نفس از دیدگاه حکیمان مسلمان

بحث در حقیقت نفس و نسبت آن با بدن از روزگاران کهن در میان حکیمان و دانشوران شایع و رایج بوده است و از دیرباز آرای مختلفی در این خصوص اظهار شده است. پاره‌ای از حکیمان موقف ثنویت جسم و جان را اختیار کرده و پاره‌ای دیگر به نفی وجود مستقل نفس حکم رانده‌اند. برخی آن‌ها را دو گوهر نامتجانس پنداشته‌اند که چند صباحی برحسب ضرورت در کنار هم گرد آمده‌اند و پاره‌ای دیگر آن‌ها را از گوهر واحد دانسته و در واقع، نفس را برآمده از جسم دانسته‌اند. از میان حکیمان بزرگی که در این خصوص با صراحت اظهار نظر کرده‌اند افلاطون را می‌بینیم که نفس را گوهری قدیمی می‌داند که پیش از حدوث بدن موجود بوده است و با حدوث بدن، مرغ نفس از عالم متعالی خویش فرود می‌آید و در قفس تن گرفتار می‌شود. شاگرد او ارسطو، در برهه‌ای از حیات فکری خویش که به عهد افلاطونی معروف است بر مذهب استاد رفته و قائل به ثنویت جسم و جان شده است. محاوراتی از قبیل ادموس یا درباره‌ی نفس، تحریض به فلسفه، محصول این دوره از حیات فکری اوست. در عهد متوسط که ‌اندکی از مذهب افلاطون فاصله گرفته و به زیست شناسی و اخلاق پرداخته است در قول به تجرد و مغایرت نفس تعدیلی به وجود آورده و آن را با حفظ جوهریتش متعلق به بدن و مرتبط با آن دانسته است. در آخرین دوره از حیات فکری‌اش که آثاری از قبیل درباره‌ی نفس و بخش‌های عمده‌ی مابعدالطبیعه را نگاشته و نظریه‌ی ماده و صورت را مطرح ساخته است، نفس را صورت بدن و منطبع در آن و اتصال آن‌ها را انفکاک ناپذیر دانسته است. از این پس آن چه از آرای ارسطو را در خصوص نفس ذکر می‌کنیم جملگی مربوط به دوره‌ی سوم است و در واقع، آرای اختصاصی ارسطو همین‌هاست.
ابن سینا، فیلسوف مسلمان ارسطویی مشرب، در این خصوص آرای ارسطو را به طور کامل نپذیرفت و آن‌ها را چنان جرح و تعدیل کرد که با معتقدات دینی‌اش سازگار بیفتد و لذا انطباع نفس در بدن را رد کرد تا جایی برای قول به خلود نفس پس از مفارقت از بدن باز شود. البته نمی‌توان ادعا کرد که بوعلی صرفاً از جهت اعتقاد به بقای نفس، نظریه‌ی استقلال نفس در مقام ذات را برگزیده است، چه ممکن است که واقعاً براهین او بر اثبات این معنا راهبر و دلیل او بوده باشد. به هر حال، وی نحوه‌ای از ثنویت را پذیرفته و در اثبات آن کوشیده است.
حکیمان مسلمان بعد از بوعلی کمابیش آرای بوعلی را پذیرفته‌اند لکن در این میان با ظهور صدرالمتألهین و پی ریزی اصولی چون اصالت وجود، حرکت جوهری و امثال آن، علم النفس نیز وارد مرحله‌ی جدیدی شد. بعد از صدرا اکثر حکیمان این مرز و بوم اصول فلسفه‌ی او را به حسن قبول تلقی کرده‌اند و علم النفس او را نیز حلال مشکلات در مورد نفس دانسته‌اند (1).
اما در مغرب زمین اختلاف درباره‌ی نفس بیش از این دیار واقع شد. دکارت نظریه‌ی ثنویت را به طور کامل پذیرفت. در مقابل او پاره‌ای از فیلسوفان، همچون‌ هابز، وجود نفس را بالمرّه منکر شدند و پندارهای ذهنی را نیز جسمانی پنداشتند. پاره‌ای دیگر از این طرف وجود بدن و اشیای مادی را انکار کردند و جز وجود نفس و پدیدارهای نفسانی خویش چیز دیگری را ثابت ندانستند. این نزاع هنوز هم پایان نیافته است و حکیمان و دانشوران در جست و جوی ادله‌ی تازه‌ای برای اثبات مواقف خویش‌اند.
این جا غرض ما این است که نظری بر موقف حکیمان مسلمان، خاصه ابن سینا در این خصوص بیفکنیم و از میان آثار متعددش، نظر او را درباره‌ی مسائلی که درباره‌ی دوگانگی تن و روان مطرح شده بیرون کشیم و خطوط اصلی سیمای نفس شناسی او را ترسیم کنیم. کثرت آثاری که از ابن سینا در مورد این مسئله بر جای مانده است مبین توجه عمیق وی به این امر است. گذشته از ابوابی که در کتاب‌های عمده‌ی او؛ یعنی الشفا، النجاة، الاشارات و التنبیهات، به این مسئله اختصاص داده، رسائل مستقلی نیز در این مورد پرداخته است كه عبارت‌اند از: النفس على سنة الاختصار، النفس على طریق الدلیل و البرهان، فى الكلام على النفس الناطقه، فى النفس، النفس، التعلیقات على حواشى كتاب النفس لارسطا طالیس، القصیدة العینیه و پاره‌ای دیگر.

