فلسفه سياسي حيات معقول

كنكاشي در فلسفه سياسي علامه محمد تقي جعفري

فلسفه سياسي را مي توان به مجموعه اي از نظريات منسجم وهماهنگ، از چيستي و چرايي پديده هاي سياسي و سياست دانست كه يكسري نتايج خاص تكليفي دارد فلسفه سياسي، هم از عميق ترين لايه ها و شالوده هاي دولت و توجيه اخلاقي آن بحث دارد و هم بحث ازاينكه يك جامعه چگونه بايد باشد، تا هويت (جامعه سياسي) بيابد يااينكه چرا بايد از دولت اطاعت كرد و چگونه بايد رابطه دولت و مردم ترسيم شود تا در عين حال كه اقتدار دولت حفظ مي شود، حق مردم نيزضايع نشود و دولت به استبداد و ظلم رو نياورد، يا ملاك و معيار جامعه سياسي و نظم سياسي (خوب) يا (بد) چيست و چگونه مي توان به نظم مطلوب دست يافت ؟ سياست مطلوب چيست و چگونه مي توان آن را درجامعه جريان داد؟
لئواشتراوس نيز فلسفه سياسي را (كوششي به منظور شناخت راستين ماهيت امور سياسي و نظم سياسي درست و مطلوب) مي داند(1)؛ يعني فلسفه سياسي حقايق سياسي را در متن حقايق كلي عالم باز مي يابد ودر پي آن، نظم مطلوب را ترسيم مي كند و نيز به تجويز هر آن چيزي برمي آيد كه دستيابي به نظم مطلوب را ممكن مي سازد. اشتراوس، پرسش اساسي فلسفه سياسي كلاسيك را بهترين نظم يا نظام سياسي مي داند كه در آن بيشترين توجه به تحقق فضيلت و تخلق به آن است يابه گونه اي از نظم سياسي است كه انسان ها بايد بدان گونه زندگي كنند. (2) وي به همين دليل، علاوه بر حقيقت شناسي از سياست وپديده هاي سياسي، به تقرير دستورها و صوابديدها در نيل به يك جامعه فاضله نيز مي پردازد.
علامه جعفري انسان معاصر را دچار يكسري مشكلات و معضلات وبحرانهاي بعضا لاينحل مي داند كه اگر با طرحي فلسفي نتوان آن رانجات داد، دچار عواقب بسيار خطرناكي است؛ اگرچه تاكنون نيز دچاردردهاي بزرگي شده است (3) كه هر يك به مصيبتي بزرگ براي زندگي بشر تبديل شده اند. وي دردهاي بزرگي را كه بشر امروز دچار شده، ناشي از حاكميت نگرش و تفكر اومانيستي و مادي گرايانه بر زندگي بشرمي داند و آثار آن را بي معني شدن جهان هستي، نگاه شي ءگونه انسان محور و انحصار حيات در حيات طبيعي و مادي و رفع نيازمندي هاي آن مي داند.
لوازم چنين حياتي نفي دين از حوزه عمومي و محروميت بشر ازهدايت هاي آن، جايگزيني مفاهيمي چون اخلاق جهاني، حقوق جهاني، رواج پوچ گرايي نيهيليستي در حوزه معرفت شناسي و حاكميت سياست ماكياولي در حوزه عمومي است؛ در حالي كه علامه جعفري بانگاه حداكثري خود به دين، آن را پاسخ گوي همه سؤالات انسان به انواع ارتباطات انسان (با خود، همنوع خود، خدا و با طبيعت و هستي) مي داند واين ارتباطات، در نظام و مديريت معقولي از حيات محقق مي شود.
