نویسنده: ریچارد تیلور
مترجم: محمدجواد رضایی




 

منشأ نظریه‌های مبتنی بر اصالت ثنویت

پس چرا استدلال ثنوی مذهب مواجه می‌نماید و این یک ناموجه؟ چرا بسیاری از فیلسوفان به دیدگاه‌های مابعدالطبیعی ثنوی کشانده شده‌اند، آن هم بر مبنای دلایلی که ظاهراً متقن‌تر از دیگر دلایلی نیستند که نتایج ساده‌تری دارند، ولی کمتر مورد توجه قرار گرفته‌اند؟
بخشی از پاسخ این سؤال شاید این باشد که وقتی ما «جسم» یا «شیء مادی» را تصور می‌کنیم، آنچه معمولاً به ذهن می‌آید انسان یا حیوان خاصی نیست، بلکه شیء بسیار ساده‌تری، همچون سنگ یا سنگ مرمر است. بنابراین، وقتی که از ما خواسته می‌شود که تحقیق کنیم، آیا شیء مادّی می‌تواند فکر، رویت و انتخاب کند این اندیشه به ذهن خطور می‌کند که تصور این که اجسامی از این قبیل می‌توانند چنین کارهایی انجام دهند، آشکارا بیهوده است و از این رو، به آسانی این مدعا را می‌پذیریم که اجسام نمی‌توانند فکر، روایت و انتخاب کنند و فیلسوف ثنوی مطلوب خود را از این جا نتیجه می‌گیرد. اما فرض کنید که ما بحث خود را قدری متفاوت آغاز کنیم. فرض کنید در آغاز دو شیء کاملاً مادی نامتشابه را مورد بررسی قرار دهیم، بدن حیوانی زنده از نوعی که معمولاً «شخص» نامیده می‌شود و در سوی دیگر جسمی ساده از نوعی که آن را سنگ می‌نامند. اکنون می‌پرسیم که آیا هیچ امر نامعقولی در این تصور هست که یکی از این دو شیء احتمالاً قادر به‌ اندیشیدن، تروی و انتخاب کردن است؟ این سخن که شیئی از نوع اول در واقع، واجد چنین استعدادهایی است به هیچ وجه گزاف و بیهوده نیست، اما بدیهی است که این حکم در خصوص شیئی از نوع دوم صادق نیست. از این مطلب نتیجه نمی‌گیریم که آدمیان اشیایی غیرمادی‌اند، بلکه بیشتر چنین نتیجه می‌گیریم که آنها اشیایی مادی هستند که به نحو بارزی از دیگر اشیای مادی، همچون سنگ‌ها متمایزند و البته هیچ امر شگفت انگیزی در این قول نیست. (1)
اما ممکن است تعجب کنید که چگونه «شیئی صرفاً مادی» می‌تواند احساس داشته باشد، ولی پاسخ این سؤال این خواهد بود: اگر این امر شیئی مادی از نوع خاصی باشد که با آن آشناییم چرا نباید احساس داشته باشد؟ برای مثال فرض کنید که این شیء، جسمی زنده هم چون قورباغه یا موش است که مجهز به سلسله‌ی اعتصابی زنده و پیچیده است. این قول چگونه گزاف خواهد بود که «شیئی صرفاً مادی» از این گونه می‌تواند احساس کند؟ بدیهی است که به هیچ وجه گزاف نیست. تقریباً هیچ کس بر این امر اصرار نمی‌ورزد که موجوداتی از این قبیل- مثلاً قورباغه‌ها و موش‌ها باید دارای نفس باشند تا آنها را قادر به احساس نماید. (2) این امر که آنها سلسله اعصابی پیچیده و زنده دارند، کافی به نظر می‌رسد.