اثبات وجود نفس

پیش از آن که به تعریف نفس از دیدگاه ابن سینا بپردازیم بهتر است که به تبعیت از وی در نفس شفا ابتدا یکی از دلایل او را بر اثبات وجود نفس بیان کنیم و سپس به بیان طبیعت نفس روی آوریم.
شیخ الرئیس در نفس شفا چنین می‌نگارد: «ما اجسامی را می‌بینیم که تغذیه و تولید مثل و حرکت و اراده دارند و این امور برای این اجسام، از جهت جسم بودنشان نیست (2). پس باید در ذات این اجسام، مبادیی غیر از جسمیت آن‌ها برای این کارها باشد تا این کارها از آن صادر شود. باری آن چه مبدأ صدور کارهایی است که پیوسته بر یک نهج واقع نمی‌شود و از روی اراده است آن را نفس می‌نامیم» (3).
ممکن است به این دلیل اشکال شود، همچنان که ریچارد تیلور اظهار می‌کند (4)، که اجسام دو دسته‌اند: دسته‌ای از آن‌ها دارای ویژگی‌های تغذیه، تولیدمثل، حرکت و اراده‌اند و دسته‌ای دیگر فاقد خصوصیات نامبرده هستند، لیکن این امر اشعار نمی‌دارد که دسته‌ی نخست دارای نفس هستند و این خصوصیات بدان تعلق دارند بلکه در واقع، این ویژگی‌ها مربوط به یک دسته از اجسام است.
پاسخ این اشکال از موضع این حکیمان این است که ما نزاع لفظی نداریم. قصد ما صرفاً اثبات این است که در برخی اشیا مبدئی هست که منشا رفتارهای نامبرده است. این مبدأ در پاره‌ای دیگر از اشیا که اصطلاحاً آن‌ها را اشیای بی جان می‌نامیم وجود ندارد. تا این جا با مخالفان وجود نفس اختلافی نداریم. اختلاف از آن جا آغاز می‌شود که ما این مبدأ را مغایر با بدن و مجرّد از خواص ماده می‌دانیم، اما آن‌ها این معنا را انکار می‌کنند و بر مادی بودن آن تأکید می‌ورزند. آن‌ها برای اثبات نظر خویش هیچ گونه برهانی ندارند، در حالی که ما بر اثبات این معنا براهین متعددی اقامه کرده‌ایم که پاره‌ای از آن‌ها را بیان خواهیم کرد.

تعریف نفس

پیش از پرداختن به تعریف نفس توجه به این نکته لازم است که حکیمان مسلمان «نفس» را از دو جهت مورد بحث قرار داده‌اند: الف) از آن جهت که جوهری مجرد است، که از این جهت در مابعدالطبیعه مورد بحث قرار می‌گیرد؛ ب) از آن جهت که به بدن تعلق دارد، که از این جهت در طبیعیات درباره‌ی ان بحث می‌شود. به اعتقاد حکیمان نفس از آن جهت که مجرّد است نه می‌توان آن را تعریف کرد و نه وجود آن را با برهان اثبات نمود، زیرا تعریف مرکب از جنس و فصل است و نفس از آن حیث که مجرّد و بسیط است جنس و فصل ندارد. همچنین براساس قاعده «هر چه تعریف ناپذیر باشد، بر وجود آن نمی‌توان برهان اقامه کرد» (5)، چون حد و تعریف ندارد، نمی‌توان برهانی بر وجود آن اقامه کرد، ولی نفس از آن جهت که به بدن تعلق دارد هم تعریف می‌شود و هم می‌توان آن را با برهان اثبات کرد (6). بدین سان، تعریفی که این حکیمان از نفس می‌کنند تعلق و اضافه‌ی آن به بدن است و این اضافه عارض بر وجود نفس است نه خود آن، لذا نفس از آن جهت که به بدن تعلق دارد دارای نوعی ماهیت عرضی است که می‌توان آن را تعریف کرد (7).
حکیمان ما در مقام تعریف نفس عین تعریف ارسطو در کتاب درباره‌ی نفس را اظهار می‌کنند. ارسطو نفس را چنین تعریف می‌کند: «کمال اول برای جسم طبیعی که دارای حیات بالقوه است؛ یعنی برای جسم آلی» (8). ارسطو در ادامه‌ی بحث خود ضمن ارائه‌ی مثال‌هایی عناصر تعریف خود را توضیح می‌دهد: کلمه‌ی آلی در این تعریف برای جسم صفت واقع شده است و معنای آن این است که جسم واجد اعضایی است که هر کدام از آن‌ها فعالیت هدف‌مندی دارند. چنین جسمی مستعد حیات است، لذا از آن به دای حیات بالقوه تعبیر می‌شود. بنابراین، در اصطلاح ارسطو جسمِ دارای حیات بالقوه معادل همان جسم آلی است. به همین سبب، در تعریف کلی و نهایی خویش از نفس چنین می‌گوید: «نفس کمال اول برای جسم طبیعی آلی است» (9). کمال اول که در این تعریف به کار رفته، عبارت است از آن چیزی که نوع با آن بالفعل می‌شود، مانند شکل برای شمشیر، در مقابل، کمال دوم آن است که وجودش تابع کمال اول و افعال و انفعالات آن است، مانند برش برای شمشیر. (10)
آن‌ها همین تعریف را در کتاب‌های مختلف خویش بیان می‌کنند (11) چنان که آدمی در ابتدا چنین می‌پندارد که نظر ارسطو را در این مورد پذیرفته‌اند، اما بی درنگ می‌کوشند این معنا را توضیح دهند که کمال اول در اصطلاح آن‌ها به معنای اعمی نسبت به معنای مورد نظر ارسطو به کار می‌رود. ارسطو کمال اول را به معنای صورت شیء که تحصل ماده بدان است و در ماده منطبع است به کار می‌برد، (12) و به همین دلیل هم انفکاک آن را از بدن محال می‌داند (13)، و لذا بقای نفس را پس از انحلال بدن مردود می‌داند، چه او نفس را صورت بدن می‌داند و صورت از ماده جدایی ناپذیر است. البته او جزئی از نفس را که همان عقل باشد از این حکم مستثنا می‌داند و همین امر رأی او را مبهم می‌کند، زیرا اگر نفس صورت بدن باشد چرا و چگونه قسمتی از آن، یعنی عقل داخل در این مفهوم نمی‌شود و بین این قوه و سایر قوای نفس چه ارتباطی وجود دارد (14).
اما حکیمان مسلمان کمال اول را به معنای صورتی که منطبع در ماده است به کار نمی‌برند، لذا بر این نکته تأکید می‌کنند که «هر صورتی کمال است، ولی هر کمالی صورت نیست، چنان که پادشاه کمال کشور است و کشتیبان کمال کشتی است با آن که صورت کشور و کشتی نیستند. پس کمال‌هایی که ذات جداگانه دارند، در حقیقت، صورت برای مادّه نیستند و در ماده هم نیستند، چه صورتی که در ماده است صورتی است که منطبع در ماده و قائم به آن است» (15).
شیخ الرئیس نفس را به اعتبارات مختلف کمال، صورت و قوه می‌خواند (16)، ولی بر این نکته تأکید می‌کند که درست‌تر آن است که نفس را کمال بخواند (17) و در آن جا هم که نفس را صورت می‌خواند، در واقع، صورت را معادل کمال می‌داند و لذا این کلمه را به معنایی غیر از معنای مصطلح آن به کار می‌برد (18 )، چه اگر نفس را صورت بدن بدون تقیید معنای صورت به معنای کمال بدانیم ناگزیر باید آن را منطبع در بدن و قائم به چیزی که حاصل ترکیب بدن با خود آن است بداند و در آن صورت، نفوس مفارق را از معنایی که برای نفس قائل شده‌ایم خارج کند. «با وجود این، اگر صورت را برخلاف عرفا معمولاً به جای کمال به کار ببریم در اصطلاح مناقشه نیست». (19)
اختلاف اساسی حکیمان مسلمان با ارسطو در همین نکته است که ارسطو نفس را صورت بدن و منطبع در آن می‌داند، اما آن‌ها نفس را به حساب ذات مفارق با بدن می‌دانند و معتقدند که صرفاً در مقام فعل بدن را همچون ابزاری به کار می‌گیرد. آن‌ها در آن جا که قیود این تعریف را توضیح می‌دهند بدین نکته ‌اشاره می‌کنند: «پس گوییم نفس کمال اول است مر جسم را و نه کمال هر جسمی باشد چون جسم تخت و در که از صناعت به وجود آید. پس کمال جسم طبیعی باشد و نه هر جسم طبیعی که باشد شاید که نفس بدان پیوندد، چون آتش و آب و دیگر عناصر پس کمال جسمی باشد طبیعی که آن جسم آلت نفس باشد در افعال کردن، پس حد نفس آن است که او کمال اول است مرجسم طبیعی آلی را. اعنی که آن جسم طبیعی آلت باشد در افعال خاص که از او پدید آید» (20 ).
همان طور که ملاحظه شد، ارسطو «آلی» را صفت برای جسم می‌آورد؛ یعنی جسمی که دارای آلت و اعضا و جوارح است، ولی بوعلی «آلی» را صفت برای کمال اول و نفس می‌داند، لذا در نظر وی رابطه‌ی نفس و بدن همچون رابطه‌ی کارگر و ابزار و ملاح و کشتی است، برخلاف ارسطو که برای نفس و بدن ثنویت واقعی و عینی قائل نیست.

