيلسوفان اسلامي پاسخ درستي يافت. (36)
نكته اي كه طباطبايي بدان توجه نكرده، تفاوت اساسي ميان كلام سني و كلام شيعي است. همچنان كه غالب فلاسفه، شيعه بوده اند، متكلمان شيعه نيز غالبا فيلسوف بوده اند. (در چنين علم كلامي كه نمونه آن آثار نصير الدين طوسي (كتاب تجريد الاعتقاد و شروح متعددآن) و عبدالرزاق لاهيجي و حاج ملا هادي سبزواري است، اوضاع شريعت بر اساس فلسفه تفسير مي شود؛ به اين ترتيب، ديگر علم كلام با فلسفه فرقي ندارد و در آن حل مي شود). (37)
درباره عرفان و تصوف نيز همين قضيه اتفاق افتاده است. ما وقتي دربيان ماهيت تصوف و عرفان معتقديم كه عرفان طريق باطني وصول به معرفت حق است. در اين صورت، غرض و غايت آن با فلسفه يكي مي شود و مي پذيريم كه هر دو در موضوع با هم مشترك اند و اختلاف، تنها در روش نيل به مقصود است. (در واقع علم كلام و تصوف، حكمت مشاء و حكمت اشراق در فلسفه متاخر ايران، مخصوصا در فلسفه صدرالدين شيرازي جمع شده است و طبيعي است كه در اين ميان، اقوال ديني هم در فلسفه وارد شود؛ اما ورود اين اقوال، دليل غلبه ديانت برفلسفه نيست). (38)
ملاصدرا نيز همانند ديگر فيلسوفان اسلامي، عقل را اصل نقل وشهود مي داند. به اعتقاد او، (عقل اصل نقل است، بنابراين قدح در عقل براي تصحيح نقل، موجب قدح عقل و نقل با هم مي شود). (39)همچنين (وصول به كشف، تنها از طريق برهان و تحدس ( مراد حدس حد وسط برهان است كه براي افراد خاصي حاصل مي شود) ممكن است؛ ليكن رياضت هاي شرعي و مجاهدت هاي علمي و عملي به اين طريق كمك مي كند). (40)
حال بايد ديد، فيلسوفان اسلامي در عرصه حكمت عملي يا فروع دين، عقل و فلسفه را چگونه سريان مي دهند و ميان شريعت الهي وحكمت عملي چه رابطه اي قائل هستند؛ به تعبير ديگر، چه نسبتي ميان بايدها و نبايدهاي فلسفي و ديني برقرار مي دانند. در اين بحث، به طورخاص تري مي توان از سير فلسفه سياسي اسلامي بحث كرد.
مسلم است كه در سير فلسفه اسلامي، حكمت عملي و به خصوص سياست مدن، سير نزولي داشته است؛ يعني اينكه از فارابي تا ملاصدرا، ميزان پرداختن به حكمت عملي بسيار كم شده است. تا جايي كه مي توان گفت، در فلسفه ملاصدرا اساسا مباحث حكمت عملي طرح نشده است. با اين فرض، پرسش اين است كه آيا اين سير، سيري انحطاطي است يا تكاملي ؟ آيا مي توان بر اين تحول يك تبيين قابل قبول ارائه كرد؟ پاسخ به اين سوالات مستلزم تبيين رابطه شريعت (بايدها و نبايدها و قوانين شرعي) و فلسفه (حكمت عملي) است كه دربخش بعد بدان خواهيم پرداخت.
به تعبير دكتر داوري، (فلسفه از ابتدا حاوي صورتي از مذهب اصالت بشر بوده است)(41)؛ يعني عقل بشري و آزادي و اختيار آن در تامل وتفكر، در هر فلسفه اي مفروض گرفته شده است. اينكه ابن خلدون فيلسوفان مشرق اسلامي را متهم مي كند كه با ترويج اين عقيده كه انسان با تكيه بر عقل خود مي تواند، راه دين و انبيا و راه راست راتشخيص دهد، مردم را به انحراف مي كشانند، (42) عقل گرايي فيلسوفان اسلامي در عين دينداري را اثبات مي كند؛ از اين رو آنان براي احتراز از همين انحراف و گمراهي است كه خواص و عوام را از هم تفكيك مي كنند و به متعلمين توصيه مي كنند كه فلسفه را همچون تيغي در دست زنگي مست ندهند. بنابراين اساس فلسفه بر همين عقل گرايي پيشيني يا ماتقدم استوار است و اين با الهي بودن فيلسوفان يوناني يا اسلامي در اصول و شرع گرا بودن فيلسوفان اسلامي در فروع هيچ منافاتي ندارد.
البته الهي بودن افلاطون و ارسطو، هيچ گاه به معناي ناديده گرفتن تفاوت هاي ميان يك متدين به دين اسلام كه مدينه فاضله اي را درحافظه تاريخي خود سراغ دارد و نيز شريعتي مبتني بر فلسفه اي درست در اختيار دارد، با امثال افلاطون و ارسطو نيست.
از همين جا مي توان به اين نكته پي برد كه مدينه فاضله افلاطون، بامدينه فاضله فيلسوفان اسلامي، يك تفاوت اساسي دارد و آن اينكه مدينه فاضله افلاطون، افقي دست نيافتني بود و همين باعث شد كه افلاطون در پاسخ به منتقدان، به جنبه الگويي آن اشاره كند و پس از او، ارسطو از آرمان گرايي به سمت واقع گرايي سوق بيابد؛ اما مطابق فلسفه اسلامي، مدينه فاضله در مدينه النبي تحقق خارجي يافته بود و فارابي ديگران ناظر به اين مدينه، درباره آن به تامل مي پرداخت، از اين رووقتي فارابي از رئيس اول مدينه و قوانين آن سخن مي گويد، گويي تاريخ پيامبران و پيامبري را در نظر دارد. (43)
حتي مي توان گفت پيوند دين و فلسفه و به تبع آن سياست و نبوت، لازمه تاسيس فلسفه اسلامي بوده است. توجه بيشتر فارابي به فلسفه سياسي نيز شرط و مقدمه لازم براي تعيين مقام فلسفه در عالم اسلامي و تاسيس آن است. به همين دليل، چنان كه دكتر داوري نيز اشاره مي كند، (شان سياست در فلسفه فارابي با شاني كه اين علم در فلسفه افلاطون و ارسطو دارد، نبايد يكي دانسته شود. به اين جهت سياست ونبوت در فلسفه فارابي، در عرض مباحث و مسائل ديگر نيست، بلكه بااين بحث، طريق فلسفه ممهد مي شود. در واقع فلسفه مدني فارابي، كم و بيش همان مقامي را در فلسفه اسلامي داشته است كه روش دكارت درفلسفه جديد دارد). (44)
به بيان لئواشتروس، از آنجا كه دين اسلام، يك دين سياسي است، (فيلسوفان سياسي اسلامي، پردازش به دين و آموزه هاي آن را وظيفه (فلسفه سياسي) مي دانند، چرا كه دين در نظر آنان، از ابتدا به عنوان واقعيتي سياسي محسوب مي شد. بنابراين در دين اسلام، رشته فلسفي كه به دين مي پردازد، بر خلاف مسيحيت (فلسفه دين) نيست، بلكه (فلسفه سياسي) يا دانش سياسي است). (45)
اين سخن لئواشتروس تامل بيشتري مي طلبد؛ به عبارت ديگر، فيلسوف مسلمان، زماني كه به دين مي پردازد، به فلسفه سياسي مي پردازد، چرا كه حيات سياسي جامعه زمان او با دين درهم پيچيده شده و انفكاك ناپذير است؛ لذا آن گاه كه رابطه دين و فلسفه را تشريح مي كند يا ماهيت وحي و به تبع آن پيامبري را تبيين مي كند، فلسفه سياسي توليد مي كند. همچنان كه ابن سينا در رساله كوچك (في اقسام العلوم العقليه)، سياست را به عنوان يكي از رشته هاي علم به دو بخش (پادشاهي و پيامبري) تفكيك مي كند و در تطبيق اين تقسيم بر آثارفيلسوفان يوناني مي نويسد: (پادشاهي موضوع كتاب هاي افلاطون وارسطو (در باب حكومت) است و پيامبري موضوع كتاب هاي آنها (درباب قوانين) است). (46)
ملاصدرا نيز در كتاب المظاهر الالهيه كه علوم را به اعتبار نسبتشان باسفر طبيعي و سير تكاملي، به سوي آخرت و وصول به خدا درجه بندي مي كند، دانش ششم را كه به اموري كه (خارج از وجود انسان) و درمحدوده (يك كشور) پديد مي آيند، مربوط است، (علم سياست و احكام شريعت) مي نامد. (47)
بنابراين، تحقق خارجي مدينه فاضله فارابي و به جاي ماندن قوانين ونواميس رئيس اول در ميان جامعه اسلامي اقتضا مي كند كه سير حكمت عملي در فلسفه اسلامي، متفاوت از سير آن در فلسفه يوناني بررسي شود و سر انحلال حكمت عملي در شريعت اسلامي نيز در همين نكته نهفته است. فيلسوفان اسلامي، (كم و بيش با علم، وقوف و توجه، حكمت عملي و مدني را در فلسفه نظري حل كردند و حتي گفتند: حكمت عملي ماخوذ از سخنان انبياء است). (48) در واقع، آنها كه درفلسفه نظري ثابت كرده بودند، نبي همان فيلسوف، بلكه از فيلسوف برتراست و همو واضع النواميس است، به طور طبيعي بايد احكام و قوانين اين نبي را بپذيرند و بر مبناي تسليم به نواميس رئيس اول كه حتي درفلسفه افلاطون بر آن تاكيد شده بود، وضعيت استنباط احكام جديد ازنواميس وضع شده و اجراي آنها را مورد تامل فلسفي قرار دهند.