علامه جعفري ضمن نقد و نفي فلسفه هاي مادي، ضرورت داشتن نگرش فلسفي با جهت الهي براي حيات و زندگي را واضح و روشن مي داند. به عقيده وي، بايد در جامعه تعقل همگاني ايجاد كرد تا هميشه همه افراد جامعه، از افكار، اعمال و رفتارهاي خود پرسش فلسفي داشته باشند و در عين حال بتوانند بدانها پاسخ معقول بدهند. فلسفه اصلي ضروري براي زندگي بشر است. فلسفه، يعني فكر، تأمل، انديشيدن، واين امر همه شئون حيات آدمي و اصول زندگي انسان را در بر مي گيرد. فلسفه به اين معني يك پيشرفت و حركت در عمق و تحول، گرديدن وشدن است؛ چون به طرح سؤالات اساسي پرداخته و اهتمام به پاسخ آنهاداشته؛ در حالي كه علوم تجربي امروزي، حركت در عرض و سطح دارند(4)؛ اما فلسفه مباني اصول عملي هر جامعه را شكل مي دهد و بافرهنگ آن جامعه عجين شده است. (5)
علامه جعفري در نظريه حيات معقول خود، آن را گرديدن، شدن وحركت در رسيدن به هدف هاي والاي انساني مي داند كه با گذشتن ازحيات طبيعي و حركت در حيات معقول تا رسيدن به حد كامل آن به دست مي آيد. وي امكان دستيابي به چنين حياتي را با اعمال سياست، معقول مي داند كه مجموعا نظام سياسي حيات معقول را تشكيل مي دهند.
اين مقاله ضمن بيان وجوه مختلف ضرورت فلسفه سياسي در اسلام از ديدگاه علامه جعفري، به چيستي نظريه حيات معقول و چيستي فلسفه سياسي علامه جعفري مي پردازد.
علامه جعفري درباره ضرورت فلسفه سياسي مي گويد: فلسفه هاي بشري، اعم از سياسي و غيرسياسي، در پاسخ به سؤالات چهارگانه (من كيستم ؟)، (از كجا آمده ام ؟)، (براي چه آمده ام ؟) و (به كجا مي روم ؟)آمده اند و هر يك به ميزان توانايي و ادراك معرفتي خود و بسته به نوع نگرش به هستي (نگرش الحادي يا الهي) و نيز نوع نظام دانايي كه درهر دوره از حيات بشري حاكم بر معرفت ها و دانش ها بوده است، پاسخ هايي دادند؛ اما همه آنها از درك بشر استنتاج شده اند و ادراكات بشري متأثر از عوامل دروني و بيروني هستند؛ اما پاسخي كه فلسفه سياسي اسلام به سؤالات چهارگانه مي دهد، از منبع كامل و يقيني برخوردار است و كمال دين نيز در پاسخ دهي به اين سؤالات است. (6)
اين ويژگي او را وامي دارد كه مدعي شود، فلسفه سياسي واقعي فقط دراسلام منحصر است. نزد وي حواس طبيعي آدمي هيچ گاه راهنما وهدايت گر انسان به روشنايي (حيات معقول) نيست، زيرا حواس، نه تنهاحيات معقول را درك نمي كنند، بلكه اصلا توانايي ساختن هيچ نوع قضيه اي را (چه اخباري و چه انشايي) ندارند و نمي توانند (بايد ونبايد)ها، (شايد و نشايد)ها را تشخيص دهد. از طرفي عقل نظري محض نيز نمي تواند انسان را به تنهايي رهسپار (حيات معقول) كند، چون در استخدام و چنپره (من تثبيت شده) و اصل (علاقه به ذات) و(من انساني) است و نمي تواند به حقيقت برسد. از سوي ديگر، از طريق راهنمايي اصول و قوانين و آدابي كه در ميان جامعه تثبيت شده نيزنمي توان طعم (حيات معقول) را چشيد، زيرا اولا طعم حيات چيزي نيست كه با گفتار، عقايد و كردار ديگران قابل چشيدن باشد، زيراتوصيف و تقليد در يك حقيقت، نمي تواند آن حقيقت را به عنوان جزئي از موجوديت آدمي در آورد؛ ثانيا كسي كه از سر گذشت بشري آگاه است ومي داند كه اين موجود، اغلب تحت تأثير عوامل بي پايه خيالات ولذت پرستي ها قرار مي گيرد و مي داند كه اين موجود براي حفظ و ادامه زندگي خود به هرگونه فكر و عمل پستي تن داده، با تحريكاتي بي پايه باسرنوشت خود بازي مي كند، چگونه مي توان از گفتار و كردار وانديشه هاي بي اساس مردم جامعه، اگر چه توافق كلي در حيات مطلوب داشته باشند، انتظار راهنمايي به حقيقت داشت. (7) بنابراين، بايد كه راهنمايي، هدايت و رسيدن به حيات معقول و مطلوب را در سايه رهبري الهي انبياي الهي و امامان معصوم و معارف و امامت آنان يافت.