تجرد نفس و مغایرت آن با بدن

ابن سینا نفس ناطقه‌ی انسانی را به حساب ذات مجرّد از عوارض ماده می‌داند، گرچه در مقام فعل نیازمند به بدن است (21). شیخ و اتباع وی در آثار مختلف خویش دلایلی بر تجرّد نفس ناطقه ذکر کرده‌اند که در زیر پاره‌ای از آن‌ها را نقل می‌کنیم.

اول:

در این امر نمی‌توان تردید کرد که در انسان چیزی هست که با آن معقولات را درک می‌کند، این چیز به طور قطع جسم نیست، چه اگر جسم باشد، ناگزیر باید جزئی از آن که محل صورت معقولی است یا جزء نامنقسم باشد و یا جزء منقسم. تنها چیزی که از جسم قسمت ناپذیر است همان نقطه است که طرف جسم است و نقطه چون از یک طرف نهایت خط است ناگزیر باید طرف دیگری برای آن تصور شود تا بتواند محل صورت معقولی واقع شود و بدین سان، نقطه‌ی قسمت ناپذیر ناچار به دو جزء تقسیم می‌شود و این خلف است. اما اگر جزئی از جسم که محل صورت معقول واقع می‌شود قابل تقسیم باشد، خود این صورت نیز با تقسیم آن منقسم می‌شود و چون صورت معقول؛ برای مثال به دو جزء تقسیم شد یا این دو جزء شبیه یکدیگر و شبیه صورت کل هستند یا نیستند. چنانچه آن دو جزء با یکدیگر شبیه، ولی با صورت کل شبیه نباشند، چگونه از اجتماع آن‌ها چیزی غیر از آن‌ها به وجود می‌آید، زیرا کل از آن جهت که کل است جزء نیست، جز اینکه کل از جهت مقدار یا شکل با اجزایش متفاوت است و اگر چنین باشد صورت معقول به شکل معین یا مقدار معینی می‌شود با این که هیچ صورت معقولی دارای شکل یا مقدار نیست و لذا صورت مفروض، صورت خیالی خواهد بود نه صورت عقلی، البته این امر نیز واضح است که نمی‌توان هر یک از دو جزء را بعینه کل دانست، زیرا جزء دوم داخل در معنای کل و از معنای جزء اول خارج است و بدیهی است که یکی از این دو جزء به تنهایی نمی‌تواند بر تمام معنای کل دلالت کند. اما اگر صورت معقول به دو جزء نامتشابه تقسیم شود باید دید که چگونه ممکن است صورت معقول اجزایی غیر مشابه داشته باشد، زیرا جز اجزای حد، که جنس و فصل است، اجزای نامتشابه دیگری برای آن ممکن نیست. و اگر چنین باشد هر یک از آن‌ها بنا به فرض باید در جزئی از جسم قرار بگیرد که از حیث وضع با اجزای دیگر متفاوت است و چون هر جزئی از جسم تا بی نهایت قابل تقسیم است ناگزیر آن صورت معقول باید دارای بی نهایت اجناس و فصول باشد و این امر محال است... از این گذشته، پاره‌ای از صور معقول بسیط‌اند و جنس و فصل ندارند، لذا به هیچ وجه قابل قسمت به دو جزء ممتد نیستند، در نتیجه، محل قبول آن‌ها نیز نباید قابل تقسیم باشد؛ یعنی نفس ناطقه چون محلی برای قبول معقولات است نمی‌تواند جسم و یا جسمانی باشد. چه در غیر این صورت، اجزای آن جسم باید نسبت‌هایی با اجزای این صورت معقول داشته باشند، بدین‌سان، خود آن صورت نیز تقسیم به اجزائی می‌شود (22). خلاصه‌ی این استدلال چنین است: نفس محل معقول واحد است (صغری) و معقول واحد قسمت پذیر نیست (کبری)، پس نفس ناطقه و هر جوهر عقلی از جهت این که محل معقول است قابل قسمت نخواهد بود (نتیجه). یا آن که بگوییم: محل معقول واحد منقسم نیست (صغری) و هر جسم یا جسمانیی منقسم است (کبری)، پس محل معقول واحد جسم و جسمانی نخواهد بود (نتیجه) (23).