اگر سؤال شود که «شیئی صرفاً مادی» چگونه می‌تواند بیندیشد، می‌توان چنین پاسخی به آن داد: اگر تصور کنیم که آن شی، شیئی مادی از نوع خاصی است که با آن آشناییم؛ یعنی جسمی زنده که دارای صورت و دیگر خصوصیات قابل مشاهده‌ی انسان و نیز مغز و سلسله‌ی اعصابی بسیار پیچیده و زنده است- و خلاصه شیء مورد سؤال انسانی زنده است- آنگاه تصور اینکه شیء مورد نظر می‌اندیشد به هیچ وجه نامعقول نیست. هر برهانی که فحوای آن اثبات این باشد که چنین موجودی نمی‌تواند بیندیشد، لذا باید نفس مجردی داشته باشد تا وظیفه‌ی اندیشیدن را برعهده گیرد، درست به اتقان همان استدلالی است که می‌گوید چون قورباغه‌ها و موش‌ها نمی‌توانند حس کنند، به همین جهت باید نفسی داشته باشند که وظیفه‌ی حس کردن را برعهده داشته باشد. نتیجه‌ی چنین تفلسفی در هر دو مورد درست به یک اندازه معقول و به یک اندازه نامعقول است.
البته قائلان به اصالت ماده مایل‌اند اظهار کنند که حالات روانی از قبیل احساس، اعتقاد، اراده و امثال آن، در واقع، چیزی جز انواع حالات مادی کاملاً شناخته نیست؛ یعنی حالاتی از جسم، مخصوصاً از مغز و سلسله‌ی اعصاب است که با روش‌های معمول در زیست شناسی، فیزیک و شیمی قابل مشاهده یا آزمایش است. همان طور که قبلاً ملاحظه کردیم، ظاهراً این آرزویی بیهوده است و همواره مانعی برای نظریه‌های ابتدایی اصالت ماده خواهد بود. ظاهراً همواره چیزی وجود دارد که می‌توان آن را در خصوص حالات نفسانی اظهار کرد که اگر در حالت‌های معمولی و متعارف مادی اظهار شود چندان معنایی نخواهد داشت؛ برای مثال عقیده‌ای می‌توان گفت که درست یا نادرست است اما هرگز نمی‌توان در خصوص حالت شناخته شده‌ی مادیی همچون ترتیب مولکول‌ها چنین چیزی را بیان کرد، مگر آن که به طور مجازی و یا استعاری چیزی بگوییم. فقط در صورتی می‌توانیم در مورد صدق یا کذب چنین چیزی اظهار نظر کنیم که ابتدا همانندی این موارد را با عقیده‌ای که صادق یا کاذب است، پذیرفته باشیم. همین طور در خصوص تمایلی می‌توان گفت که این تمایل به فلان چیز است؛ برای مثال تمایل به غذا، یا در خصوص ترسی می‌توان گفت که این ترس از فلان چیز است، مثلاً ترس از جای بلند، اما به این معنا در خصوص هیچ حالت شناخته شده‌ای نمی‌توان گفت که آن حالت به چیزی یا از چیزی است. آن فقط همان حالتی از ماده است که هست؛ مثلاً فرض کنید که مادی مذهبی چنین بگوید که احساس گرسنگی عین حالت شناخته شده‌ای از بدن است، نه بدین معنا که آن حالت، این احساس گرسنگی را برمی‌انگیزد، بلکه بدین معنا که این احساس همان حالت جسمانی است که برحسب مفاهیم فیزیک و شیمی قابل تبیین است. بنابراین، فرض کنیم که این مادی مذهب مدعی است که گرسنگی صرفاً حالتی است مرکب از داشتن شکمی خالی و کمبود بعضی املاح و یا موادی دیگر در خون، و عدم تعادل طبیعی سلسله‌ی اعصاب نتیجه‌ی این اوضاع است. البته تردیدی نیست که ربط وثیقی بین این گونه حالت‌ها و تمایل به غذا وجود دارد اما قول به این همانی آنها با تمایل به غذا همواره مشکل آفرین است، چه برخلاف تمایل، تمام آن حالات جسمانی را بی آنکه اصولاً اشاره‌ای به غذا شود و بی آن که گفته شود که آنها حالت‌هایی