علامه جعفري اهميت و ضرورت شناخت را در راستاي نظام حيات معقول مي بيند و شناخت صحيح را عنصر اساسي حيات معقول مي داند، زيرا شناخت صحيح، نور و روشنايي است كه حيات معقول آدمي راتفسير و تبيين مي كند و آن را از زندگي معمولي نامعقول جدا مي كند. چنين ضرورتي را عقل نيز تشخيص مي دهد؛ زيرا كه شناخت عالم هستي و قانونمندي هاي حاكم بر آن خود كمال است و بلكه از كمالات عالي نفس است و به هر ميزاني كه تحصيل شود، مراتب بيشتري ازحيات معقول نصيب انسان مي شود و شرع و دين هم تجويز مي كند، زيراشناخت صحيح تأثير مستقيمي در نوع اعتقادات حق و حقيقي دارد و به هر ميزان كه شناخت انسان از مبداء و معاد و عالم هستي و خالق آن وعظمت آن بيشتر و كامل تر شود، ايمان انسان قوي تر و كامل تر مي گردد.
يك شناخت خوشبينانه از انسان و حيات و هستي داشتن مي تواند، درايجاد اميد به زندگي در ميان افراد يك جامعه، در ماهيت سياستي كه حاكم بر آن جامعه مي شود و در نوع رفتارهاي اجتماعي افراد بر يكديگرو نيز رفتار سياسي مردم با دولت و دولت با مردم تأثير به سزايي داشته باشد. چنان كه نگرش بدبينانه فلسفي درباره طبيعت انسان، در طرح واقعيات عيني و رفتار آدمي و نوع قضاوت از واقعيات اثر مي گذارد. كسي كه بدبين به طبيعت آدمي است، مقولاتي چون عدالت، آزادي، تعهد وديگر شايسته هاي مختص انسان را به بازي گرفته و استخدام آنها را درراه خودخواهي تجويز مي كند. (8)
به عقيده علامه جعفري، عقل (نظري و عملي و كلي)، دل، فطرت، وجدان، وحي، تجربه، تاريخ و عبرت، هر يك منبعي براي معرفت بوده؛ هرچند منبع وحي به انبياي الهي اختصاص دارد. نزد وي عقل نظري وعملي منبع درك و معرفت اند؛ اما به دليل وقوع خطا در درك آن براي تشخيص مصالح و مفاسد واقعي به وحي نياز دارند. (9) دل نيز از ديگرمنابع شناخت است و هر كه موفق به تزكيه نفس بيشتر شود، به ابعادبيشتري از حيات معقول دست مي يابد. (10) فطرت نيز استعدادي است كه خداوند آن را در درك حق و باطل و حيات معقول نصيب انسان كرده است. وجدان هم نوعي خودآگاهي و علم حضوري است كه به انسان دردرك حالت اعتدال رواني كمك مي كند. (11) اما وحي منبع معرفتي است كه به صورت مستقيم از منبع لايزال معرفت اخذ شده و واصل به حقيقت حيات معقول است. (12) معرفت تجربي نيز راه تصرف انسان در طبيعت را هموار مي سازد. تاريخ انسان را در تفسير و تحليل عوامل جزئي و علل كلي جريانات فكري ـ رواني كه نمودهايي بجا گذاشته اند، ياري مي دهد. (13)
علامه جعفري معتقد است كه به جز انبياي الهي و امامان معصومين (عليهم السلام) و حكماي راستين، انسان هاي معمولي نمي توانند، به حقايق و معرفت كامل برسند، زيرا به انواع آفات شناخت، نظير تكبر وخودمحوري، غرض ورزي، جهل، عدم عمل به علم، مجادله غفلت، تقليد، وسوسه رواني و تجربه هاي تعميمي كه در خطر تعميم هاي ذوقي هستند، دچار مي شوند(14)؛ اما در نهايت وي شناخت را وسيله اي بسيارضروري براي برقرار كردن ارتباط معقول و شايسته با واقعيات مي داند تاذهن هرچه بهتر و مفيدتر به درك واقعيات برسد. (15)