بنابراين، فيلسوفان اسلامي در مقابل يك شريعت موجود كه برخاسته از علم، رياست و تدبير رئيس اول در مدينه فاضله محقق بوده است، دوراه را در پيش گرفتند. نخست اينكه از مباني قوانين و احكام اين شريعت، تا آنجا كه پاي عقل مي رسد، تبييني عقلاني ارائه دهند؛ دوم، نظام و سيستمي طراحي كنند كه نواميس رئيس اول، پس از او حفظشود، بسط يابد و به اجرا دربيايد.
در بخش اول، آنها كوشيدند مباني شريعت اسلامي را با رويكردعقلاني تبيين كنند و زماني كه دريافتند، اين مباني بر اصول عقلي ويقيني استوار است، بحث در حكمت عملي را كوتاه كردند؛ به عبارتي اگرقائل باشيم كه شريعت اسلامي مبتني بر مباني و اصول عقلاني است وعقل توان درك آن را داراست، در اين صورت (وجود شريعت و تفسيرعقلي آن، ما را از حكمت عملي بي نياز ساخته است و اين حكمت عملي، واسطه در وضع احكام نيست، بلكه در فهم و تاويل احكام مي توان از آن مدد گرفت و در اينجاست كه نحوه ارتباط اصول دين و فروع پيش مي آيد... فلاسفه اسلامي هم، با بحث در اصول، علت وضع احكام رابيان كرده اند و چون اين بيان در علم كلام و در ضمن مسائل نظري صورت گرفته است، به تفصيل در مباحث و مسائل حكمت عملي محتاج نشده اند). (49)
از اين رو گزارش ذيل از جلال الدين دواني كه به اعتقاد طباطبايي، باصداي بلند از زوال خردگرايي و انديشه عقلاني خبر مي دهد، بازگو كننده سير طبيعي و عقلاني انحلال حكمت عملي در شريعت اسلامي است. دواني در مبحث عدالت، در بيان اينكه متاخران حكما در اخلاق ناصري و تهذيب الاخلاق، نظر ارسطو را در اخلاق نيكوماخوسي در اين باره دنبال نكرده اند، به اين مطلب اشاره مي كند كه در دوره اسلامي با وجودشريعت، نيازي به حكمت عملي برآمده از انديشه فلسفي يوناني نيست و مي افزايد: (لهذا حكماي متاخرين، چون بر دقايق شريعت حقه محمديه مطلع شدند و احاطه آن بر تمام تفاصيل حكمت عملي مشاهده نمودند، به كلي از تتبع فوايد اقوال حكما و كتب ايشان در اين باب دست كشيدند). (50)
كوشش سياسي فيلسوفان اسلامي براي آرمان هاي مدينه فاضله، ارائه ساختاري معقول از نظام ولايت و امامت و در عين حال نظام حاكميت قانون بود كه هيچ استلزامي به برقراري يك رابطه تغلبيه نداشت. آنها تلاش كردند اين را به جامعه اسلامي بفهمانند كه مدينه فاضله تحقق يافته در صدر اسلام، ديگر بار به دست امامان و در عصرغيبت به دست رئيس سنت يا فقيه احيا خواهد شد و اين همان نظريه سياسي و فلسفي تشيع بود.
توان فيلسوف اسلامي در اين مقطع از تاريخ اسلام، مصروف آن شده است كه قانون شريعت و به اصطلاح (سنت) حفظ شود. از اين رومي توان گفت، بهترين نظام سياسي پس از وفات رئيس اول در نظرآنان، حاكميت قانون است. با اين تفاوت كه اين قانون، نواميسي است كه رئيس اول به اقتضاي اتصالش به عقل فعال، وضع كرده است.
اين به خلاف ديدگاه طباطبايي است كه معتقد است، فيلسوفان اسلامي روح فلسفه سياسي افلاطون را درست درك نكرده اند، چرا كه (افلاطون مضمون نظام هاي حكومتي را به عنوان ضابطه ارزيابي مطرح مي كند؛ يعني شيوه هاي فرمانروايي را به لحاظ رعايت و تامين مصلحت عمومي شهروندان و رعايت يا عدم رعايت قانون مي سنجد)(51)؛ اما فيلسوفان اسلامي (به دليل همين تفسير فلسفي ازنبوت، نتوانستند فلسفه مدني خود را بر شالوده (مصلحت عمومي)استوار سازند). (52)
كاملا روشن است كه در نظر فيلسوفان اسلامي، مصلحت دنيا و آخرت انسان با قوانين و دستورات رئيس اول تامين مي شود، چرا كه او به دليل اتصال به عقل فعال، بهترين كسي است كه مي تواند، مصلحت انسان رانه تنها در اين دنيا، بلكه نسبت به آخرت نيز تشخيص دهد و حال كه دوران رياست اين رئيس اول به سر آمده و قوانين و نواميس اوبرجاي مانده است، جانشين او در هر مرتبه اي كه باشد، موظف است درراستاي حفظ و اجراي اين قوانين و اجتهاد و استنباط و تفريع قوانين جزئي تر از قوانين كلي قدم بر دارد؛ از اين رو عمل به قانون شريعت، ازدير باز به عنوان ضابطه تقسيم دولت ها و حكومت ها، در انديشه سياسي اسلام مطرح بوده است. (53)
البته قانون گرايي ديني فيلسوفان اسلامي با توجه ويژه اي كه آنها به فقه و كيفيت استنباط احكام داشتند، از انحراف و جمود در عمل به شريعت، به دور مي ماند. اساسا همين كه آنها فقه و كلام را در مجموعه حكمت عملي گنجانده اند، نشان گر اهميت اين موضوع نزد آنهاست.
بر اساس اين طرح معقول، (وقتي رئيس اول مدينه وفات يابد وجانشين او هم در رتبه و مقام رئيس اول باشد، نه فقط احكام و قواعد وقوانين جديد مي آورد، بلكه ممكن است، احكام رئيس سلف را نيز نسخ كند يا تغيير دهد و به جاي آن قانوني بر وفق مقتضاي زمان بگذارد و اين بدان معنا نيست كه رئيس سابق به خطا بوده است، بلكه او هم مقتضاي زمان خود را در نظر داشته و قانون مناسب وقت و مقام انشاء كرده است، چنان كه اگر رئيس بعدي هم به جاي او بود، احكام رئيس سابق را وضع يا تاييد يا تنفيذ مي كرد؛ اما به هر حال، وضع قوانين و نواميس، بر عهده رئيس اول و در شان اوست. رئيس اول، فيلسوف و نبي و واضع النواميس است؛ اما اگر در مدينه كسي لايق مقام و شان رئيس اول و امام بر نباشد، حكومت به عهده كسي است كه هر چند در جميع احوال و صفات مثل رئيس اول نيست، بايد از او پيروي كند و قواعد و قوانين او را محافظت واجرا نمايد و نگذارد كه آن را تغيير دهند و در آنچه سلف و رئيس اول به آن تصريح نكرده است، به استخراج و استنباط احكام بپردازند، و اين رئيس دوم، فقيه است). (54)
نظام سياسي معقول در حكمت متعاليه نيز مطابق طرحي است كه فارابي و ابن سينا و خواجه نصير ارائه كرده اند. پيش تر اشاره شد كه طباطبايي ملاصدرا را (واپسين نماينده انديشه عقلي و اوج انحطاطانديشه سياسي در ايران) معرفي مي كند. وي معتقد است كه (صدرالدين شيرازي در نوشته هاي خود، تنها يك بار، در بخش پاياني كتاب مبدا و معاد، خلاصه اي درباره سياست آورده است)(55) بنابراين آنچه وي (در نهايت اجمال، درباره سياست آورده، فاقد كمترين اهميت است). (56)
تتبع و تحقيق در آثار ملاصدرا به خوبي روشن مي كند كه اين ديدگاه بريك آگاهي اجمالي و ناقص درباره آثار ملاصدرا استوار است؛ بلكه به گفته دكتر داوري (با نظر در آرا و احوال ملاصدرا، ديگر نمي توانيم بگوييم كه در فلسفه اسلامي، پس از فارابي سياست جايي نداشته است. ملاصدرا در زمره فيلسوفاني است كه در عين گوشه گيري و اعراض ازپيوستن به ارباب قدرت، جدا به سياست مي انديشيده و در آثار خود هم به سياست مثالي و نيز رسوم و آيين كشورداري نظر داشته است). (59)
مشابه ديدگاه طباطبايي، برخي ديگر در پي بي ارزش خواندن تاملات سياسي ملاصدرا، معتقدند كه وي (به دنبال تفسير فلسفي از شريعت كه با ابن سينا شروع شده بود، به تثبيت جايگاه سياسي مجتهدان و به طوركلي، گفتمان اجتهاد در فلسفه اسلامي پرداخت و از اين حيث مقدمات طرح ادله عقل در راستاي ولايت مجتهدان را فراهم كرد). (60)