دوم:

قوه‌ی عقلی صور معقولات را از مقولاتی چون کم، این، وضع و سایر عوارض ماده تجرید می‌کند. حال آیا این صورت در وجود خارجی‌اش از این عوارض تجرید شده است یا در وجود عقلی‌اش که در جوهر عاقل تصور شده است؟ شق نخست ممکن نیست، پس فقط در وجود عقلی‌اش از این عوارض تجرید شده است. بنابراین، صورت معقول آنگاه که وجود عقلی پیدا می‌کند نمی‌تواند دارای وضع باشد تا بتوان به آن اشاره کرد یا آن را تجزیه و تقسیم کرد. پس چنین چیزی نمی‌تواند در جسم باشد. (24)

سوم:

نفس ناطقه می‌تواند بالفعل معقولات نامتناهی را یکی پس از دیگری تعقل کند. این نکته هم در سماع طبیعی ثابت شده است که محل چیزی که قدرت بر امور نامتناهی بالقوه دارد نمی‌تواند جسم و یا قوه‌ای در جسم باشد. پس ذاتی که معقولات را تصور می‌کند نمی‌تواند جسم و یا قائم و متکی به جسم باشد (25).

چهارم:

اگر قوه‌ی عقلی با آلت جسمانی تعقل می‌کرد لازم بود که نه ذات خود را تعقل کند و نه آن آلت جسمانی را هم چنین لازم می‌آمد که تعقل خویش را نیز تعقل و درک نکند، زیرا بین او و ذاتش و بین او و آلتش و بین او و تعقلش آلتی نیست، اما عقل ذات خود و نیز آن چه آلتش به حساب می‌آید، تعقل می‌کند. پس قوه‌ی عاقله بدون استعانت از آلت جسمانی تعقل می‌کند (26).

پنجم:

جسم از آن حیث که جسم است قادر به ادراک معقولات نیست والا می‌بایست هر جسمی عاقل باشد. پس پاره‌ای از اجسام زنده که ادراک معقولات می‌کنند ناچار این فعل را به واسطه‌ی قوای دیگری که در آن‌هاست انجام می‌دهند. حال، چنان چه گفته شود که این قوا خود، بدون هیچگونه واسطه‌ای تعقل می‌کنند، در جوهریت و تجرد آن‌ها شکی باقی نمی‌ماند. اما اگر گفته شود که به وسیله‌ی آلتی جسمانی تعقل می‌کنند، آن گاه می‌گوییم که همه‌ی قوای مدرکه‌ای که به وسیله‌ی آلات جسمانی ادراک می‌کنند بر اثر مداومت در ادراک و کثرت آن و خصوصاً بر اثر پرداختن به ادراک دشوار و شدید خسته می‌شوند و از کار باز می‌مانند. این امر به واسطه‌ی خستگیی است که عارض آلت جسمانی ادراک می‌شود و در مواردی ممکن است که این خستگی و فرسودگی آن آلت را تباه کند. یکی از این موارد هنگامی است که آدمی پس از ادراک محسوس قوی نمی‌تواند محسوس ضعیف را ادراک کند؛ مثلاً پس از دیدن نور قوی یا شنیدن صدای مهیبی چون صدای رعد و چشیدن طعم بسیار شیرینی، نمی‌تواند نور ضعیف یا صدای ضعیف یا شیرینی اندک را ادراک کند. در صورتی که حکم قوه‌ی عاقله درست برخلاف این است؛ یعنی مداومت و تکرار تعقل باعث قوّت و سهولت آن می‌شود، به طوری که پس از ادراک معقول قوی، ادراک معقول ضعیف بهتر میسر است. (27)

ششم:

همه‌ی قوای انسان پس از آن که به حد کمال رسیدند کم کم از قوّت رو به ضعف می‌گذارند و این تغییر معمولاً در حدود چهل سالگی رخ می‌دهد، در حالی که قوه‌ی عاقله در اکثر مواقع بعد از چهل سالگی رو به کمال می‌رود. حال اگر قوه‌ی عاقله از قوای جسمانی باشد باید آن هم رو به ضعف بگذارد و چون برعکس است، پس قوه‌ی عاقله مجرّد از عوارض جسم است. (28)

هفتم:

پیکر آدمی مشمول صیرورت و تغییر دائمی است، به گونه‌ای که فی المثل، پس از مدت بیست سال چیزی از پیکر بیست سال قبل باقی نمی‌ماند، در حالی که آدمی تا پایان عمر خویش، ذات و حقیقت خود را واحد می‌داند. این امر دال بر این است که پیکر آدمی عین ذات و حقیقت او نیست (29). عبارت شیخ الرئیس در این مورد چنین است: «بدان که تو امروز درست همان کسی هستی که در همه‌ی عمرت بوده‌ای، حتی بسیاری از آن چه بر تو گذشته است به یاد داری، تو ثابت و مستمری و در این شکی نیست، ولی بدن تو همیشه در تحلیل و نقصان است. از این رو، آدمی به غذا نیازمند است تا بدل مایتحلل گردد... اما تو خود می‌دانی که در مدت بیست سال، از بدن تو، از آن چه در آغاز بود چیزی بر جای نمانده است، ولی تو در تمام این مدت به بقای ذات خود معترفی و در تمام عمر نیز چنین خواهد بود. پس ذات تو با بدن تو و اجزای ظاهری و باطنی آن مغایر است. این برهان در غیاب را به روی ما می‌گشاید، زیرا جوهر نفس از حس و اوهام، پنهان است» (30).
این‌ها از جمله دلایلی بود که بوعلی برای اثبات تجرّد نفس و مغایرت آن با بدن، در آثار خویش بدان‌ها استناد کرده است. حکیمان مسلمان در آثاری که در خصوص معرفت نفس نگاشته‌اند دلایل عدیده‌ای برای اثبات این امر اقامه کرده‌اند. پاره‌ای از این دلایل از وضوح بیشتری برخوردار است و پاره‌ای دیگر محل مناقشات واقع شده است؛ برای مثال امام محمد غزالی در تهافت الفلاسفه به تزییف و رد پاره‌ای از این دلایل برخاسته و بر اعتبار آن‌ها خدشه وارد کرده است. از آن جا که بنای ما در این رساله بر اجمال است، از طرح و بررسی آن اشکالات خودداری می‌کنیم.
هم چنان که ملاحظه شد، پاره‌ای از این دلایلی به هم نزدیک‌اند. همین طور است، دلایلی که در سایر کتاب‌های معرفت نفس آمده است. اما تقریرهایی که از آن‌ها به عمل می‌آید احیاناً مختلف است و همین اختلاف سبب اختلاف آن‌ها از حیث اتقان و احکام است. از این رو، یکی از ادله ثبات وجود نفس و تجرّد آن را که استادم سال‌ها پیش تقریر فرموده است از جهت مزید فایده عرضه می‌دارم. این استدلال با توجه به وقوع همیشگی و همگانی آن مهم جلوه نمی‌کند، اما اندکی تأمل و دقت در این مورد اهمیت آن را معلوم می‌دارد. چه، اثبات این که جهان در یک ساعت پیش وجود داشته است؛ جز از طریق حافظه و یادآوری میسر نیست. حال، آیا براساس نظریه‌ی اصالت ماده می‌توان حافظه را توجیه کرد؟ نه، زیرا یادآوری مبتنی بر این همانی است؛ یعنی، اگر دو حادثه مختلف را در ذهن خود بیابیم که بین آن‌ها رابطه‌ی این همانی نباشد، آن را یادآوری نمی‌نامیم؛ برای مثال اگر تصوری از این خودکار و تصوری از آن ساعت داشته باشیم، این یادآوری نیست.
حال، با توجه به این که در جهان مادّی ممکن نیست حادثه‌ای تکرار شود؛ یعنی عین آن حادثه، دو بار واقع شود، پس در جهان مادی این همانی نداریم. چه در این جهان دو حادثه ممکن است مشابه و مماثل باشند، اما به هر حال مماثلت همیشه غیریت است و با این همانی به معنای وحدت هویت تفاوت دارد. به تعبیر دیگر، هر واقعه‌ی مادی در زمان خود محبوس است و هرگز نمی‌توان حادثه‌ای را از قالب زمانی خودش که متعلق به آن است، بیرون کشید و دوباره آن را تحصل بخشید. بنابراین، ما در جهان مادی این همانی نداریم، در حالی که در یادآوری این همانی داریم. ممکن است کسی بگوید که لزوماً این چنین نیست. می‌توان گفت که در یادآوری هم فقط مشابهت و مماثلت داریم و نه این همانی، در فرایند یادآوری، آن چه در مرتبه دوم ادراک می‌شود شبیه ادراک مرتبه‌ی اول است و نه عین آن. اما چون شبیه آن است ما چنین می‌پنداریم که این همان است، درست مانند اشتباهاتی که در مورد پدیده‌های جهان خارج می‌کنیم؛ برای مثال دو چیز مشابه را می‌بینیم و گمان می‌کنیم که این همان است در حالی که چنین نیست. آن‌ها فقط شبیه و مانند یکدیگرند. حال چه ‌اشکال دارد که در خصوص یادآوری نیز همین را بگوییم؟
پاسخ این است که در هر صورت چاره‌ای جز قبول موجود مجردی که یادآوری می‌کند نیست و قبول این امر معادل با ابطال مدّعای اصالت مادّه است، زیرا در فرایند یادآوری یا باید قبول کنیم که این تصور دوم همان تصور اول است، که در این صورت قبول کرده‌ایم که جهان ذهن، جهانی مادی نیست و یا اینکه بگوییم تصور دوم شبیه تصور اول است. با فرض شق دوم نیز مدّعای ما ثابت است، زیرا چگونه می‌توان فهمید که این تصور شبیه آن تصور است؟ جز این است که باید آن صورت اول حاضر باشد تا این صورت دوم با آن مقایسه شود و از این طریق مشابهت آن دو فهمیده شود؟ اگر آن تصور پیشین حاضر نباشد و شما این تصور دوم را با آن مقایسه نکنید چگونه می‌توانید حکم کنید که این مثل آن است؟ پس حتی در صورت دوم نیز تصور اول باید حاضر باشد و این بدان معناست که جهان ذهن از محبس زمان بیرون است و حوادث آن جا مشمول صیرورت و تغییر واقع نمی‌شوند. از طرفی می‌دانیم که حرکت و تغییر ذاتی ماده است و از آن انفکاک نمی‌پذیرد. نتیجه آن که جهان ذهن جهانی غیرمادی است.