علامه جعفري عالم هستي را تركيبي از عالم ماده و معني مي داند كه جملگي آنها داراي حركت هستند و حركت آنها از جهت و غايتي برخوردار است. (16) در اين صورت، هر علم و معرفتي، اعم از تجربي وغيرتجربي و هر عمل و رفتاري، جهت دار است؛ اگرچه در ضمن يك كل مجموعي باشد. نزد علامه جعفري، عالم هستي عالم استعدادهاي كمالي و عالم شدن و گرديدن به سوي غايتي است كه آيه شريفه (انا لله و انا اليه راجعون) اشاره دارد و معطوف به شدن و گرديدني است كه درذات و ضمير انسان نهاده شده است. چنين نگرشي از عالم هستي تلاش، پويايي و تحول دائمي را براي زندگي به ارمغان دارد و در مقابل ديدگاه هايي قرار مي گيرد كه عالم هستي را با عالمي شر مطلق مي پندارند و ارمغان آن براي انسان نوميدي و يأس است يا عالم هستي را عالمي بي هدف و بي غايت و ابتر ديده و باز ارمغان آن، يأس و نوميدي است.
علامه جعفري با اعتقاد بر اينكه انسان (بعد مادي ـ معنوي يا حيواني ـ انساني و شيطاني ـ الهي) دارد، اصل اولي در حيات حيواني را ارضاي شهوات و اميال نفساني و ميل دائمي به سوي آنها مي داند؛ اما حيات ديگر انسان، ناشي از بعد انساني و الهي اوست و هدف آن رسيدن به غايتي است كه در نظام خلقت براي آن تعيين شده است.
هر يك از اين دو بعد، ويژگي خاص خود را دارند؛ اما در يك رابطه تكميلي نسبت به ماهيت انسان به سر مي برند و آن اينكه قواي حيواني به منزله موتور محركه فعاليت هاي انسان بوده، بعد انساني انسان به منزله فرمان اين موتور به فعاليت هاي انسان جهت مي دهد؛ از اين روهمه ابعاد وجود و قوا و استعدادهاي انسان، يكديگر را تكميل مي كنند، به همين دليل بايد ارتباطات انسان در ابعاد چهارگانه خود، يعني ارتباطانسان با خود، خدا، همنوع خود و با طبيعت، در كمال ارتباط با يكديگرباشد. به همين جهت، هدف فلسفه سياسي علامه جعفري، دستيابي به (حيات معقول) است، زيرا به عقيده وي، در حيات معقول همه اين ارتباطات در كمال خود قابل جريان هستند و سياست حاكم بر حيات معقول، همه نهادهاي سياسي اجتماعي و روابط ميان آنها را با اصول وقوانين و مديريتي تنظيم و ترسيم مي كند كه همه حقوق، قوانين، سياست، قدرت، هنر، اخلاق، دين، فرهنگ، علوم و معارف، جملگي ارتباطات انسان با همنوع خود را در كمال هماهنگي، وحدت، عدالت وتعادل قرار دهند تا همه افراد انسان در جامعه، در يك وحدت شخصيتي به سر برند؛ به گونه اي كه پيشرفت كمالي و حقيقي انسان متوقف بر اين وحدت است و متلاشي شدن اين وحدت، معلول تفكيك حقايق دين، سياست، اخلاق، هنر و... از يكديگر است. (17)
انساني كه علامه جعفري معرفي مي كند، از سويي انسان قدرت طلب هابزي است و اگر رها شود و قدرت طلبي او با عقل و شرع تعديل نشود، نه تنها گرگ مي شود و مي درد، بلكه قدرت تخريبش از گرگ هم بدتراست. از سوي ديگر، انسان لذت طلب جان استوارت ميل است و هرميزان كه شهوت راني مي كند، باز شهوتش زيادتر مي گردد و هم انسان مختار و آزاد كمال گرا، خيرخواه و نوع دوست است.