اين سخن تا اندازه اي درست است كه با ملاصدرا، (تدوين مباني فلسفي و كلامي ولايت سياسي مجتهدان به نهايت رسيد و اكنون، باتوجه به روي كار آمدن حكومت شيعي صفوي در ايران و فراهم شدن فرصت ارائه دانش هاي اسلامي از منظر شيعي، نوبت فقهاست كه به تكليف خود عمل كنند و در مورد جزئيات ساختار حكومت ديني در عصرغيبت تحقيق كرده، آن را در اختيار جامعه قرار دهند). (61)
بنابراين، اينكه بگوييم در عصر صفوي، در انديشه سياسي هيچ تحولي پديد نيامد، نادرست به نظر مي رسد. بلكه (با حكمت سياسي متعاليه، دور جديدي از انديشه سياسي شيعه آغاز شد كه نشان دهنده چالش و نزاع بيش از پيش ميان نظم سلطاني و سياست ديني بود). اين دور جديد، (روز به روز زمينه را براي ولايت سياسي مجتهدان فراهم كردتا در قالب ولايت فقيه و در دوره معاصر، به دست فقيهي فيلسوف وفيلسوفي فقيه، آن هم از نوع صدرايي، يعني امام خميني (ره) به منصه ظهور رسيد). (62)
ملاصدرا پس از اثبات ولايت سياسي انبيا و امامان شيعه، درباره ولايت سياسي مجتهدان مي نويسد:
بدان كه نبوت و رسالت از جهتي منقطع مي گردد و از جهتي ديگر باقي است...؛ ولي خداي متعال (پس از قطع نبوت و رسالت) حكم مبشرات و الهامات وحكم ائمه معصومين (ع) و هم چنين حكم مجتهدين (و ارباب فتاوي را براي افتاء وارشاد عوام) باقي گذاشته است؛ اما اسم ونام نبي و رسول را از آنان سلب فرمود؛ ولي حكم آنان را تاييد و تثبيت نمود و آنان راكه علم به احكام الهي ندارند، مامور نمودكه از اهل علم و اهل ذكر سوال كنند... (63)
توهم اينكه ملاصدرا در فلسفه نظري و عملي خود به سمت عرفان پيش رفته است نيز با دقت و تحقيق در آثار وي درست نمي آيد؛ براي مثال اگر چه ملاصدرا طرح اسفار اربعه را از عرفا اخذ كرده است؛ اماتفاوت اساسي كه ميان اسفار اربعه در ديدگاه عرفا و حكما وجود دارد، اين است كه (در تمام اسفار چهارگانه اهل معرفت، تنها سلوك و سيرصعودي كه نهايت آن مقام بقاي بعد الفناء يا فرق بعد الجمع است، موردتوجه و ملاك است و هرگز سير نزولي و تنزل از مقام بقا را كه سالك واجدمقام ولايت فعلي و خلافت ظاهري و باطني شده است، در نظر ندارد)؛ اما حكمايي مانند صدرالمتالهين و تابعان ايشان، مانند امام خميني (ره)(پايان سفر چهارم گروه اول را نهايت سفر دوم دانسته و سير نزولي را نيزدر دو مرحله و در دو سفر ديگر تعريف مي كنند... مقام اول سير ولايي است كه با خلافت باطني همراه است و تماما در صحبت و ظهور حق است. سير در مقام اسما و صفات است كه همانا فيض اقدس بوده و عوالم اعلا را زير نظر و تحت اشراف خود دارد. مقام دوم سير ولايي به همراه خلافت ظاهري در خلق و آثار صنع الهي است و اين مقام، البته با نبوت وهدايت تشريعي همراه است). (64)
ساختار سياست و ولايت در فلسفه سياسي ملاصدرا، نظامي منسجم است كه انسان، جامعه و حتي جهان مادي را نيز در بر مي گيرد. از نظر ملاصدرا رئيس اول در كمال هر يك از قواي نفساني خود، قابليت ها و قدرت هايي پيدا مي كند. اين قابليت و قدرت در كمال قوه حاسه و متحركه اين است كه او مي تواند، در (هيولاي عالم) تصرف كند، (به اينكه صورتي از آن را مي كند و صورتي را بر آن مي پوشاند)؛ مثلا(هوا را ابري مي گرداند و باران را حادث مي كند و طوفاني حاصل مي كندبراي هلاك گروهي كه در امر خدا و رسول عناد و عتو ورزيده اند و بيماران را شفا مي دهد و تشنگان را سيراب مي كند وحيوانات در نزد او خاضع مي شوند)(65) در واقع (شدت قوه حاسه كه مساوق كمال قوه تحريك است، موجب انفعال مواد از او و خضوع قوي و طبايع جرمانيه براي اومي شود). (66)
شايد بتوان گفت: در فلسفه سياسي اسلامي، ولايت و سرپرستي چنان دايره گسترده اي دارد و چنان طراحي شده است كه نه تنها با طبع انسان و جوامع انساني سازگاري دارد، بلكه موجودات مادي و جهان پيرامون نيز تحت ولايت و سرپرستي او قرار مي گيرند و با ولايت نوع اوسازگاري دارد؛ لذاست كه در برخي روايات آمده است كه در نظام ولايت الهي خيرات و بركات آسمان و زمين وفور مي يابد.
سير حكمت عملي در فلسفه اسلامي به گونه اي بوده است كه نه تنهاتفكر عقلاني در حوزه انديشه سياسي و اجتماعي تعطيل نشده ياتفسيري قشري از شريعت بر تفسيري اصولي و عقلاني حاكم نشده است، در عين حال راهي در پيش گرفته شده كه با آنچه تجدد ورنسانس اروپايي بدان سو رفته، تمايز اساسي دارد.
افزون بر اينكه اين طريق و اين سنت، اگر چه براي بازسازي و بسطخود، بايد نسبت خود را با تجدد اروپايي تعيين كند، اما نيازمند اتخاذمفاهيم و مقولات آن نيست.
به عبارت ديگر، سنت فلسفه اسلامي براي تجديد حيات خود، نيازمند بازسازي منطق تبادل فرهنگي است كه در دوران تاسيس فلسفه اسلامي حاكم بوده است؛ نه منطق غلبه فرهنگي كه پس ازپيدايش غرب جديد صورت گرفته است؛ البته در اين احيا، شرايط عيني را كه پس از وقوع انقلاب اسلامي پديد آمده است، نبايد ناديده گرفت.
اين مقاله مي كوشد تاملاتي درباره نظريه (انحطاط و زوال انديشه سياسي)، به عنوان شاخص دسته اول مطرح كند. در اين نظريه، سيدجواد طباطبايي در تطبيق نخستين دوره تاريخ انديشه سياسي در ايران اسلامي حوزه فلسفه سياسي را از فارابي تا ملاصدرا قرار داده است. براساس اين نظريه در اين دوره، سير انديشه سياسي و به طور خاص فلسفه سياسي، رو به زوال رفته است و اوج اين انحطاط، ملاصدرا يا به عبارتي رويكرد حكمت متعاليه به فلسفه و انديشه سياسي است.
الف. طرح نظريه
مطابق ديدگاه طباطبايي، زايش انديشه سياسي و تامل فلسفي درمسائل اجتماعي و سياسي، پيش از هر چيز، معلول يك رابطه ويژه ميان انسان و خداست. از آنجا كه تامل فلسفي، از اساس، تاملي انساني است و عقل انسان در آن نقشي محوري ايفا مي كند، اين تامل زماني مي تواندبسط بيابد كه انسان خود را در تفكر، مستقل و آزاد تصور كند. اين آزادي در فلسفه يونان وجود داشت. (4) اين در حالي است كه (سرشت بازپرسش از وجود) در فلسفه ارسطو، از بنياد با جزميت احكام شريعت مسيحي و اسلامي و بسته بودن منظومه فكري تدوين شده در دورن دين هاي سامي، ناسازگار است. (5)
بر اساس اين تحليل، فلسفه سياسي در فضاي اسلامي، زماني مي توانست شكل بگيرد و بسط بيابد كه حوزه اي به عنوان (منطقه فراغ شرع) لحاظ شود و گسترش يابد. دقيقا بر پايه همين مبنا (در ايران، دردوره اسلامي، در فاصله سده هاي سوم تا ششم...، فرهنگي فراهم آمدكه توانست، ميان دو مبناي شرع، عرف، شريعت و منطقه فراغ شرع، تعادلي ايجاد كند... ). (6) اما از زماني كه با غلبه شريعت و عرفان بر تفكرفلسفي، دايره اين منطقه، رفته رفته ضيق شد، عرصه هاي مختلف فرهنگي اين دوره نيز رو به زوال و انحطاط نهاد.