نسبت به غذا هستند، به خوبی می‌توان تبیین کرد. الحق، تصور وجود چیزی نسبت به چیزی و یا چیزی از چیزی دیگر، به معنایی که در آن تمایلی ممکن است تمایل به غذا باشد و یا ترسی ممکن است ترس از بلندی باشد، هرگز مفهومی فیزیکی یا شیمیایی نیست. در عین حال، می‌توان در مورد تمایلی قاطعانه اظهار کرد که آن تمایل، تمایل به غذاست و یا در خصوص ترس می‌توان گفت که آن ترس، ترس از بلندی است. در واقع، خصوصیت دلالت چنین احوالی (بر متعلقاتشان) برای هر توصیف دقیقی از آنها ضروری به نظر می‌رسد. این نکته مهم است که هرگاه موادی را که از نظر فیزیولوژی با چنین احوالی ارتباط دارند، به طور مصنوعی به کسی بدهیم و بدین طریق سعی کنیم که آن حالت‌ها را در درونش به وجود آوریم، کاملاً مشخص است که سعی بی حاصل کرده‌ایم؛ برای مثال به روشنی معلوم است که در حالت ترس چه تغییرات فیزیولوژیکیی در درون شخصی که ترسیده رخ می‌دهد. وقتی که این تغییرات را به طور مصنوعی به وجود می‌آورند، شخص مزبور ترس را به معنای متعارفش تجربه نمی‌کند. او حالت خود را چنان توصیف می‌کند که به طور مبهمی همانند ترس است، اما می‌یابد که از چیزی نترسیده است.
بنابراین، گرچه احوال نفسانی (3) ظاهراً عین هیچ یک از احوال شناخته‌ی جسمانی نیستند، اما از این امر برنمی‌آید که آنها اصولاً عین هیچ حالت مادیی نباشند. در واقع، ممکن است که آن‌ها احوال ناشناخته‌ای از حالات مادی باشند؛ یعنی حالت‌هایی از جسم باشند که با روش‌های معمول در زیست شناسی، فیزیک و شیمی قابل مشاهده یا آزمایش نباشند. این مدعا چنان که به نظر می‌رسد مصادره به مطلوب (4) نیست، چه، حتی متصلب‌ترین فیلسوفان معتقد به وجود نفس و ثنوی‌ها نیز تصدیق می‌کنند که احوال روانی دست کم از این حیث که قابل مشاهده نیستند، حالاتی شگفت آورند و از این امر که بعضی حالات را با روش‌های معمول مشاهده علمی نمی‌توان مشاهده کرد، چیزی در مورد درستی یا نادرستی اصالت مادّه نتیجه نمی‌شود. از این که حالت خاصی از جهتی غیرعادی است، این امر نتیجه نمی‌شود که آن حالت، حالت چیزی غیرعادی، مثلاً حالت روح است نه جسم، بلکه این امر نتیجه می‌شود که اگر آن حالت، حالت جسمانی است چیزی غیرعادی است و اگر حالات روانی است آن هم به همان اندازه غیرعادی است. فرض ماده‌ای جدید به عنوان موضوع حالات خاصی که برای علم تجربی ناشناخته است و سپس آن را «نفس» یا «روح» نامیدن، هیچ ابهامی را روشن‌تر و قابل فهم‌تر نمی‌کند و از غرابتش نمی‌کاهد. همچنین هیچ کس در این موارد با تفوه به این که منظور ما از «نفس» یا «روح» آن چیزی است که موضوع احوال نفسانی است، نمی‌تواند از اصالت مادّه احتراز کند، در عین این که این سخن واقعاً می‌تواند درست باشد. با وجود این، این سؤال مطرح است که آنچه منظور ما از نفس یا روح است، ممکن نیست همان چیزی باشد که معمولاً از آن به جسم تعبیر می‌کنیم. هستی هیچ چیز را نمی‌توان از تعاریف الفاظ استنتاج کرد.