علامه جعفري در وجوه اجتماعي بودن انسان و ضرورت حيات اجتماعي براي آن، هم تأمين نيازهاي حيات و زندگي را ذكر مي كند كه گذشتگان فيلسوفان ذكر كرده اند و هم توجه دين و تحريك وجدان كمال جو را اضافه مي كند. وي معتقد است اخلاق و مذهب، به تحريك وجدان در انجام اعمال شايسته برمي آيد و چنين تحريكي تا آنجا پيش مي رود كه افراد حاضر مي شوند، در حق يكديگر فداكاري و جانبازي كنند. (18)
وي اهداف حيات اجتماعي را دو دسته مي داند: دسته اي اهدافي هستند كه به ايجاد و پيدايش زندگي جمعي و ادامه آن منجر مي شوند؛ مثل مشاركت افراد جامعه در انواع نيازهاي خوراكي، پوشاكي و... وتنظيم روابط ميان آنها تا به تصادم و تعارض منجر نشود. در اين نوع، ازحيات اجتماعي و زندگي جمعي، پاره اي از علوم، معارف، فنون و حقوق كه به نظم و انتظام كمك مي كنند و افراد جامعه را پايبند به آن مي كند، توليد مي شوند؛ اما اين دسته از علوم، معارف، حقوق و فنون، صرفا براي تأمين نيازهاي طبيعي آدمي است. يك دسته ديگر از اهداف ناظر به دستيابي به نيازهاي فراطبيعي و نيازهاي معنوي انسان هستند. حيات جمعي كه با چنين اهدافي شكل مي گيرد و ادامه مي يابد، علاوه برموضوعيت داشتن تأمين نيازهاي طبيعي، به دليل اعتقاد به تمايزات انسان با حيوان، اساس زندگي انساني را باروري استعدادهاي كمالي وبرخورداري از اصول و قوانين اقتصادي، فرهنگي، سياسي، حقوقي وروابط اجتماعي مطلوب و سعادت آور استوار مي سازد. (19)
سياست در توجيه و تبيين فلسفي علامه جعفري، ماهيت تدبيري ومديريتي دارد و كاركرد آن، توجيه افراد يك جامعه در پذيرش هدفي است كه افراد جامعه را دور خود جمع كرده، افراد با پذيرش آن ايمان، به چنين هدفي مي رسند و با ايمان و معرفت، وفادار به جامعه و همبستگي ميان آن مي شوند و سياست حقيقي هدفي را كه هم ناظر به حيات مادي و هم حيات معنوي است، در مسير حيات معقول جهت مي دهد تا نتيجه آن، رسيدن به حيات معقول باشد.
(سياست به معناي حقيقي آن عبارت است از مديريت، توجيه وتنظيم زندگي اجتماعي انسان ها در مسير حيات معقول). (20)
چنين هدفي از سياست را مي توان در هدف انبياي الهي يافت؛ از اين رو بسيار بااهميت، باارزش و شايسته مي شود و چون چنين است، نوعي عبادت باارزش بوده و به طور واجب كفايي بر همگان واجب است و به طورواجب عيني، بر كساني است كه برازنده و شايسته چنين وظيفه اي ازسياست باشند. (21) با چنين تقرير و تبييني از سياست، علامه جعفري سياست را در متن دين قرار مي دهد و به آن اصالت مي دهد.
علامه جعفري با نظاره كردن آثار و پيامدهاي سياست هاي ماكياوليستي حاكم بر دنياي امروز كه وي آنها را تحت عنوان پنجاه ويك درد بي درمان، نظير بحران معنويت، گرسنگي، مسابقه تسليحات آورد(22)، راه نجات انسان افسارگسيخته امروز را در رسيدن به حيات معقولي مي داند كه در آن، همه چيز در خدمت انسان به ملاحظه انسانيت اش است و در آن به جاي آنكه پرسش هاي اساسي اش ازارتباطات چهارگانه انسان (ارتباط انسان با خود، با خدا، با همنوع خود و باطبيعت) بي پاسخ باشد، پاسخ هاي آن را به طور توجيه شده، منطقي، پذيرفته شده، معقول و قانع شده مي پذيرد. وي امكان دستيابي به چنين نظامي را با تأمين نيازهاي حيات طبيعي و گذار از آن و اعمال سياست معقول و مديريت صحيح بر آن مقدور مي داند.