نحوه‌ی علم آدمی به وجود نفس خویش

حق این است که علم به وجود نفس بدون دخالت هیچ غیری برای ما حاصل است. چنین علمی را در اصطلاح، علم حضوری گویند که در آن عین مدرَک در نزد مدرِک حاضر است، به خلاف علم حصولی که تحقق آن از طریق صورتی از مدرَک است که در نزد مدرِک حضور می‌یابد. در علم حصولی آنچه اولاً و بالذات مدرک است همان صورت ادراکی است و شیء خارجی که مابازای آن صورت ادراکی است ثانیاً و بالعرض معلوم و مدرک واقع می‌شود. بدین سان، علم هر عالمی به ذات خود از نوع علم حضوری است، چه آن عالم خودش برای خودش حاضر است و در واقع عالم و معلوم یکی است. به همین سبب است که انسان به هیچ وجه و در هیچ حال از وجود ذات خود غافل نیست. شیخ الرئیس در شفا و اشارات برای اثبات مغایرت نفس و بدن دلیلی اقامه کرده که به دلیل «انسان معلق در فضا» معروف است. این دلیل، به فرض دلیل بودن، در مقام تبیین نحوه‌ی علم ما به نفس نیز مفید است. شیخ در نفس شفا و نیز در اشارات چنین می‌گوید: فرض کنیم که کسی یک باره کامل آفریده شده و در آن حال چشمانش از مشاهده‌ی اشیای خارجی محجوب است و در خلاء یا هوای طلقی سیر می‌کند که نیازی به احساس آن ندارد و لذا از این طریق در میان اعضایش فرقی نهاده نمی‌شود. در این هنگام باید تأمّل کند که آیا وجود خود را ثابت می‌داند؟ و در اثبات آن تردید نمی‌کند؟ در این حال، هیچ یک از اعضای ظاهری و باطنی خود را از قبیل دست و پا و قلب و دماغ و نیز هیچ یک از موجودات خارجی را موجود نمی‌داند، بلکه صرفاً خود را آن هم بدون طول و عرض و عمق احساس می‌کند. او در این حال اگر دست یا عضوی دیگر از خود را تخیل کند آن را جزئی از ذات خود می‌داند و نه شرط آن. در این حال آن چیزی که حقیقت آن برای آدمی ثابت است چیزی است غیر از بدن و اعضای بدن که وجود آن برای آدمی ثابت نشده است. پس هر کس که این حقیقت را دریابد می‌داند که وجود نفس مغایر با وجود بدن است و نفس اصلاً جسم نیست (31).

ارتباط نفس و بدن

ارسطو چون نفس را صورت بدن و منطبع در آن پنداشته بود، ارتباط آن دو را ناگسستنی و در واقع، آن‌ها را متلازم می‌دانست. از این رو، بحث و بررسی در خصوص ارتباط نفس و بدن از نظر او موردی ندارد؛ چه مطابق این نظر، نفس و بدن در واقع، شیء واحدی را تشکیل می‌دهند (32). اما به نظر ابن سینا نفس ناطقه چون بذاته مجرد از ماده است صرفاً در مقام تدبیر بدن با بدن ارتباط برقرار می‌کند و اعضا و جوارح بدن جملگی به منزله‌ی آلات نفس‌اند. به همین دلیل، در جاهای مختلف، نسبت نفس با بدن را به نسبت مرغ با آشیانه (33) و یا نسبت پادشاه با کشور و یا نسبت کارگر با ابزار تشبیه می‌کند (34 ).
در این مقام معمولاً این سؤال مطرح می‌شود که نفس مجرّد از عوارض مادی، چگونه می‌تواند با اعضا و جوارح مادی ارتباط داشته باشد و این ارتباط در چه نقطه‌ی معینی از بدن برقرار می‌شود؟ شیخ برای پاسخ دادن به این سؤال و حل این مشکل مانند سایر قدما قائل به وجود جسم لطیفی به نام روح بخاری شده است که در تمام منافذ بدن نفوذ می‌کند. در حقیقت، بنا به این مذهب، روح نخستین آلت نفس است و نفس بواسطه‌ی آن سایر آلات را به کار می‌گیرد. نسبت این روح به لطافت اخلاط و بخار اخلاط مانند نسبت اعضای بدن است به کثافت اخلاط. این روح دارای مزاج مخصوصی است که به حسب اختلافی که در آن واقع می‌شود، تغییر می‌کند تا حامل قوای مختلف شود. این روح از قلب که نخستین عضوی است که در بدن پدید می‌آید، متولد می‌شود و لذا عضوی که نفس اول به آن ربط و تعلق می‌یابد قلب است و به واسطه‌ی قلب سایر اعضا را تدبیر می‌کند (35). این نظریه تا قرون اخیر مقبول بسیاری از حکیمان شرق و غرب بوده و دکارت نیز در توجیه ارتباط نفس و بدن بدان متمسک شده است.