امر ديگري كه از نظر اين ديدگاه، به منزله مبناي زايش انديشه سياسي، بايد بدان پرداخت، (علم برين) بودن و استقلال علم سياست در انديشه فلسفي يوناني است. (در انديشه يوناني، حكمت عملي، باتكيه بر علم سياست و قلمرو آن به وجود آمده بود؛ اما اين قلمرو، در دوره اسلامي، در اصالت و استقلال آن طرح نشد). (7)
فارابي اگر چه به حكمت عملي يوناني (وفادار ماند و اهل شريعت نبود)، و استقلال اين حوزه را تا اندازه اي مد نظر داشت؛ اما با تقديم فردبر جامعه و رئيس مدينه فاضله بر مدينه، تامل در مناسبات اجتماعي وسياسي مدينه را به تاملاتي درباره رئيس مدينه تقليل داد (8) و درنهايت تطبيق حكمت عملي بر جامعه اسلامي را ناممكن ديد، از اين روچاره اي جز اين نيافت كه توصيه كند، (اهل فلسفه و ارباب انديشه، درشهري رحل اقامت كنند كه مردمان آن تعلقي به حكمت و انديشه داشته باشند). (9)
پس از فارابي، نقطه ديگري كه در تحول حكمت عملي نقش به سزايي داشت، فلسفه ابن سينا ست. ابن سينا با طبقه بندي جديدي كه از علوم فلسفي ارائه داد، آغازگر جرياني در انديشه فلسفي دوره اسلامي شدكه پس از آن، (استقلال بحث سياسي از ميان رفت و انديشه فلسفي در ايران، نتوانست خود را از سيطره الهيات، به گونه اي كه با ابن سيناتدوين شد، رها كند و به قلمروهايي غير از وجود مطلق توجه و در آن تامل كند)؛ بنابراين، بايد گفت كه با مرگ ابن سينا، (دوره شكوفايي فلسفه سياسي در ايران... به پايان رسيد) و (هزاره اي آغاز شد كه هزاره زوال انديشه سياسي) بود. (10)
در سير تحول حكمت عملي و به طور خاص انديشه سياسي فيلسوفان اسلامي، (صدرالدين شيرازي تنها از ديدگاه زوال و انحطاط آن اهميت دارد. وي در دوره اي كه نه تنها ديانت، بلكه حتي عرفان و تصوف به ابزاري براي دنياداري تبديل شده بود، با اعراض از دنيا، همه كوشش خودرا صرف اثبات معاد جسماني كرد و به طور كلي از تامل در معاش غافل ماند. وي به خلاف فارابي... براي تاسيس فلسفه اي غير مدني بسياركوشيد و در تدوين آن به مرتبه اي دست يافت كه پيش از او، صوفيان به آن مرتبه رسيده بودند). (11)
با ملاصدرا، زوال انديشه سياسي، به چنان مرحله اي مي رسد كه حتي در بحث نبوت، رسالت نبي (به طور عمده ناظر بر رسالت معنوي و مادي پيامبر است و در اين رساله ها به جنبه هاي معاشي نبوت اشاره اي نيامده است. صدرالدين شيرازي در نوشته هاي خود، تنها يك بار، در بخش پاياني كتاب مبدا و معاد، خلاصه اي درباره سياست آورده است). (12)بنابراين آنچه وي (در نهايت اجمال درباره سياست آورده، فاقد كمترين اهميت است). (13)
ب. نقد و ارزيابي
1. ضرورت نگاه استقلالي به فلسفه اسلامي
به بيان دكتر داوري، مي توان تدوين تاريخ فلسفه اسلامي توسطشرق شناسان را در اين عبارت خلاصه كرد كه (مسلمين فلسفه يوناني راترجمه كردند و برخي مطالب آن را به مقتضاي ضرورت دين تغيير دادند، تا نوبت به ابن رشد رسيد كه آشفتگي هاي آن را نشان داد و آن را تااندازه اي پيراست و به غرب تحويل داد). 16
دكتر طباطبايي نيز دانسته يا نادانسته، با پيش رو قراردادن آثارشرق شناسان در اين زمينه، راهي را پيموده اند كه نتايجي جز آنچه شرق شناسان دريافته اند ندارد. وي با اين نگاه، فلسفه سياسي را به عنوان بخشي از سنت انديشه سياسي مورد بازبيني و پرسش قرار داده است و راز عدم تداوم حيات دوران موسوم به تمدن اسلامي را ناشي ازنارسايي اي مي داند كه در فلسفه اسلامي وجود داشت. اين نارسايي در(عدم انتقال برخي مفاهيم فلسفه يوناني به دوره اسلامي يا فقدان آن مفاهيم در فلسفه سياسي دوره اسلامي) بود كه موجب شده است، تمدن اسلامي در فقدان برخي مفاهيم بنيادين تاسيس شود و همين امر در تحول آتي تاريخ كشورهاي اسلامي، راه را بر برخي دگرگوني هاي بنيادين بسته است. 17
روشن است كه طباطبايي، نگاه استقلالي و اصيل به موضوع موردمطالعه خود ندارد و اين به طور عمده، ناشي از سيطره اي است كه نگاه شرق شناسانه بر پژوهش هاي وي دارد. نقد ديدگاه شرق شناسانه، ازراه هايي است كه به كمك آن مي توان، نگاه استقلالي به فلسفه اسلامي را احيا كرد؛ در اين مقاله تلاش شده است، اين اقدام با توجه به متون ومحتواي فلسفه اسلامي صورت گيرد.
2. وجه استقلالي فلسفه اسلامي از فلسفه يونان
مسلمانان به دليل اينكه در فضايي ديني و ايماني مي زيستند، نيازمنداين پرسش نبودند، چرا كه (در دين، عرفان و علم، هرگز از چرايي وجود وچيستي موجودات پرسش نمي كنند. زبان اين پرسش و پاسخ كه زبان منطق است، با زبان دين تفاوت دارد). 18 مقصود اين نيست كه آموزه هايي كه مضامين هستي شناسانه داشته باشند، در دين وجود ندارد، بلكه اين گونه مضامين نيز (به استناد ايمان به خداوند و معصومان و بي مطالبه دليل پذيرفته مي شوند". 19 بنابراين فيلسوفان اسلامي به تبع يونانيان، اين پرسش را مطرح كردند؛ اما در بسط اين پرسش، به ويژه پاسخ به آن، از فلسفه يوناني فاصله زيادي گرفتند.
در واقع فلسفه هاي مختلف و ادوار مختلف تاريخ فلسفه، پاسخ هايي هستند كه به پرسش وجود داده شده اند. بر اساس يك دوره بندي اجمالي كه تاريخ فلسفه را به سه دوره: فلسفه يوناني، قرون وسطي و فلسفه جديد، تقسيم مي كند، فلسفه اسلامي در دوره قرون وسطايي قرارمي گيرد.
در دوره يوناني (عالم راز، مدار تفكر است؛ اما در دوره قرون وسطي ودوره جديد، به ترتيب، خدا و انسان، محور وجود و تفكرند؛ به عبارت ديگر، هر يك از اين سه دوره تفكر فلسفي، اصول و مبادي اي متفاوت بااصول ادوار ديگر دارد و هر مسئله فلسفي كه مطرح شود، فرع و تابع آن اصول است). 20 با توجه به اين تقسيم، (فلسفه در هر دوره اي از تاريخ خود، بيان نحوه اي از تجلي و ظهور وجود است و با اين تجلي و ظهور، قواعد نظر و عمل معين مي شود). (21)
فيلسوفان اسلامي (جلوه وجود را در آيينه ديانت ديده اند و به همين دليل است كه وجود و حق را خدا دانسته اند). (22) بنابراين، نمي توان گفت فلسفه اسلامي بسط همان فلسفه يوناني است.
اگر بخواهيم نتيجه و اوج اين تلقي متفاوت از وجود را دريابيم، كافي است به فلسفه ملاصدرا نگاهي بيندازيم. نبايد چنان كه طباطبايي تصور مي كند، فلسفه ملاصدرا را يك انحراف يا انحطاط در فلسفه اي كه فارابي تاسيس كرد، دانست. فلسفه ملاصدرا اوج و بسط همان فلسفه اي بود كه با فارابي آغاز شد، (زيرا تاريخ فلسفه، به طور كلي، سير از اجمال به تفصيل است... ]و [در اين سير از اجمال به تفصيل، آنچه در قوه وامكان فلسفه است، تحقق مي يابد). (23)
ابداع برخي مسائل در فلسفه اسلامي نشان تغييراتي اساسي در اصول و مباني فلسفه يوناني است. فارابي مبدع تلقي نويني از وجود و ماهيت است. وي (حقيقت و غايت فلسفه را نه فقط (كشف) جهان به تعبيريونانيان، بلكه (معرفت به خدا)، به تفسير اسلامي آن ديده است)(24) واساسا اسلاميت فلسفه اسلامي بر همين تغييرات اصولي و مبنايي وجهت هايي استوار است كه از دين و معارف اسلامي گرفته است وهيچ گاه مراد از فلسفه اسلامي، فلسفه اي نيست كه در مقام داوري، به جاي استدلال و بحث عقلي، وحي و كلام معصومان (ع) را مبناي راي ونظر قرار دهد. (25) بنابراين، حتي در فلسفه ملاصدرا كه عرفان و كلام وفلسفه مشاء و حكمت اشراق جمع شده و صاحبان ذوق عرفاني وكلامي و مشائي و اشراقي، مطلوب خود را در آثار اين فيلسوف مي يابند، تعادل عقل و شرع به هم نخورد و شريعت بر بحث عقلي چيره نشد كه (دريافت نويي از مباحث عقلي، مطابق شيوه بحث غير عقلاني)(26) به وجود آيد، بلكه مي توان گفت، با ملاصدرا فلسفه اي به كمال رسيد كه خدا محور موجودات در آن بود. در فلسفه ملاصدرا ربط مسائل به اصول ومبادي و التزام به منطق و ضبط و ربط مطالب، در نهايت توجه است. (27)
اكنون اجمالا روشن شد كه فلسفه اسلامي، اگر چه متاثر از فلسفه يونان، پرسش از وجود را آغاز كرد؛ اما در بسط اين پرسش و پاسخ، مسيري بسيار متفاوت را در پيش گرفت. به تبع آن در حوزه فلسفه سياسي نيز نمي توان سيري متفاوت از فلسفه اسلامي دنبال كرد.