نفس

شاید بتوان این نکته را با ملاحظه زیر بهتر تصور کرد: فرض کنید که کسی گمان کند- همان طور که معمولاً هر کسی کمابیش گمان می‌کند- که شخص نمی‌تواند صرفاً جسم باشد، و نیز گمان کند که هیچ افزایشی در پیچیدگی فیزیکی، بیولوژیکی و فیزیولوژیکی هیچ جسمی نمی‌تواند شکاف عمیق میان وجود جسم- حتی جسم پیچیده و زنده- و وجود شخص را پر کند. سپس بدن بسیار پیچیده و زنده‌ی حیوانی را تصور کنید که از هر حیث به لحاظ فیزیکی و فیزیولوژیکی عین یک انسان زنده است، اما فاقد آن چیزی باشد که به زعم ما برای انسان شدن این جسم ضروری است. حال سؤال این است که این جزء بسیار اساسی چه می‌تواند باشد؟ چه چیزی لازم است تا با افزایش آن جسم محض تبدیل به شخص شود؟
فرض کنیم آن شیء روان است. پس فرض کنیم که اگر به این بدن زنده و پیچیده روان را بیفزاییم، در آن صورت، این شیء از جسم محض بودن خارج شده و به شخص تبدیل می‌شود. با این حال، هیچ کسی دقیقاً نمی‌داند که روان چیست و یا چه خصوصیاتی را باید داشته باشد تا بتواند به چیزی شخصیت عطا کند. تمام آنچه می‌توان گفت این است که روان چیزی است که شخص را از جسم محض متمایز می‌کند، که البته این نکته‌ی تازه‌ای را به ما نمی‌گوید. پس بگذارید خصوصیات معینی را به آن نسبت دهیم. همان طور که به زودی خواهیم دید، مهم نیست که چه خصوصیاتی را به آن نسبت دهیم، از این رو، برای فهم راحت‌تر و آسان‌تر آن فرض کنیم که روان گوی کوچکی، تقریباً به ‌اندازه‌ی مهره‌ای است که شفاف و فناناپذیر (5) است. حال، بسیار واضح است که با جای دادن آن در هر کجای بدن زنده به هدف خود که تبدیل آن بدن از جسم محض به شخص است، نزدیک‌تر نمی‌شویم. تنها کاری که می‌کنیم این است که پیچیدگی جزئی دیگری را بر آن بیفزاییم. اما چرا چنین می‌شود؟ چرا اکنون نسبت به شناخت شخص کامیاب‌تر از قبل نیستیم؟ آیا به این دلیل است که روانی را که افزوده‌ایم خود نیز جسم محض است؟ اگر مشکل کار این است، خوب است که آن را از جسمیت تجرید کنیم. فرض کنیم که آن نفسی که به این جسم آلی زنده افزوده‌ایم گوی کوچک مادیی نیست، بلکه شیئی مجرّد است. این امر به ما اجازه خواهد داد که شفافیت آن را حفظ کنیم. (6) اگر به فرض تجردش دیگر نمی‌توان آن را گوی نامید، پس می‌توانیم این بخش از تعریف خود را نیز حذف کنیم. باری، بگذاریم هر کس هر آنچه دوست دارد بر آن بیفزاید: گوی کوچک سفت، گوی کوچک نرم، گوی غیرمادی و یا چیزی که نه گوی باشد و نه مادی. نکته این است که مهم نیست که چه چیزی افزوده شده است، چون به هر حال هیچ قدمی برای تبدیل جسم محض به شخص برداشته نشده است. اگر گوی کوچک سفتی نتواند بر روی این شکاف پلی بزند، با حذف خصوصیات آن از قبیل سختی، کوچکی، گردی و یا به طور خلاصه، با تبدیل آن به چیزی صرفاً غیرمادی نمی‌توان در راه پر کردن این شکاف قدمی برداشت. آنچه لازم است انجام شود این است که خصوصیات مثبت این شیء افزوده را که برای ترفیع جسم زنده به مرتبه‌ی شخص باید دارا باشد، بیان شود، البته هیچ خصوصیت مثبتی هرگز خود را نشان نمی‌دهد؛ برای مثال نمی‌توان با اظهار این که این روان فکر، آرزو، روایت، اراده، باور و اظهار ندامت می‌کند، خصوصیات روانی را بدان نسبت داد، چه اگر آنچه به جسم افزوده می‌شود دارای این خصوصیات باشد، در آن صورت، آن شیء قبل از این که به جسم افزوده شود خود شخص است و دیگر نیازی به افزودن آن به شیء دیگری برای تحقق شخص نیست. به جای اینکه تمام این خصوصیات را به چیز دیگری نسبت دهیم و سپس آن دو را به نحو غیر لازمی ترکیب کنیم، به سادگی می‌توانیم تمام آنها را به آن بدن زنده‌ای که محور بحث ما بود اسناد دهیم. روشن است که هیچ روانی هیچ گونه خصوصیات محصلی ندارد که بتواند چنین عملی را انجام دهد. بهترین کاری که می‌توان کرد اظهار این رأی است که آن شیء اضافی لازم- روان یا نفس یا هر نام دیگری که بر این شیء اضافی می‌نهیم- چیزی است که با افزوده شدنش به جسم تفاوتی بین جسم زنده‌ی صرف بودن و شخص بودن به وجود می‌آورد. این تقریباً بهترین راهی است که آدمی می‌تواند برای بیان این امر بیابد که هیچ تصوری از آنچه درباره‌اش سخن می‌گوید ندارد.