منشاء طرح نظريه نظام سياسي معقول علامه جعفري، نه تنهابحرانها و دردهاي بي درمان ناشي از اعمال سياست هاي ماكياوليستي است، بلكه وي درك ضرورت آن را از راه درك حق و باطل با عقل سليم، وجدان سالم و فطرت پاك قائل است؛ زماني كه راهنمايي انسان باراهنمايي پيامبران عظام يا راهنمايي حكماي راستين همراه باشد. (23)علامه جعفري علاوه بر جهات ضرورت چنين نظامي، ضرورت شرعي وفطري نيز براي آن طرح مي كند. به نظر وي، هم فطرت كمال خواه براي رسيدن به رشد و كمال آن را تجويز مي كند و هم وظيفه همگان مي داندكه براي رسيدن به مديريت جامعه در رسيدن به حيات معقول به تأسيس آن بپردازند.
(توجيه و مديريت انسان ها به حيات معقول، براي وصول به بهترين هدف هاي آن، ضرورت شركت همه افراد و گروه هاي جامعه در سرنوشت حيات سياسي خود، به قدري بديهي است كه نيازي به شرح و بسطمفصل ندارد. بنا به تعريف فوق، چنان كه توجيه و مديريت همه انسان هاي جامعه به حيات معقول، براي وصول به هدف هاي آن، وظيفه اي الهي است كه متوجه هر انساني است كه قدرت آن را داشته باشد). (24)
علامه جعفري مديريت را فراتر از اداره و تنظيم امور، بلكه آن راراهبري در نيل به هدفي و توجيه آن هدف مي داند كه سياست براي همه اداره شوندگان آن را معين كرده است. اين معني، هم از تعريفي كه علامه جعفري از (سياست معقول) داشت و هم از انواع مديريتي كه وي از آنهانام مي برد، به دست مي آيد. وي مديريت هاي حكومت ها را بسته به مراتب اهدافي كه تعقيب مي كنند، به مديريت هاي سه گانه تقسيم مي كند.
1. مديريت طبيعي محض؛ در اين نوع، مردم از ترس متلاشي شدن جامعه خود در برابر آفات طبيعي و غارتگران و متجاوزان مجبورمي شوند، قدرت بزرگي را در يك يا چند شخص يا چند نهاد متمركزسازند تا از متلاشي شدن در امان باشند و با وضع مقرراتي به حيات خودادامه دهند. تلاش مديران چنين جوامعي، حداكثر ايجاد نظم و امنيت است.
2. مديريت طبيعي توأم با اصول اخلاقي و آرماني؛ اين نوع مديريت، امروزه كم وبيش، در همه جوامع بشري ديده مي شود؛ به گونه اي كه معمول جوامع علاوه بر نظم و امنيت تا اندازه اي به اصول اخلاقي پايبندي دارند.
3. مديريت انساني ـ الهي؛ عالي ترين شكل و محتواي مديريت درموجوديت طبيعي، رواني و معنوي انسان است و به مديريت پيامبران واوصياي الهي و حكماي راستين اختصاص دارد. مديران در اين مديريت، همه افراد جامعه را به سوي حيات معقول خويش دعوت وتوجيه مي كنند تا با اختيار چنين مسيري را برگزينند. (25)
در اين نوع مديريت، انواع نيازسنجي طبيعي و غيرطبيعي (معنوي ورواني) انسان صورت مي گيرد و با رعايت اصول سياست گذاري حاكم برجامعه، همچون اصل رحمت و محبت، رفاه، هماهنگي و اتحاد درهدف گيري هاي انساني، اصل رضايت مندي، اصل عدالت و اصل رقابت (26) جامعه به سوي توليد رفتار متعادل و عدالت خواهانه پيش مي رود.
مديران با توجيه افراد جامعه از (آنچه كه شايسته) آنان است، افرادجامعه را به سوي يك رفتار متعادل و آگاه، مبتني بر آزادي انتخابگرانه ومسئولانه هدايت مي كنند تا بر رفتارهاي آنان يك معقوليت انتخابگرانه حاكم باشد و بدين شكل، مديريت معقول و انساني ـ الهي در اسلام وامامت آن منحصر مي شود تا با علم و معرفت كافي از نيازهاي طبيعي وفراطبيعي، انسان را به كمال شايسته خود برساند.
نتيجه اينكه فلسفه سياسي علامه جعفري، ترسيم گر زندگي مطلوب وحيات معقولي است كه ناظر به دو بعد مادي و معنوي انسان و نيازهاي آن است. علامه جعفري تفكر سياسي حاكم بر غرب را ناشي از نگرش مادي از انسان و حاكميت سياست مادي و طبيعي حاكم بر جوامع غربي مي داند كه دنياي معاصر را دچار دردهاي بي درمان زيادي كرده است. وي نجات بشريت را در شكوفاسازي عقول بشري و وجدان سليم وفطرت پاك مي داند كه در ذات انسان نهاده شده و انسان به واسطه آنهاامكان درك حق و باطل را مي يابد و اين به واسطه درك معارف حق ازمنابع عقل و وجدان و پيامبران عظام و رسيدن انسان به واسطه مديريت معقول به آزادي مسئولانه و انتخابگر و آگاهانه در درك بهتر(شايسته)ها و عمل بدانها حاصل مي شود.

پي نوشت:

. 1 لئواشتراوس، (لئواشتراوس: فيلسوف محافظه كار)، ترجمه حسين بشيريه، اطلاعات سياسي اقتصادي، ش 123 - 124، ص 4.
. 2 لئواشتراوس، فلسفه سياسي چيست، ترجمه فرهنگ رجايي، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1373، ص 1 - 2.
. 3 محمدتقي جعفري، حكمت اصول سياسي اسلام، بنياد نهج البلاغه، 1369، ص 65 - 91.
. 4 غلامرضا اعواني، (اسلام و استعداد تمدن سازي)، مجموعه گفتگو: آزادانديشي ونظريه پردازي در علوم ديني، ص 45.
. 5 جيمز كرن فيبلمن، مقاله (ماده گرايي ايده آليستي فلسفه پنهان آمريكائيان، ترجمه محمد بقائي، روزنامه انتخاب، 1379/10/16، ش 221.
. 6 محمدتقي جعفري، تكاپوي انديشه ها، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1373، ص 89.
. 7 محمدتقي جعفري، شناخت از ديدگاه علمي و از ديدگاه قرآن، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1360، ص 463 - 464.
. 8 همان، ص 125.
. 9 محمدتقي جعفري، تكاپوي انديشه ها، ص 297 و 335.
. 10 شناخت از ديدگاه علمي و از ديدگاه قرآن، ص 333.
. 11 محمدتقي جعفري، وجدان، انتشارات تهذيب، 1381، ص 10 و 19 و 40 و 262.
. 12 تكاپوي انديشه ها، ص 296 و ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج 20، ص 146.
. 13 شناخت از ديدگاه علمي و از ديدگاه قرآن، ص 164 و 551.
. 14 همان، ص 162 و 179 و 241 و 258 و 286 و 292 و 315 و 538.
. 15 همان، ص 227.
. 16 همان، ص 369.
. 17 محمدتقي جعفري، عرفان اسلامي، مؤسسه تدوين و نشر آثار علامه جعفري، 1378، ص 103.
. 18 ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج 22، ص 68.
. 19 همان، ج 18، ص 94 و ج 8، ص 157.
. 20 حكمت اصول سياسي اسلام، ص 47.
. 21 همان.
. 22 همان، ص 65 - 91.
. 23 همان، ص 295.
. 24 همان، ص 93.
. 25 تكاپوي انديشه ها، ص 353 - 354 و 537.
. 26 ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج 16، ص 280 و ج 12، ص 147 و تكاپوي انديشه ها، ص 532 - 534.