3. نسبت فلسفه و ديانت يا عقل و وحي در حكمت متعاليه
از آنجا كه فلسفه ملاصدرا، حاصل بسط و تكامل فلسفه اسلامي است، بررسي نسبت عقل و وحي در فلسفه او، به عنوان نتيجه اي بر اين بحث به شمار مي آيد. مسلما در فلسفه ملاصدرا آنچه در قوه و امكان فلسفه فارابي و ابن سينا وجود داشت، به فعليت رسيد. فارابي مي كوشيدهمه علوم را تحت فلسفه، تقسيم بندي كند و صورت صحيح آنها را تابع فلسفه مي دانست. همچنين دين و فلسفه را در راه وصول به حقيقت، همراه و هم مقصد مي پنداشت. در حكمت متعاليه بسط طبيعي وضروري همين داعيه بود كه به انحلال تمام انحاي تفكر و طرق تحقيق، اعم از علم كلام و تصوف و حكمت مشاء و حكمت اشراق درفلسفه انجاميد. (28) اين فلسفه در جامعيت و مرجعيت به جايي رسيده كه (صاحبان ذوق عرفاني، كلامي، مشائي و اشراقي، مطلوب خود را درآثار اين فيلسوف مي يابند). (29)
به عقيده ملاصدرا، نفس انسان به ذاته مستعد آن است كه حقيقت حق در آن جلوه كند و موانع، مانند پرده اي هستند كه ميان نفس و لوح محفوظ (عقلي كه صور جميع آنچه خدا حكم كرده است تا روز قيامت درآن نقش بسته است)، آويخته شده اند. تجلي حقايق علوم از عقل به نفس انساني، شبيه افتادن صورتي از آيينه اي به آيينه روبروي آن است. اختلاف ميان فيلسوف و نبي يا تلاش عقلاني و وحي، تنها در كيفيت رفع اين حجاب است كه اولي به دست متفكر رفع مي شود و دومي باوزيدن باد (رياح الطاف الهي)، پس وحي و الهام، چيزي جدا از كسب عقلاني نيست؛ نه در نفس افاضه صور علميه و نه در قابل و محل آن و نه در سبب و مفيض آن، بلكه در طريقه زوال حجاب و جهت آن اختلاف وجود دارد. (30)
اين ديدگاه، ابهامي را كه در فلسفه فارابي، در رابطه ميان فيلسوف ونبي وجود داشت، به كلي از بين مي برد. اگر چه در نظر ملاصدرا نيز نبي ازطريق خيال، با عقل فعال متحد و متصل مي شود؛ اما او تصريح مي كندكه (پيامبر به مشاهده صور عالم خيال اكتفا نمي كند و ساكن عوالم حس و خيال و عقل است؛ چنان كه گاه در اين مقام استقرار دارد و گاه در آن ديگري متمكن است). (31)
بنابراين، در فلسفه ملاصدرا، نظري كه فارابي در رابطه منبع معرفتي فيلسوف و نبي طرح كرده بود، كامل و تمام مي شود. به همين اعتبار، درنظر ملاصدرا ميان فلسفه و دين نيز منافاتي وجود ندارد؛ تنها تفاوت ميان دين و فلسفه همان تفاوت ميان روش ادراك عقلاني و وحياني است (32)؛ از طريقي كاملا فلسفي و تعقلي به اين نتيجه مي رسد كه راه عقل در وصول به حقيقت و كسب سعادت نهايي ناقص و نيازمند اكمال است. (33)
سير تحول فلسفه اسلامي از فارابي تا ملاصدرا، نظريه پرداز انحطاط رابر آن داشته است كه معتقد شود، تفكر فلسفي در اسلام، در سير خود به سمت چيرگي عرفان و شريعت بر عقل و فلسفه حركت كرده است و دربسياري موارد، با علم كلام يكي شده است يا به تعبيري، فلسفه (خدمتكار كلام) شده است. (34)
با توجه به آنچه تا به حال از رابطه عقل و شرع يا دين و فلسفه درحكمت متعاليه طرح شد، روشن مي شود كه در فلسفه اسلامي، نه تنهااين نسبت و تعادل به هم نخورده است، بلكه فلسفه اسلامي در سيرخود، چنان طي مسير كرده است كه توانسته است، تمامي راه هاي وصول به حقيقت، از جمله عقل و وحي و شهود را به شيوه اي منطقي به هم پيوند دهد و اينكه تصور شده است، فلسفه به كلام تحويل شده است، اساسا نادرست است، بلكه به عكس، اين علم كلام بود كه (به تدريج ازصورت اوليه خود خارج شد و به بحث در اصول ديانت بر طبق قواعدفلسفه پرداخت و روز به روز، بيشتر به فلسفه آميخته شد. تا آنجا كه درموضوع با فلسفه فرقي نداشت... و به خصوص در تشيع كار به جايي رسيد كه متكلمان شيعه، جملگي فيلسوف بودند و متكلمان اشعري هم بسياري مطالب و مواد فلسفه را در علم كلام واردكردند). (35)
البته بحث و تبادل نظر ميان متكلمان و عرفا با فيلسوفان، در رفع برخي ابهام ها به فلسفه اسلامي بسيار كمك كرد چنان كه برخورد فلسفه يوناني با شريعت اسلامي، مسئله بزرگي را در تاريخ فلسفه طرح كرد وتوسط فيلسوفان اسلامي پاسخ درستي يافت. (36)
نكته اي كه طباطبايي بدان توجه نكرده، تفاوت اساسي ميان كلام سني و كلام شيعي است. همچنان كه غالب فلاسفه، شيعه بوده اند، متكلمان شيعه نيز غالبا فيلسوف بوده اند. (در چنين علم كلامي كه نمونه آن آثار نصير الدين طوسي (كتاب تجريد الاعتقاد و شروح متعددآن) و عبدالرزاق لاهيجي و حاج ملا هادي سبزواري است، اوضاع شريعت بر اساس فلسفه تفسير مي شود؛ به اين ترتيب، ديگر علم كلام با فلسفه فرقي ندارد و در آن حل مي شود). (37)
درباره عرفان و تصوف نيز همين قضيه اتفاق افتاده است. ما وقتي دربيان ماهيت تصوف و عرفان معتقديم كه عرفان طريق باطني وصول به معرفت حق است. در اين صورت، غرض و غايت آن با فلسفه يكي مي شود و مي پذيريم كه هر دو در موضوع با هم مشترك اند و اختلاف، تنها در روش نيل به مقصود است. (در واقع علم كلام و تصوف، حكمت مشاء و حكمت اشراق در فلسفه متاخر ايران، مخصوصا در فلسفه صدرالدين شيرازي جمع شده است و طبيعي است كه در اين ميان، اقوال ديني هم در فلسفه وارد شود؛ اما ورود اين اقوال، دليل غلبه ديانت برفلسفه نيست). (38)
ملاصدرا نيز همانند ديگر فيلسوفان اسلامي، عقل را اصل نقل وشهود مي داند. به اعتقاد او، (عقل اصل نقل است، بنابراين قدح در عقل براي تصحيح نقل، موجب قدح عقل و نقل با هم مي شود). (39)همچنين (وصول به كشف، تنها از طريق برهان و تحدس ( مراد حدس حد وسط برهان است كه براي افراد خاصي حاصل مي شود) ممكن است؛ ليكن رياضت هاي شرعي و مجاهدت هاي علمي و عملي به اين طريق كمك مي كند). (40)
حال بايد ديد، فيلسوفان اسلامي در عرصه حكمت عملي يا فروع دين، عقل و فلسفه را چگونه سريان مي دهند و ميان شريعت الهي وحكمت عملي چه رابطه اي قائل هستند؛ به تعبير ديگر، چه نسبتي ميان بايدها و نبايدهاي فلسفي و ديني برقرار مي دانند. در اين بحث، به طورخاص تري مي توان از سير فلسفه سياسي اسلامي بحث كرد.
مسلم است كه در سير فلسفه اسلامي، حكمت عملي و به خصوص سياست مدن، سير نزولي داشته است؛ يعني اينكه از فارابي تا ملاصدرا، ميزان پرداختن به حكمت عملي بسيار كم شده است. تا جايي كه مي توان گفت، در فلسفه ملاصدرا اساسا مباحث حكمت عملي طرح نشده است. با اين فرض، پرسش اين است كه آيا اين سير، سيري انحطاطي است يا تكاملي ؟ آيا مي توان بر اين تحول يك تبيين قابل قبول ارائه كرد؟ پاسخ به اين سوالات مستلزم تبيين رابطه شريعت (بايدها و نبايدها و قوانين شرعي) و فلسفه (حكمت عملي) است كه دربخش بعد بدان خواهيم پرداخت.