مختص بودن احوال نفسانی

آخرین نکته‌ی مبین پوچی (7) نظریه‌ی ثنویت به منزله‌ی راه حل مشکلاتی است که مسلماً ذاتی نظریه‌ی اصالت ماده‌اند.
گویند که حالات ذهن یا نفس فقط آن حالاتی است که با هیچ روش معمولی نمی‌توان آن را مشاهده کرد، ولی در عین حال، صاحب آنها می‌تواند با علم حضوری (8) بدان‌ها آگاهی بیابد. همین مختصری بودن این حالات است که آن‌ها را احوال روانی کرده است و چون روانی نامیده می‌شوند فوراً چنین نتیجه می‌گیرند که آن‌ها بیشتر احوال ذهن یا نفس‌اند تا جسم. گاهی هم این نتیجه را می‌گیرند که شخص عالم به آنها عین همان ذهن یا نفس است. اما در مورد پاره‌ای از این احوال از قبیل دردها و سایر احساسات ساده که قطعاً اختصاصی‌ترین احوال‌اند- این سخن که این‌ها نیز احوال ذهن یا نفس‌اند، قولی مهمل و گزافی خواهد بود.
مثلاً فرض کنید که کسی دندانی پوسیده یا انگشتی مجروح دارد. در این مورد گفته می‌شود که دندان پزشک شاید می‌تواند به طور تفصیلی وضعیت دندان را مشاهده کند و پزشک نیز انگشت را، اما هیچ یک نمی‌توانند کمترین آگاهیی از دردی که به این احوال مربوط است حاصل کنند، دردی که به هر حال برای آن کسی که انگشت یا دندانش آسیب دیده محسوس است. بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که دندانپزشک یا پزشک فقط از احوال جسمانی آگاهی دارند، در حالی که مریض از چیز دیگری آگاه است که چون حالت جسمانی نیست، پس باید حالت ذهن یا نفس باشد.
اما به طور قطع، همه‌ی آنچه از این استدلال نتیجه می‌شود این است که‌اشخاصی غیر از خود شخص می‌توانند پاره‌ای از احوال شخص را مشاهده کنند و پاره‌ای دیگر را نمی‌توانند، ولی به هیچ وجه این نتیجه حاصل نمی‌شود که آن احوال اختصاصی- که در مورد فعلی درد است- احوال شیء دیگری همچون ذهن یا نفس مشاهده ناپذیر است. از این واقعیت که حالت خاصی- به معنایی که بیانش گذشت- حالتی اختصاصی است، نمی‌توان نتیجه گرفت که آن حالت، حالت امری پنهانی است. خلاصه این که این استدلال صرفاً یک استدلال عقیم (9) است.
به علاوه، نتیجه‌ی این استدلال عبث خواهد بود، زیرا آن نتیجه این است که درد دندان یا درد انگشت حالت ذهن یا نفس است و حال آن که به روشنی معلوم است که چنین نیست. درد دندان حالت دندان و درد انگشت حالت انگشت است. این که دندان پزشک و پزشک نمی‌توانند این احوال را مشاهده کنند، اثبات نمی‌کند که آن‌ها احوال ذهن یا نفسند نه احوال دندان یا انگشت، بلکه فقط مؤید این معناست که برخی احوال شخصی برای دندان پزشک و پزشک قابل مشاهده نیست و البته این هم امر شگفتی نیست. پزشک به هنگام معاینه‌ی انگشت مجروح کسی ممکن است بپرسد که آیا آن انگشت درد می‌کند یا نه و این پرسش در مورد انگشت اوست و لاغیر. به علاوه، دردی را که بیمار حس می‌کند، آن را در انگشتش حس می‌کند. این سخن که درد در درون روان حس می‌شود و یا روان آن را حس می‌کند و سپس به گونه‌ای به انگشت اسناد می‌شود، سخنی کاملاً غامض خواهد بود. حتی اگر به بیمار گفته شود که او درد را - همان که وضعیت انگشتش آن را باعث شده- در روان خود و یا با روان خود حس می‌کند، نه تنها آن را سخنی پیچیده، بلکه مهمل و عبث تلقی خواهد کرد. بیمار جای درد را در انگشتش؛ یعنی دقیقاً در محل زخم، معین می‌کند و این تنها جایی است که درد در آن جا احساس می‌شود و نه در جای دیگر. آنچه بیمار می‌تواند به درستی اظهار کند این است که او درد را حس می‌کند و محل درد نیز در انگشت اوست (10). از این رو، بیمار در اشاره به خویش به منزله‌ی فاعل آن احساس، به امری مجرّد همچون نفس یا روان اشاره نمی‌کند و نمی‌گوید که آن امر مجرّد درد را حس می‌کند، بلکه به خود به عنوان یک شخص؛ یعنی جسم آلی زنده و حیوانی که آنجا در برابر پزشک نشسته‌ اشاره می‌کند (11). جسم آلی زنده‌ای که خود را عین آن می‌داند و می‌گوید که این شخص؛ یعنی خودش، درد را حس می‌کند و قطعاً هیچ تردیدی ندارد در این که دردی را که حس می‌کند در انگشت اوست. در این مرحله از گفت و گویش با پزشک، اشاره به نفس یا ذهن او هیچگونه ربطی به مسئله ندارد. چیزی که آزارش می‌دهد نفس یا ذهنش نیست، بلکه فقط انگشت اوست. همچنین او که درد را حس می‌کند نفس یا ذهن او نیست، بلکه خود او؛ یعنی همان شخص، همان جسم آلی زنده، همان جسم مادی زنده‌ای که در آن جا نشسته است، درد را حس می‌کند.
البته، با این تأملات نمی‌توانیم ادعا کنیم که مشکلات نفس و بدن را حل و یا نوعی نظریه‌ی اصالت ماده را اثبات کرده‌ایم. ماهیت انسان رازآلود است و این چنین هم باقی خواهد ماند. مهم نیست که نظریه‌ی مابعدالطبیعی آدمی چیست یا تا چه حد ساده است. با وجود این، بدیهی است که هیچ نظریه‌ی ثنوی درباره‌ی آدمی، موجب کاهش رازآلود بودن ماهیت او نمی‌شود و نیز روشن است که هر سؤالی که مادی مذهبان نمی‌توانند به آن پاسخ دهند، مخالفانشان نیز آن را بی پاسخ می‌گذارند، گرچه شاید آن‌ها بهتر جهلشان را مخفی کنند.