تأثیر متقابل نفس و بدن

بوعلی قائل به تأثیر متقابل نفس و بدن است و در آثار خویش به این امر تصریح نموده است. از مباحث گذشته که در خصوص تعریف نفس و ارتباط نفس با بدن مطرح شد تأثیر نفس در بدن به خوبی بر می‌آید، چه نفس را مبدأ حرکت و کمال جسم آلی دانسته و بدن را نیز به منزله‌ی ابزار آن پنداشته است. از این رو، بنا به مذهب او تمام حرکات بدن، حتی حرکات غریزی و انعکاسی‌اش از آن مصدر ناشی می‌شود و اصولاً نفس مبدئی برای جمع عناصر بدن و تألیف و تنظیم آن‌ها به طور خاصی است و حفظ نظام بدن از عوامل معارض خارجی نیز بر عهده‌ی اوست، به طوری که با مفارقت نفس صحت و استقامت بدن زایل و اجزایش از یکدیگر پاشیده می‌شود. «نفس هر حیوانی جامع عناصر بدن و تألیف و ترکیب کننده‌ی آن عناصر است به نحوی که شایستگی آن را بیابد که بدن آن نفس باشد و این نفس حافظ بدن است با حفظ نظامی که شایسته‌ی آن است و تا وقتی که این نفس در بدن است تغییرات خارجی بر آن غالب نمی‌شود و اگر چنین نبود بر سلامت خود باقی نمی‌ماند... بدین سان، ثابت شد که نفس مکمل بدنی است که در آن است و بدن را به اساس نظامی که مانع از پراکندگی اجزایش شود حفظ می‌کند، چه در غیر این صورت هر جزئی از اجزای بدن جویای جای دیگری غیر از جای فعلی خویش است و می‌خواهد از عضو همراه خود جدا شود و چیزی که خارج از طبیعت این عناصر متفرق است آن‌ها را در جای خود نگه می‌دارد و آن چیز همان نفس است که در حیوان است» (36).
نحوه‌ی دیگر از تأثیر نفس بر بدن از طریق تأثیر احوال نفسانی از قبیل کراهت و محبت، غم و شادی، ترس و نظیر آن بر احوال بدنی است؛ برای مثال غم و اندوه عمل تغذیه را مختل می‌سازد و در عوض سرور و شادی آن را تقویت می‌کند (37).
شیخ در اشارات می‌گوید: «هیأت عقلی به وسیله‌ی افعال نفسانی در نفس حاصل می‌شود، سپس به سبب پیوندی که نفس با قوایش دارد، در آن‌ها نیز این هیأت پدید می‌آید و از طریق آن‌ها به اعضا و جوارح نیز سرایت می‌کند و در نتیجه احوال نفسانی در اندام‌های بدن مؤثر می‌افتند» (38). شیخ در ادامه از باب نمونه یک مورد را ذکر می‌کند: «بنگر، که چون سوی خدای بزرگ توجه کنی و در جبروتش بیندیشی چگونه پوست بدنت بلرزد و موی بر بدنت راست ایستد» (39). در نمط دهم نیز به مناسبتی به این امر توجه کرده و می‌گوید: «دانستی که هیأت اعتقادی حاصل در نفس و آن چه تابع آن است (مانند ظن، وهم، ترس و شادی) با همه‌ی مباینت جوهری نفس با بدن گاهی به بدن سرایت می‌کند. حتی توهم رونده بر روی شاخه‌ی واقع در فضا چنان تأثیری در لرزاندن او دارد که اگر شاخه در روی زمین باشد چنان لرزشی پدید نمی‌آورد. و اوهام مردم گاهی بتدریج یا یک دفعه مزاج را تغییر می‌دهد و در نتیجه بیماری روی می‌آورد یا از بیماری رهایی پیدا می‌کند» (40). در ادامه‌ی همین «تنبیه» از این هم فراتر می‌رود و تأثیر نفس را در بدن‌های دیگر نیز ممکن می‌داند. او با توجه به این که نفس را منطبع در بدن نمی‌داند معتقد است که نفس می‌تواند بدن را از مقتضای طبیعت خود برگرداند و در آن دخل و تصرف کند و این دخل و تصرف را در ابدان و اجسام دیگر نیز میسر می‌داند: «بنابراین، بعید ندان که برخی نفوس ملکه‌ای داشته باشند که تأثیر آن از بدن آنان تجاوز کند و آن چنان قوی باشند که گویی نفسی جهان است... بنابراین، بعید ندان که برخی نفوس چنین قوه‌ای داشته باشند، حتی در اجرام دیگر اثر بگذارند و آن‌ها نیز مانند بدن او از او متأثر شوند. و بعید ندان که از قوای آنان به قوای نفوس دیگر برسد و در آن‌ها کارگر افتد. مخصوصاً که ملکه‌ی آن حدّت پیدا کند و قوای بدنی خویش را در غلبه و سلطه خویش در آورد که در نتیجه شهوت و غضب و ترس از دیگری در او زبون شود» (41).
با این همه، شیخ الرئیس بدن را نیز در نفس مؤثر می‌داند و در بیان کیفیت این تأثیر بر این است که آدمی هرگاه چیزی را با یکی از حواس ظاهرش دریابد و یا آن را تخیل کند و یا بر چیزی خشم بورزد، پیوندی که میان نفس و قوایش برقرار است حالتی را در نفس پدید می‌آورد که با تکرار آن نوعی تصدیق، بلکه عادت و خویی را در نفس آدمی ایجاد می‌کند (42). ابن سینا برای تأیید و توضیح این نظر مثال‌هایی را در آثار خویش خاصه در قانون ذکر می‌کند. در مبحث حجامت همین کتاب می‌نویسد: «اگر حجامت بر گودی پشت گردن انجام شود کند ذهنی و فراموشکاری ایجاد می‌کند، زیرا قسمت‌های عقبی مغز محل تمرکز یادآوری‌هاست» (43). در جایی دیگر از قانون می‌گوید: «به عقیده‌ی جالینوس: گرم مزاجی مغز در هم شدن عقل و پراکنده گویی (هذیان) را به بار آرد که این حالت سبک سری و شتاب در تدبیر و ناپایداری در تصمیم را به دنبال دارد. سرد مزاجی مغز، کند فهمی و کم جنبی را به وجود می‌آورد و این حالت دیرفهمی و بی فکری و تنبلی را به بار آرد» (44). همچنین در فصل یازدهم همین جلد از کوچکی و بزرگی سر بر احوال دماغ و قوای نفسانی استدلال می‌کند؛ برای مثال می‌گوید: «سر کوچک و بد ترکیب، بد ترکیبی را به مغز می‌دهد و نیروی مغز را ناتوان می‌کند و گدارهای نیروی سیاسی و طبیعی در مغز تنگ می‌شوند. روی همین نظریه دانشوران می‌گویند انسانی که سرش کوچک و بد ترکیب است، لجباز، بزدل، زودرنج و در کار خود سرگردان است» (45). به هر حال همه‌ی این مثال‌ها دال بر این است که ابن سینا به تأثیر بدن و احوال آن بر نفس و پدیدارهای نفسانی عنایت خاصی داشته است.