4. پيوند سياست و نبوت، لازمه تاسيس فلسفه اسلامي
به تعبير دكتر داوري، (فلسفه از ابتدا حاوي صورتي از مذهب اصالت بشر بوده است)(41)؛ يعني عقل بشري و آزادي و اختيار آن در تامل وتفكر، در هر فلسفه اي مفروض گرفته شده است. اينكه ابن خلدون فيلسوفان مشرق اسلامي را متهم مي كند كه با ترويج اين عقيده كه انسان با تكيه بر عقل خود مي تواند، راه دين و انبيا و راه راست راتشخيص دهد، مردم را به انحراف مي كشانند، (42) عقل گرايي فيلسوفان اسلامي در عين دينداري را اثبات مي كند؛ از اين رو آنان براي احتراز از همين انحراف و گمراهي است كه خواص و عوام را از هم تفكيك مي كنند و به متعلمين توصيه مي كنند كه فلسفه را همچون تيغي در دست زنگي مست ندهند. بنابراين اساس فلسفه بر همين عقل گرايي پيشيني يا ماتقدم استوار است و اين با الهي بودن فيلسوفان يوناني يا اسلامي در اصول و شرع گرا بودن فيلسوفان اسلامي در فروع هيچ منافاتي ندارد.
البته الهي بودن افلاطون و ارسطو، هيچ گاه به معناي ناديده گرفتن تفاوت هاي ميان يك متدين به دين اسلام كه مدينه فاضله اي را درحافظه تاريخي خود سراغ دارد و نيز شريعتي مبتني بر فلسفه اي درست در اختيار دارد، با امثال افلاطون و ارسطو نيست.
از همين جا مي توان به اين نكته پي برد كه مدينه فاضله افلاطون، بامدينه فاضله فيلسوفان اسلامي، يك تفاوت اساسي دارد و آن اينكه مدينه فاضله افلاطون، افقي دست نيافتني بود و همين باعث شد كه افلاطون در پاسخ به منتقدان، به جنبه الگويي آن اشاره كند و پس از او، ارسطو از آرمان گرايي به سمت واقع گرايي سوق بيابد؛ اما مطابق فلسفه اسلامي، مدينه فاضله در مدينه النبي تحقق خارجي يافته بود و فارابي ديگران ناظر به اين مدينه، درباره آن به تامل مي پرداخت، از اين رووقتي فارابي از رئيس اول مدينه و قوانين آن سخن مي گويد، گويي تاريخ پيامبران و پيامبري را در نظر دارد. (43)
حتي مي توان گفت پيوند دين و فلسفه و به تبع آن سياست و نبوت، لازمه تاسيس فلسفه اسلامي بوده است. توجه بيشتر فارابي به فلسفه سياسي نيز شرط و مقدمه لازم براي تعيين مقام فلسفه در عالم اسلامي و تاسيس آن است. به همين دليل، چنان كه دكتر داوري نيز اشاره مي كند، (شان سياست در فلسفه فارابي با شاني كه اين علم در فلسفه افلاطون و ارسطو دارد، نبايد يكي دانسته شود. به اين جهت سياست ونبوت در فلسفه فارابي، در عرض مباحث و مسائل ديگر نيست، بلكه بااين بحث، طريق فلسفه ممهد مي شود. در واقع فلسفه مدني فارابي، كم و بيش همان مقامي را در فلسفه اسلامي داشته است كه روش دكارت درفلسفه جديد دارد). (44)
به بيان لئواشتروس، از آنجا كه دين اسلام، يك دين سياسي است، (فيلسوفان سياسي اسلامي، پردازش به دين و آموزه هاي آن را وظيفه (فلسفه سياسي) مي دانند، چرا كه دين در نظر آنان، از ابتدا به عنوان واقعيتي سياسي محسوب مي شد. بنابراين در دين اسلام، رشته فلسفي كه به دين مي پردازد، بر خلاف مسيحيت (فلسفه دين) نيست، بلكه (فلسفه سياسي) يا دانش سياسي است). (45)
اين سخن لئواشتروس تامل بيشتري مي طلبد؛ به عبارت ديگر، فيلسوف مسلمان، زماني كه به دين مي پردازد، به فلسفه سياسي مي پردازد، چرا كه حيات سياسي جامعه زمان او با دين درهم پيچيده شده و انفكاك ناپذير است؛ لذا آن گاه كه رابطه دين و فلسفه را تشريح مي كند يا ماهيت وحي و به تبع آن پيامبري را تبيين مي كند، فلسفه سياسي توليد مي كند. همچنان كه ابن سينا در رساله كوچك (في اقسام العلوم العقليه)، سياست را به عنوان يكي از رشته هاي علم به دو بخش (پادشاهي و پيامبري) تفكيك مي كند و در تطبيق اين تقسيم بر آثارفيلسوفان يوناني مي نويسد: (پادشاهي موضوع كتاب هاي افلاطون وارسطو (در باب حكومت) است و پيامبري موضوع كتاب هاي آنها (درباب قوانين) است). (46)
ملاصدرا نيز در كتاب المظاهر الالهيه كه علوم را به اعتبار نسبتشان باسفر طبيعي و سير تكاملي، به سوي آخرت و وصول به خدا درجه بندي مي كند، دانش ششم را كه به اموري كه (خارج از وجود انسان) و درمحدوده (يك كشور) پديد مي آيند، مربوط است، (علم سياست و احكام شريعت) مي نامد. (47)
بنابراين، تحقق خارجي مدينه فاضله فارابي و به جاي ماندن قوانين ونواميس رئيس اول در ميان جامعه اسلامي اقتضا مي كند كه سير حكمت عملي در فلسفه اسلامي، متفاوت از سير آن در فلسفه يوناني بررسي شود و سر انحلال حكمت عملي در شريعت اسلامي نيز در همين نكته نهفته است. فيلسوفان اسلامي، (كم و بيش با علم، وقوف و توجه، حكمت عملي و مدني را در فلسفه نظري حل كردند و حتي گفتند: حكمت عملي ماخوذ از سخنان انبياء است). (48) در واقع، آنها كه درفلسفه نظري ثابت كرده بودند، نبي همان فيلسوف، بلكه از فيلسوف برتراست و همو واضع النواميس است، به طور طبيعي بايد احكام و قوانين اين نبي را بپذيرند و بر مبناي تسليم به نواميس رئيس اول كه حتي درفلسفه افلاطون بر آن تاكيد شده بود، وضعيت استنباط احكام جديد ازنواميس وضع شده و اجراي آنها را مورد تامل فلسفي قرار دهند.
بنابراين، فيلسوفان اسلامي در مقابل يك شريعت موجود كه برخاسته از علم، رياست و تدبير رئيس اول در مدينه فاضله محقق بوده است، دوراه را در پيش گرفتند. نخست اينكه از مباني قوانين و احكام اين شريعت، تا آنجا كه پاي عقل مي رسد، تبييني عقلاني ارائه دهند؛ دوم، نظام و سيستمي طراحي كنند كه نواميس رئيس اول، پس از او حفظشود، بسط يابد و به اجرا دربيايد.
در بخش اول، آنها كوشيدند مباني شريعت اسلامي را با رويكردعقلاني تبيين كنند و زماني كه دريافتند، اين مباني بر اصول عقلي ويقيني استوار است، بحث در حكمت عملي را كوتاه كردند؛ به عبارتي اگرقائل باشيم كه شريعت اسلامي مبتني بر مباني و اصول عقلاني است وعقل توان درك آن را داراست، در اين صورت (وجود شريعت و تفسيرعقلي آن، ما را از حكمت عملي بي نياز ساخته است و اين حكمت عملي، واسطه در وضع احكام نيست، بلكه در فهم و تاويل احكام مي توان از آن مدد گرفت و در اينجاست كه نحوه ارتباط اصول دين و فروع پيش مي آيد... فلاسفه اسلامي هم، با بحث در اصول، علت وضع احكام رابيان كرده اند و چون اين بيان در علم كلام و در ضمن مسائل نظري صورت گرفته است، به تفصيل در مباحث و مسائل حكمت عملي محتاج نشده اند). (49)
از اين رو گزارش ذيل از جلال الدين دواني كه به اعتقاد طباطبايي، باصداي بلند از زوال خردگرايي و انديشه عقلاني خبر مي دهد، بازگو كننده سير طبيعي و عقلاني انحلال حكمت عملي در شريعت اسلامي است. دواني در مبحث عدالت، در بيان اينكه متاخران حكما در اخلاق ناصري و تهذيب الاخلاق، نظر ارسطو را در اخلاق نيكوماخوسي در اين باره دنبال نكرده اند، به اين مطلب اشاره مي كند كه در دوره اسلامي با وجودشريعت، نيازي به حكمت عملي برآمده از انديشه فلسفي يوناني نيست و مي افزايد: (لهذا حكماي متاخرين، چون بر دقايق شريعت حقه محمديه مطلع شدند و احاطه آن بر تمام تفاصيل حكمت عملي مشاهده نمودند، به كلي از تتبع فوايد اقوال حكما و كتب ايشان در اين باب دست كشيدند). (50)
كوشش سياسي فيلسوفان اسلامي براي آرمان هاي مدينه فاضله، ارائه ساختاري معقول از نظام ولايت و امامت و در عين حال نظام حاكميت قانون بود كه هيچ استلزامي به برقراري يك رابطه تغلبيه نداشت. آنها تلاش كردند اين را به جامعه اسلامي بفهمانند كه مدينه فاضله تحقق يافته در صدر اسلام، ديگر بار به دست امامان و در عصرغيبت به دست رئيس سنت يا فقيه احيا خواهد شد و اين همان نظريه سياسي و فلسفي تشيع بود.
توان فيلسوف اسلامي در اين مقطع از تاريخ اسلام، مصروف آن شده است كه قانون شريعت و به اصطلاح (سنت) حفظ شود. از اين رومي توان گفت، بهترين نظام سياسي پس از وفات رئيس اول در نظرآنان، حاكميت قانون است. با اين تفاوت كه اين قانون، نواميسي است كه رئيس اول به اقتضاي اتصالش به عقل فعال، وضع كرده است.
اين به خلاف ديدگاه طباطبايي است كه معتقد است، فيلسوفان اسلامي روح فلسفه سياسي افلاطون را درست درك نكرده اند، چرا كه (افلاطون مضمون نظام هاي حكومتي را به عنوان ضابطه ارزيابي مطرح مي كند؛ يعني شيوه هاي فرمانروايي را به لحاظ رعايت و تامين مصلحت عمومي شهروندان و رعايت يا عدم رعايت قانون مي سنجد)(51)؛ اما فيلسوفان اسلامي (به دليل همين تفسير فلسفي ازنبوت، نتوانستند فلسفه مدني خود را بر شالوده (مصلحت عمومي)استوار سازند). (52)
كاملا روشن است كه در نظر فيلسوفان اسلامي، مصلحت دنيا و آخرت انسان با قوانين و دستورات رئيس اول تامين مي شود، چرا كه او به دليل اتصال به عقل فعال، بهترين كسي است كه مي تواند، مصلحت انسان رانه تنها در اين دنيا، بلكه نسبت به آخرت نيز تشخيص دهد و حال كه دوران رياست اين رئيس اول به سر آمده و قوانين و نواميس اوبرجاي مانده است، جانشين او در هر مرتبه اي كه باشد، موظف است درراستاي حفظ و اجراي اين قوانين و اجتهاد و استنباط و تفريع قوانين جزئي تر از قوانين كلي قدم بر دارد؛ از اين رو عمل به قانون شريعت، ازدير باز به عنوان ضابطه تقسيم دولت ها و حكومت ها، در انديشه سياسي اسلام مطرح بوده است. (53)
البته قانون گرايي ديني فيلسوفان اسلامي با توجه ويژه اي كه آنها به فقه و كيفيت استنباط احكام داشتند، از انحراف و جمود در عمل به شريعت، به دور مي ماند. اساسا همين كه آنها فقه و كلام را در مجموعه حكمت عملي گنجانده اند، نشان گر اهميت اين موضوع نزد آنهاست.
بر اساس اين طرح معقول، (وقتي رئيس اول مدينه وفات يابد وجانشين او هم در رتبه و مقام رئيس اول باشد، نه فقط احكام و قواعد وقوانين جديد مي آورد، بلكه ممكن است، احكام رئيس سلف را نيز نسخ كند يا تغيير دهد و به جاي آن قانوني بر وفق مقتضاي زمان بگذارد و اين بدان معنا نيست كه رئيس سابق به خطا بوده است، بلكه او هم مقتضاي زمان خود را در نظر داشته و قانون مناسب وقت و مقام انشاء كرده است، چنان كه اگر رئيس بعدي هم به جاي او بود، احكام رئيس سابق را وضع يا تاييد يا تنفيذ مي كرد؛ اما به هر حال، وضع قوانين و نواميس، بر عهده رئيس اول و در شان اوست. رئيس اول، فيلسوف و نبي و واضع النواميس است؛ اما اگر در مدينه كسي لايق مقام و شان رئيس اول و امام بر نباشد، حكومت به عهده كسي است كه هر چند در جميع احوال و صفات مثل رئيس اول نيست، بايد از او پيروي كند و قواعد و قوانين او را محافظت واجرا نمايد و نگذارد كه آن را تغيير دهند و در آنچه سلف و رئيس اول به آن تصريح نكرده است، به استخراج و استنباط احكام بپردازند، و اين رئيس دوم، فقيه است). (54)
نظام سياسي معقول در حكمت متعاليه نيز مطابق طرحي است كه فارابي و ابن سينا و خواجه نصير ارائه كرده اند. پيش تر اشاره شد كه طباطبايي ملاصدرا را (واپسين نماينده انديشه عقلي و اوج انحطاطانديشه سياسي در ايران) معرفي مي كند. وي معتقد است كه (صدرالدين شيرازي در نوشته هاي خود، تنها يك بار، در بخش پاياني كتاب مبدا و معاد، خلاصه اي درباره سياست آورده است)(55) بنابراين آنچه وي (در نهايت اجمال، درباره سياست آورده، فاقد كمترين اهميت است). (56)
تتبع و تحقيق در آثار ملاصدرا به خوبي روشن مي كند كه اين ديدگاه بريك آگاهي اجمالي و ناقص درباره آثار ملاصدرا استوار است؛ بلكه به گفته دكتر داوري (با نظر در آرا و احوال ملاصدرا، ديگر نمي توانيم بگوييم كه در فلسفه اسلامي، پس از فارابي سياست جايي نداشته است. ملاصدرا در زمره فيلسوفاني است كه در عين گوشه گيري و اعراض ازپيوستن به ارباب قدرت، جدا به سياست مي انديشيده و در آثار خود هم به سياست مثالي و نيز رسوم و آيين كشورداري نظر داشته است). (59)
مشابه ديدگاه طباطبايي، برخي ديگر در پي بي ارزش خواندن تاملات سياسي ملاصدرا، معتقدند كه وي (به دنبال تفسير فلسفي از شريعت كه با ابن سينا شروع شده بود، به تثبيت جايگاه سياسي مجتهدان و به طوركلي، گفتمان اجتهاد در فلسفه اسلامي پرداخت و از اين حيث مقدمات طرح ادله عقل در راستاي ولايت مجتهدان را فراهم كرد). (60)
اين سخن تا اندازه اي درست است كه با ملاصدرا، (تدوين مباني فلسفي و كلامي ولايت سياسي مجتهدان به نهايت رسيد و اكنون، باتوجه به روي كار آمدن حكومت شيعي صفوي در ايران و فراهم شدن فرصت ارائه دانش هاي اسلامي از منظر شيعي، نوبت فقهاست كه به تكليف خود عمل كنند و در مورد جزئيات ساختار حكومت ديني در عصرغيبت تحقيق كرده، آن را در اختيار جامعه قرار دهند). (61)
بنابراين، اينكه بگوييم در عصر صفوي، در انديشه سياسي هيچ تحولي پديد نيامد، نادرست به نظر مي رسد. بلكه (با حكمت سياسي متعاليه، دور جديدي از انديشه سياسي شيعه آغاز شد كه نشان دهنده چالش و نزاع بيش از پيش ميان نظم سلطاني و سياست ديني بود). اين دور جديد، (روز به روز زمينه را براي ولايت سياسي مجتهدان فراهم كردتا در قالب ولايت فقيه و در دوره معاصر، به دست فقيهي فيلسوف وفيلسوفي فقيه، آن هم از نوع صدرايي، يعني امام خميني (ره) به منصه ظهور رسيد). (62)
ملاصدرا پس از اثبات ولايت سياسي انبيا و امامان شيعه، درباره ولايت سياسي مجتهدان مي نويسد:
بدان كه نبوت و رسالت از جهتي منقطع مي گردد و از جهتي ديگر باقي است...؛ ولي خداي متعال (پس از قطع نبوت و رسالت) حكم مبشرات و الهامات وحكم ائمه معصومين (ع) و هم چنين حكم مجتهدين (و ارباب فتاوي را براي افتاء وارشاد عوام) باقي گذاشته است؛ اما اسم ونام نبي و رسول را از آنان سلب فرمود؛ ولي حكم آنان را تاييد و تثبيت نمود و آنان راكه علم به احكام الهي ندارند، مامور نمودكه از اهل علم و اهل ذكر سوال كنند... (63)
توهم اينكه ملاصدرا در فلسفه نظري و عملي خود به سمت عرفان پيش رفته است نيز با دقت و تحقيق در آثار وي درست نمي آيد؛ براي مثال اگر چه ملاصدرا طرح اسفار اربعه را از عرفا اخذ كرده است؛ اماتفاوت اساسي كه ميان اسفار اربعه در ديدگاه عرفا و حكما وجود دارد، اين است كه (در تمام اسفار چهارگانه اهل معرفت، تنها سلوك و سيرصعودي كه نهايت آن مقام بقاي بعد الفناء يا فرق بعد الجمع است، موردتوجه و ملاك است و هرگز سير نزولي و تنزل از مقام بقا را كه سالك واجدمقام ولايت فعلي و خلافت ظاهري و باطني شده است، در نظر ندارد)؛ اما حكمايي مانند صدرالمتالهين و تابعان ايشان، مانند امام خميني (ره)(پايان سفر چهارم گروه اول را نهايت سفر دوم دانسته و سير نزولي را نيزدر دو مرحله و در دو سفر ديگر تعريف مي كنند... مقام اول سير ولايي است كه با خلافت باطني همراه است و تماما در صحبت و ظهور حق است. سير در مقام اسما و صفات است كه همانا فيض اقدس بوده و عوالم اعلا را زير نظر و تحت اشراف خود دارد. مقام دوم سير ولايي به همراه خلافت ظاهري در خلق و آثار صنع الهي است و اين مقام، البته با نبوت وهدايت تشريعي همراه است). (64)
ساختار سياست و ولايت در فلسفه سياسي ملاصدرا، نظامي منسجم است كه انسان، جامعه و حتي جهان مادي را نيز در بر مي گيرد. از نظر ملاصدرا رئيس اول در كمال هر يك از قواي نفساني خود، قابليت ها و قدرت هايي پيدا مي كند. اين قابليت و قدرت در كمال قوه حاسه و متحركه اين است كه او مي تواند، در (هيولاي عالم) تصرف كند، (به اينكه صورتي از آن را مي كند و صورتي را بر آن مي پوشاند)؛ مثلا(هوا را ابري مي گرداند و باران را حادث مي كند و طوفاني حاصل مي كندبراي هلاك گروهي كه در امر خدا و رسول عناد و عتو ورزيده اند و بيماران را شفا مي دهد و تشنگان را سيراب مي كند وحيوانات در نزد او خاضع مي شوند)(65) در واقع (شدت قوه حاسه كه مساوق كمال قوه تحريك است، موجب انفعال مواد از او و خضوع قوي و طبايع جرمانيه براي اومي شود). (66)
شايد بتوان گفت: در فلسفه سياسي اسلامي، ولايت و سرپرستي چنان دايره گسترده اي دارد و چنان طراحي شده است كه نه تنها با طبع انسان و جوامع انساني سازگاري دارد، بلكه موجودات مادي و جهان پيرامون نيز تحت ولايت و سرپرستي او قرار مي گيرند و با ولايت نوع اوسازگاري دارد؛ لذاست كه در برخي روايات آمده است كه در نظام ولايت الهي خيرات و بركات آسمان و زمين وفور مي يابد.
نتيجه گيري
سير حكمت عملي در فلسفه اسلامي به گونه اي بوده است كه نه تنهاتفكر عقلاني در حوزه انديشه سياسي و اجتماعي تعطيل نشده ياتفسيري قشري از شريعت بر تفسيري اصولي و عقلاني حاكم نشده است، در عين حال راهي در پيش گرفته شده كه با آنچه تجدد ورنسانس اروپايي بدان سو رفته، تمايز اساسي دارد.
افزون بر اينكه اين طريق و اين سنت، اگر چه براي بازسازي و بسطخود، بايد نسبت خود را با تجدد اروپايي تعيين كند، اما نيازمند اتخاذمفاهيم و مقولات آن نيست.
به عبارت ديگر، سنت فلسفه اسلامي براي تجديد حيات خود، نيازمند بازسازي منطق تبادل فرهنگي است كه در دوران تاسيس فلسفه اسلامي حاكم بوده است؛ نه منطق غلبه فرهنگي كه پس ازپيدايش غرب جديد صورت گرفته است؛ البته در اين احيا، شرايط عيني را كه پس از وقوع انقلاب اسلامي پديد آمده است، نبايد ناديده گرفت.
پي نوشت ها:
1. سيد جواد طباطبايي، ابن خلدون و علوم اجتماعي،، وزارت فرهنگ و ارشاد، 1374، ص 53.
2. سيد جواد طباطبايي، زوال انديشه سياسي در ايران، تهران، كوير، 1383، ص 15.
3. همان، ص 14.
4. همان، ص 264.
5. همان، ص 93 94.
6. سيد جواد طباطبايي، مكتب تبريز و مباني تجددخواهي، ص 50.
7. ارسطو، اخلاق نيكوماخسي، به نقل از: سيد جواد طباطبايي، زوال انديشه سياسي در ايران، ص 95.
8. سيد جواد طباطبايي، زوال انديشه سياسي در ايران، ص 161165.
9. سيد جواد طباطبايي، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي درايران، تهران، كوير، 1383، ص 134 136.
10. سيد جواد طباطبايي، زوال انديشه سياسي در ايران، ص 248.
11. همان، ص 339 340.
12. همان، ص 342.
13. همان.
14. نگاه شرق شناسي به فلسفه اسلامي، ترجمه علي مرادخاني، مندرج در: نامه فرهنگ، ش 41، پاييز 1380، ص 103.
15. همان، ص 105.
16. رضا داوري اردكاني، مقام فلسفه در دوره تاريخ ايران اسلامي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1379، ص 8 7.
17. سيد جواد طباطبايي، ابن خلدون و علوم اجتماعي، ص 10.
18. رضا داوري اردكاني، تقابل سنت و تجدد چه وجهي دارد؟ مندرج در: نامه فرهنگ، ش 49، پاييز 1382، ص 8.
19. عبدالرسول عبوديت، آيا فلسفه اسلامي داريم ؟، مندرج در: معرفت فلسفي، س 1، ش 1و 2، پاييز و زمستان 1382، ص 30.
20. رضا داوري اردكاني، فارابي موسس فلسفه اسلامي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1377، ص 117.
21. همان، ص 119.
22. همان، ص 121.
23. همان، ص 60.
24 فرناز ناظرزاده كرماني، اصول و مبادي فلسفه سياسي فارابي، تهران، دانشگاه الزهرا (س)، 1376، ص 37.
25. براي اطلاع بيشتر درباره نحوه تاثير دين اسلام در فلسفه اسلامي، ر. ك: عبدالرسول عبوديت، آيا فلسفه اسلامي داريم ؟، ص 2743
26. سيد جواد طباطبايي، زوال انديشه سياسي در ايران، ص 336.
27. رضا داوري اردكاني، فارابي موسس فلسفه اسلامي، ص 40.
28. همان، ص 60.
29. رضا داوري اردكاني، فلسفه تطبيقي، تهران، ساقي، 1383، ص 84.
30. صدرالدين شيرازي، المبدا و المعاد، مقدمه و تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران، انجمن فلسفه ايرا ن، 1354، ص 484 485.
31. رضا داوري اردكاني، فلسفه تطبيقي، ص 125.
32. صدرالدين شيرازي، الحكمه المتعاليه، ج 7، بيروت، داراحياءالتراث العربي، طبع الثالثه، 1981، ص 326 327.
33. صدرالدين شيرازي، شرح اصول الكافي، باب الحجه، تصحيح محمد خواجوي، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1367، ص 479.
34. سيد جواد طباطبايي، ابن خلدون و علوم اجتماعي، ص 88.
35. رضا داوري اردكاني، مقام فلسفه در دوره تاريخ ايران اسلامي، ص 58.
36. مرتضي مطهري، مقالات فلسفي، ج 3، تهران، حكمت، 1369، ص 48 49.
37. رضا داوري اردكاني، مقام فلسفه در دوره تاريخ ايران اسلامي، ص 78 79.
38. همان، ص 78 79.
39. صدرالدين شيرازي، شرح اصول كافي، ص 308.
40. صدرالدين شيرازي، المبدا و المعاد، ج 2، تصحيح، تحقيق ومقدمه: دكتر محمد ذبيحي، دكتر جعفر شاه نظري، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1381، ص 445.
41. رضا داوري اردكاني، مقام فلسفه در دوره تاريخ ايران اسلامي، ص 115.
42. ابن خلدون، مقدمه، ص 56، ترجمه فارسي، ج اول، ص 80، نقل از: جواد طباطبايي، ابن خلدون و علوم اجتماعي، ص 74 و محسن مهدي، فلسفه تاريخ ابن خلدون، ترجمه مجيد مسعودي، تهران، علمي و فرهنگي، 1373، ص 142 144.
43. رضا داوري اردكاني، فارابي فيلسوف فرهنگ، تهران، ساقي، 1382، ص 31.
44. همان، ص 121.
45. محسن رضواني، لئواشتروس و فلسفه سياسي اسلامي، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، 1385، ص 116 117.
46. ابن سينا، (في اقسام العلوم العقليه "، تسع رسايل في الحكمه والطبيعيات، ص 108، به نقل از: محسن رضواني، لئو اشتراوس و فلسفه سياسي اسلامي، ص 156.
47. صدر الدين شيرازي، المظاهر الالهيه في اسرار العلوم الكماليه، تصحيح، تحقيق و مقدمه سيد محمد خامنه اي، تهران، بنياد حكت اسلامي صدرا، 1378، ص 14.
48. رضا داوري اردكاني، مقام فلسفه در دوره تاريخ اسلامي ايران، ص 33.
49. همان، ص 117.
50. جلال الدين دواني، اخلاق جلالي، ص 124، به نقل از: جوادطباطبايي، زوال انديشه سياسي در ايران، ص 321.
51. سيد جواد طباطبايي، همان، ص 70.
52. همان، ص 182.
53. سيد صادق حقيقت، مسئله شناسي مطالعات سياسي اسلامي، قم، بوستان كتاب، 1383، ص 68.
54. ابونصر فارابي، كتاب المله، ص 49 50، به نقل از: رضا داوري، فارابي فيلسوف فرهنگ، ص 31 32.
55. سيد جواد طباطبايي، زوال انديشه سياسي در ايران، ص 342.
56. همان، ص 343.
57. همان، ص 342.
58. همان، ص 343.
59. رضا داوري اردكاني، فلسفه تطبيقي، ص 129.
60. داود فيرحي، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، تهران، نشرني، 1382، ص 352.
61. نجف لك زايي، انديشه سياسي صدرالمتالهين، قم، بوستان كتاب، 1381، ص 121.
62. همان، ص 122.
63. صدرالدين شيرازي، الشواهد الربوبيه، ترجمه و تفسير جوادمصلح، تهران، سروش، 1366، ص 509 510.
64. مرتضي جوادي آملي، اسفار اربعه از ديدگاه عرفا و حكما، مجموعه مقالات همايش بزرگداشت حكيم صدرالمتالهين (حكمت متعاليه و فلسفه معاصر جهان)، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1382، ص 144 145
65. صدر الدين شيرازي، المبدا و المعاد، ص 482.
66. همان، ص 480.
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}