پی‌نوشت‌ها:

1- ادله‌ای که امتناع صدور فرایندهای نفسانی از قبیل یادآوری، اندیشه و نظایر آن از بدن مادّی را اثبات می‌کنند، پذیرش این قول را منع می‌کنند. از این گذشته، نویسنده چنین پنداشته است که یا باید آدمیان را اشیایی غیرمادی بدانیم یا اشیایی مادّی محض، در حالی که می‌توان آنها را اشیایی مرکب از نفس و بدن دانست که نفس امری مجرد و بدن امری مادّی است. اما نحوه‌ی ارتباط این دو با یکدیگر امر دیگری است که مورد اختلاف حکیمان ثنوی واقع شده است. به هر حال، تعلق نفس و بدن به هر گونه‌ای که باشد با قول به مرکب بودن آدمی از این دو جنبه سازگار است.
2- از قضا همه حکیمان ما برای قورباغه و موش و امثال آنها نیز قائل به نفس هستند، لیکن نفس حیوانات که همان نفس حیوانی است از حیث کمالات پایین‌تر از نفس انسانی است، چه نفس انسانی علاوه بر قوای نفس نباتی و نفس حیوانی واجد قوه‌ی ناطقه نیز هست و آن قوه تنها به انسان اختصاص دارد. البته پاره‌ای از حکیمان مغرب زمین، مانند دکارت، نفس را مختص به انسان دانسته و سایر حیوانات را بدون نفس پنداشته‌اند.
3- psychological states
4- question-begging
5- indestructible
6- شیء مجرّد را چگونه می‌توان شفاف یا کدر دانست؟ اصولاً این اوصاف متعلق به رنگ‌هاست و اطلاق آن‌ها بر امور مجرّد بی معناست.
7- futility
8- immediate awareness (شناخت بدون واسطه)
9- non sequitur
10- چرا می‌گوییم او درد را احساس می‌کند و نمی‌گوییم که انگشت درد را احساس می‌کند. اگر عامل وحدت بخشی وجود ندارد که بین همه‌ی این اعضا ارتباط برقرار کند و همان مدرک اموری از قبیل درد باشد، پس چرا احساس درد هر عضوی را به همان عضو نسبت نمی‌دهیم؟ اگر آدمی صرف همین پیکر مادّی بود قائدتاً درد هر عضوی را بایست همان عضو احساس کند در حالی که به قول تیلور او درد را احساس می‌کند. او امری مستقل و مجزای از بدن نیست، بلکه ترکیبی است از نفس و بدن.
11- همان طور که ملاحظه کردیم، نویسنده چنین می‌پندارد که نفس چیزی جدای از شخص است و آدمی اگر بخواهد به آن اشاره کند باید به آن امر مجرّد اشاره کند نه به خودش، گویی خودش عین بدنش است و نفس امر مجردی است که به کلی مفارق از بدن است. در حالی که هیچ حکیمی تفوه به چنین سخن مهملی نکرده است.

منبع مقاله:
تیلور، ریچارد؛ (1379)، مابعدالطبیعه، ترجمه‌ی محمد جواد رضائی، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول.

/م