پی‌نوشت‌ها:

1- مرتضی مطهری، مقالات فلسفی، ج 1، ص 26.
2- وگرنه باید همه اجسام در این خواص شریک باشند.
3- ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسن زاده آملی، ص 13؛ فخرالدین رازی، المباحث المشرقه، تحقیق و تعلیق محمد المعتصم بالله بغدادی، ج 2، ص 220-235؛ صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 6.
4- برای مطالعه‌ی بیشتر ببینید: لینکی از مقاله‌ی شماره‌ی 7 در اینجا قرار دهید.
5- مالا حد له لا برهان علیه. این قاعده معروف به قاعده‌ی تلازم حد و برهان است.
6- الحكمة المتعالیة، ج8، ص6.
7- صدرا در اسفار در این خصوص با شیخ و اتباع وی به مناقشه برمی‌خیزد و دخول تعلق نفس به بدن را در تحت مقوله‌ی اضافه رد می‌کند. (ر.ک: الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 9-14.)
8- ارسطو، درباره‌ی نفس، ترجمه‌ی علیمراد داوودی، ص 78.
9- همان، ص 79.
10- النفس من کتاب الشفاء، ص 21-22؛ الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 14.
11- همان، ص 22؛ رساله‌ی نفس، با مقدمه و حواشی موسی عمید، ص 11. صدرا نیز در اسفار همین تعریف را به کار می‌برد. الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 14-16.
12- درباره‌ی نفس، ص 80.
13- همان، ص 82.
14- علیمراد داوودی، عقل در حکمت مشاء، ص30.
15- النفس من کتاب الشفاء، ص 16.
16- همان، ص15.
17- همان، ص17.
18- همان، ص16.
19- همان.
20- رساله‌ی نفس، ص 11؛ النفس من كتاب الشفاء: الحكمة المتعالیة، ج8، ص 12.
21- شیخ و اصحاب وی نفس را حدوثاً و بقائاً مجرد از ماده می‌دانستند و به اصطلاح معتقد بودند که نفس «روحانیة الحدوث و البقاء» است، ولی بعداً صدرا با این نظریه به مخالفت پرداخت و نظریه «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» را در خصوص آن بیان کرد. به موجب این نظریه نفس در آغاز پیدایش دارای وجودی مادی است و بر اثر حرکت جوهری تکامل می‌یابد و سرانجام به مرحله‌ی تجرّد عقلی می‌رسد. این نظریه بر دو رکن «ذو مراتب بودن یا مشکک بودن وجود» و «حرکت جوهری» استوار است که هر دو از ابتکارات خود اویند. براساس این دو رکن نفس در بدو پیدایش خود جوهری مادی است که با حرکت جوهری و اشتداد در وجود در نهایت به مرتبه‌ی عقل مفارق می‌رسد. بدین‌سان، نفس دارای عرض عریضی است که در یک طرف آن جسم و در طرف دیگر عقل مفارق قرار دارد و از چنین وجود ذو مراتبی ماهیت نفس انتزاع می‌شود. در همه‌ی این مراتب نفس صورتی است که به بدن تعلق دارد و همه‌ی نفوس در هر مرتبه‌ای که باشند در مفهوم نفس به معنای صورت متعلق به ماده مشترک‌اند. ر.ک: الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 326-327 و 330-331 و 345-348 و جاهای دیگر.
22- ابن سینا، النجاة، به تصحیح محمدتقی دانش پژوه، ص 356-361؛ همان، الاشارات و التنبیهات، با شرح خواجه نصیرالدین طوسی و شرح شرح از قطب الدین رازی، ج 2، ص 368-379؛ النفس من كتاب الشفاء، ص 288 تا 294؛ الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 260-264.
23- حسن ملکشاهی، ترجمه و شرح الاشارات و التنبیهات، ج 2 ص 207.
24- النفس من کتاب الشفاء، ص 294؛ النجاة، ص 361-362.
25- النجاة، ص 364، النفس من کتاب الشفاء، ص 296.
26- النفس من کتاب الشفاء، ص 297؛ النجاة، ص 364-365.
27- النفس من کتاب الشفاء، ص 299-300؛ النجاة، ص 367-368؛ الاشارات و التنبیهات، ج2، ص 273-274؛ الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 297-300.
28- النفس من کتاب الشفاء، ص300؛ النجاة، ص 368؛ الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 293-294.
29- الحكمة المتعالیة، ج8، ص 42؛ المباحث المشرقیه، ص 224؛ صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیة، ترجمه و تفسیر جواد مصلح، ص 136؛ قطب الدین شیرازی، شرح حکمه الاشراق، ص 290.
30- فخرالدین رازی، رسالة فی معرفة النفس الناطقه، ص7.
31- الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 286-287؛ النفس من کتاب الشفاء، ص 26-27.
32- البته در آثار شیخ و اتباع وی و خصوصاً در آثار صدرا عباراتی یافت می‌شود که به نوعی رابطه، شبیه رابطه‌ی صورت و مادّه برای نفس و بدن تصریح شده است. از آن جا که بنا به نظر ارسطو شناسان معاصر، تلقی حکیمان مسلمان و مسیحی از فلسفه‌ی ارسطو و از آن جمله از نظریه‌ی ماده و صورت انطباق کامل با آرای ارسطو ندارد و خود نظریات ارسطو نیز خالی از صعوبت و ابهام نیست، تیرگی زیادی بر این مباحث چیره شده است. باری، این نکته مقبول بسیاری از حکیمان ما افتاده است که رابطه‌ی نفس و بدن از سنخ رابطه‌ی عرضی با محل خود نیست، بلکه نظیر رابطه‌ی صورت با ماده است. همان طور که صورت شریک علت ماده‌ی خود و مقوّم آن است، نفس نیز مقوم بدن است و با آن نسبت علیت دارد و به همین سبب پس از مفارقت نفس از بدن، که ماده‌ی نفس است، بدن فعلیت خود را از دست می‌دهد و تباه می‌شود و قوای نفسانی که در سراسر بدن منتشر بود از بین می‌رود.
33- الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 286-287.
34- فقد صلح اذن أن الأنفس تحدث كما تحدث مادة بدنیة صالحة لاستعمالها ایاها، و یكون البدن الحادث مملكتها و آلتها، النفس من کتاب الشفاء، ص 308.
35- النفس من کتاب الشفاء، ص357-358.
36- همان، ص 45-46.
37- الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 32-34.
38- همان، ج 3، ص 307.
39- همان.
40- ترجمه و شرح الاشارات و التنبیهات، ص 487.
41- همان.
42- الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 306-307.
43- ابوعلی سینا، قانون در طب، کتاب اول، ص 492.
44- همان، کتاب سوم، بخش 1، ص 31-32.
45- همان، ص 24.

منبع مقاله:
تیلور، ریچارد؛ (1379)، مابعدالطبیعه، ترجمه‌ی محمد جواد رضائی، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول.