نویسنده: ریچارد تیلور
مترجم: محمدجواد رضایی



 

شاید هیچ‌گاه از زمینه‌های صرفاً مابعدالطبیعی، اعتقادی جدی، زنده و دینی به خدایان برنخاسته و مورد حمایت واقع نشده است. چنین عقایدی در هر عصر و سرزمین متمدنی یافت می‌شود و اغلب در فرهنگ خاصی عملاً جنبه‌ی کلی و جهانی دارند، در حالی که تعداد نسبتاً کمی از افراد بهره‌ی فراوانی از مفهوم مابعدالطبیعه دارند. در واقع، فرهنگ‌های کاملی، همچون فرهنگ قوم بنی اسرائیل (1)، وجود دارد که مابعدالطبیعه برای آن‌ها کاملاً ناشناخته است، گرچه این فرهنگ‌ها در عین حال ممکن است دینی باشند.
به نظر می‌رسد که ریشه‌ی اعتقاد به خدایان در آرزوها و ترس‌های انسان باشد، خاصه آرزوها و ترس‌هایی که مربوط به بقای نفس (2) است. (3) آدمیان همچون سایر مخلوقات میل شدیدی به زندگی دارند و این میل همان چیزی است که از طلوعی تا طلوع دیگر به حیات آن‌ها معنا می‌بخشد. با این حال، برخلاف مخلوقات دیگر قادر به درک کامل و موحش زوال حتمی خویش‌اند. هر کس می‌تواند صورتی از گور خویش را در ذهن مجسم سازد و از این راه نسبت به سرانجام واقعی‌اش اطمینان پیدا کند و در مقابل چنین تصوری اراده‌اش بالطبع واکنش نشان می‌دهد. این امر برای او کمتر از یک فاجعه‌ی مطلق نیست و در واقع، تا آن جا که به او مربوط است پایان همه چیز است، گرچه هنگامی که مرگ اطرافیان دور و نزدیکش مطرح می‌شود، مشکل نمی‌بیند که آن را معمایی احیاناً دردآلود و در عین حال، به عنوان جنبه‌ی لازمی از طبیعت تلقی کند. احتمالاً تا حدودی در پاسخ به این ترس است که انسان‌ها به خدایان، چونان موجوداتی که قادر به تغییر رأی طبیعت‌اند، روی می‌آورند.
ریشه‌های عقاید دینی بدون شک بسیار پیچیده‌تر از این است. با وجود این، به نظر می‌رسد که منشأ این عقاید بیشتر میل است تا عقل نظری (4). آنان که واجد عقاید دینی هستند معمولاً نمی‌گذارند که ملاحظات مابعدالطبیعی آن عقاید را از آنان بستاند، در حالی که کسانی که چنین عقایدی ندارند به ندرت از طریق ملاحظات مابعدالطبیعی بدان گرایش می‌یابند. با این حال، در هر جا که فلسفه نشو و نما کرده است، متفکران زیادی بوده‌اند که در پی یافتن مبنایی برای اعتقاد عقلی به وجود موجود یا موجوداتی متعالی بوده‌اند. گرچه دین ممکن است کاملاً متعلق ایمان باشد تا عقل، با وجود این، شخص فیلسوف به راحتی نمی‌تواند از کنار این سؤال بگذرد که آیا دین می‌تواند تا حدی متعلق عقل باشد، به خصوص آیا وجود خداوند را گذشته از آن که مورد اعتقاد است، می‌توان اثبات کرد. این همان سؤالی است که ما اکنون درصدد پرداختن بدان هستیم؛ یعنی می‌خواهیم ببینیم که آیا ملاحظات مابعدالطبیعی متقنی وجود ندارد که بتوان از آن‌ها وجود موجودی متعالی را منطقاً استنباط کرد.

اصل جهت کافی

فرض کنید روزی در جنگل به گردش مشغولید و علاوه بر شاخه‌های درختان و سنگریزه‌ها و خاشاکی که معمولاً بر سطح جنگل ریخته است، به شیء کاملاً ناشناسی برمی‌خورید، شیئی کاملاً متفاوت با آنچه تا آن موقع دیده‌اید و هرگز هم انتظار یافتن آن را در چنان جایی ندارید؛ مثلاً فرض کنید آن شیء توپی بزرگ، تقریباً به‌ اندازه‌ی خود شما، کاملاً صاف و نیمه شفاف است. قطعاً شما آن را چیزی حیرت‌آور و اسرارآمیز خواهید دانست، اما اگر کسی این موضوع را مورد دقت و بررسی قرار دهد می‌بیند که وجود چنین چیزی ذاتاً اسرارآمیزتر از وجود هیچ چیز دیگری نیست. اگر به طور معمولاً چنین اشیایی را با اندازه‌های مختلف در اطراف خود دیده بودید، ولی هیچ‌گاه تخته سنگ معمولی را ندیده بودید، آن‌گاه اگر در جنگل به تخته سنگ بزرگی برمی‌خوردید، به همین اندازه دچار حیرت و شگفتی می‌شدید. این امر مبین این واقعیت است که چیزی که اسرارآمیزتر است فقط به صرف حضور عادی‌اش از اسرارآمیز بودن خارج می‌شود؛ برای مثال این که جهانی همچون جهان ما وجود داشته باشد واقعاً امر عجیبی است. با این حال، نادرند کسانی که از این امر در شگفت شوند و به سادگی آن را مسلم فرض می‌کنند.
پس چنین فرض شد که توپ نیمه شفافی را یافته و از آن در شگفت شده‌اید. حال، هر چیز دیگری ممکن است شما را به تعجب وادارد، اما موردی هست که بعید است در خصوص آن تردید کنید و آن این که آن توپ هرگز به خودی خود در آن جا ظاهر نگشته و وجودش را به چیز دیگری مدیون است. شاید شما کوچکترین تصوری از این که آن توپ از کجا و چگونه بدان جا آمده است نداشته باشید، با وجود این، بعید است در این تردید کنید که توضیحی برای آن وجود دارد. تصور این که آن توپ ممکن است اصلاً از چیزی ناشی نشده باشد و بی آنکه هیچ تبیینی برای وجودش باشد ممکن است وجود داشته باشد، تصوری است که معدودی از افراد آن را شایان توجه می‌دانند.
این امر مبین اعتقادی مابعدالطبیعی است که به نظر می‌رسد تقریباً بخشی از خود عقل است، هر چند افراد معدودی در مورد آن فکر می‌کنند، و آن این اعتقاد است که تبیینی برای وجود هر چیزی وجود دارد و نیز دلیلی برای این که آن چیز باید وجود داشته باشد، به جای آن که وجود نداشته باشد. عدم (5) محض چیزی، که نباید آن را با معدوم شدن (6) چیزی اشتباه گرفت، هرگز دلیل نمی‌خواهد؛ اما وجود چیزی دلیل می‌خواهد. این که توپی هرگز در جنگل نبوده است محتاج تبیین یا دلیل نیست، اما وجود چنین توپی در آنجا محتاج تبیین و دلیل است. اگر کسی به صحرایی نظر کند و بپرسد که چرا توپی بزرگ و براق در آن جا نیست و هرگز نبوده است، پاسخ طبیعی این است که بگوییم چرا باید باشد، لیکن اگر کسی چنین چیزی را بیابد و آنگاه بپرسد که چرا چنین چیزی در این جا هست، دیگر کافی و نیز طبیعی هم نیست که بگوییم چرا نباید باشد- آن چنان که گویی وجود اشیا را به سادگی باید مسلم و بدیهی دانست. بنابراین، این که هیچ چیز نباید وجود داشته باشد و این که مثلاً چنین توپی نباید در جنگل باشد و یا جنگلی نباید وجود داشته باشد تا آن توپ را در خود جای دهد، یا قاره‌ای که چنان جنگلی را در خود جای دهد و یا زمین و یا اصلاً هیچ جهانی نباید وجود داشته باشد، به نظر نمی‌رسد که محتاج تبیین یا دلیل باشد، اما این که چنین چیزهایی باید وجود داشته باشد ظاهراً محتاج دلیل است. (7)
اصلی که در این جا دخیل است موسوم به اصل جهت کافی (8) است. این اصل در واقع، بسیار کلی است و بیان دقیق آن این است که هر حقیقت محصلی جهت کافیی دارد؛ یعنی چیزی وجود دارد که صدق آن را توجیه می‌کند و خلاصه این که نوعی تبیین، اعم از شناخته یا ناشناخته، برای هر چیزی وجود دارد.
بدین‌سان، صدق برخی قضایای صادق منوط به چیز دیگری است، لذا ممکنة خاصه (9) نامیده می‌شوند، در حالی که صدق برخی دیگر از آنها فقط به خود آنها وابسته است، بدین معنا که بالذات صادق‌اند، لذا ضروریه (10) نامیده می‌شوند؛ برای مثال دلیلی وجود دارد بر این که سنگ کنار پنجره‌ی من گرم است و آن این است که خورشید بر آن می‌تابد. این امر بر حسب اتفاق درست است و نه به اقتضای طبیعتش، لذا این قضیه‌ی ممکنه‌ی خاصه است و صدق آن وابسته به چیز دیگری است. همچنین قضیه‌ی «همه‌ی نقاط محیط دایره به یک اندازه با نقطه‌ی مرکزی فاصله دارند» صادق است، اما صدق آن منوط به چیز دیگری نیست و هیچ اتفاقی نمی‌تواند آن را ابطال کند. این قضیه‌ی صادقه‌ی ضروریه است. همین طور این قضیه: «اگر سنگ کنار پنجره‌ی من جسم است، که چنین هم هست، پس دارای شکل است»، یک قضیه‌ی صادقه است که ضروریه هم هست، چون تصدیق این واقعیت منوط به هیچ چیز دیگری جز خود آن نیست. البته قضیه‌ی کاذبه نیز یا ممکنه‌ی خاصه است یا ضروریه؛ برای مثال قضیه ی «سنگ کناره پنجره‌ی من سرد است»، به امکان خاص کاذب است و قضیه‌ی «این سنگ هم جسم است و هم بی شکل»، بالضروره کاذب است، چون بالذات ممتنع است.
اصل جهت کافی را می‌توان به انحای مختلف تبیین کرد، همان گونه که ما کردیم و اگر کسی درباره‌ی آن فکر کند، ممکن است چنین بیابد که آن را در اندیشه‌اش در مورد واقعیت از پیش فرض کرده است، لکن نمی‌توان آن را اثبات کرد. به نظر نمی‌رسد که خود این اصل صادقه‌ی ضروریه باشد و در عین حال، مایه‌ی تعجب است که بگوییم ممکنه‌ی خاصه است. اگر کسی در اثبات آن بکوشد، دیر یا زود به ملاحظاتی متشبث می‌شود که کمتر از خود این اصل موجه‌اند. در حقیقت، بعید به نظر می‌رسد که کسی بتواند بی آن که آن را از قبل بپذیرد دلیلی بر اثباتش اقامه کند. به همین دلیل شاید بتوان آن را مبنا و پیش فرض خود دلیل دانست. البته کسی می‌تواند صدق آن را بدون هیچ‌گونه ناراحتی و یا ترس از تکذیب انکار کند، اما احتمالاً خواهد یافت که آنچه را او انکار می‌کند. در حقیقت، چیزی نیست که این اصل اظهار می‌کند. از این رو، ما در این جا این اصل را یک داده و پیش فرض تلقی می‌کنیم- نه به عنوان چیزی که احتمالاً صادق است، بلکه به عنوان چیزی که انسان‌ها، اعم از این که در خصوص آن بیندیشند یا نه، ظاهراً آن را از پیش فرض کرده‌اند.

وجود یک جهان

از قضا درست است که چیزی وجود دارد؛ مثلاً جهانی وجود دارد، گرچه هرگز کسی جداً احتمال نمی‌دهد که جهان ممکن بود چنین نباشد و نیز احتمال نمی‌دهد که ممکن است اصلاً هیچ چیز وجود نداشته باشد، اما اگر آن را فی نفسه مورد توجه قرار دهیم در این امر کوچک‌ترین ضرورتی وجود ندارد. این که هیچ جهانی هرگز نباید وجود داشته باشد کاملاً قابل درک است و ظاهراً متضمن کوچک‌ترین وجه محالی نیست. اگر هر شیء خاصی را در جهان مورد بررسی قرار دهیم ظاهراً ضرورتی ندارد که کل این اشیا، یا هر مجموعه‌ای از اشیا، وجود داشته باشد. البته از اصل جهت کافی چنین نتیجه می‌شود که نه تنها برای وجود هر چیزی در جهان، بلکه برای خود جهان نیز باید دلیلی باشد و منظور از «جهان» ماسوای خداوند است، اگر خدایی باشد. این اصل مشعر بر این نیست که باید برای هر شیئی و یا برای مجموعه‌ی تمام اشیا هدف و غایتی باشد، چه لازم نیست که تبیین‌ها غایی (11) و هدف‌دار (12) باشند، در واقع، نیز به ندرت چنین هستند. تمام آنچه این اصل اقتضا می‌کند این است که نوعی دلیل برای هر چیزی وجود دارد و قطعاً اگر بگوییم که هر چیزی در جهان، وجود خویش را به چیز دیگری مدیون است و هیچ چیز در جهان نه کاملاً اتفاقی است و نه چنان است که وجود خویش را به خود عطا کرده باشد، سپس این حکم را در خصوص خود جهان انکار کنیم، باعث تعجب خواهد شد. در واقع، می‌توان گفت که جهان به یک معنا تصادف محض (13) است و اصولاً هیچ دلیلی برای این که چرا این جهان و یا هر جهان دیگری باید باشد، نیست و همین طور می‌توان گفت که جهان بذاته موجود است، یا واجب الوجود بالذات است. اما انکار لزوم جهت کافی برای جهان موجود، اعم از این که مستقل از آن باشد یا نباشد، در حالی که این فرض وجود دارد که هر چیز دیگری که موجود است جهت کافی دارد، دست کم بسیار عجیب و گزاف است.
مجدداً توپ عجیبی را که فرض کردیم در جنگل یافته‌ایم، مورد توجه قرار دهید. حال به سختی می‌توان تردید کرد که باید تبیینی برای وجود چنین چیزی باشد، هر چند که ما تصوری از چگونگی آن تبیین نداشته باشیم. به علاوه، این که آن توپ در جنگلی یافت شده است و نه در جای دیگر، چیزی نیست که تبیین آن را ضروری سازد. هیچ مهم نیست که این توپ در کجا قرار دارد، زیرا سؤال ما این نیست که چگونه آن توپ در آن جا واقع شده است، بلکه سؤال ما این است که اصلاً چگونه چنین چیزی وجود دارد. اگر ما در خیال خود جنگل را معدوم و این توپ را به تنهایی در صحرای وسیعی منظور کنیم، اعتقاد ما به این که آن توپ ممکن الوجود است و وجود خویش را به چیز دیگری مدیون است، کمترین نقصانی نخواهد پذیرفت. حال، اگر ما آن صحرا را هم معدوم فرض کنیم و بالاتر از آن همه‌ی ‌اشیای دیگر را نیز به دیار عدم بفرستیم و بگذاریم که فقط آن توپ بر جای کل جهان مادی (14) باشد، در آن صورت هم حتی برای لحظه‌ای نمی‌توانیم بپذیریم که وجود آن بدین نحو تبیین گردیده، یا لزوم تبیین آن مرتفع شده است، یا وجودش ناگهان خود مبین (15) شده است. حال، اگر از این اندیشه گامی فراتر نهیم و تصور کنیم که هیچ واقعیت دیگری هرگز وجود نداشته و نخواهد داشت و این توپ تا ابد کل جهان مادی خواهد بود، در آن صورت نیز باید بر وجود دلیلی مستقل از خود آن اصرار داشته باشیم که چرا این توپ به جای اینکه نباشد، باید باشد. اگر هر شیء خاصی باید جهت عقلی داشته باشد، پس لزوم چنین جهتی به صرف این فرض که‌ اشیای دیگری وجود ندارد از بین نمی‌رود. همچنین چیستی شیء مورد بحث اصلاً مهم نیست، می‌خواهد بزرگ و پیچیده باشد، همچون جهانی که فعلاً خود را در آن می‌یابیم و یا کوچک و ساده و بی اهمیت، همچون یک توپ، یک باکتری و یا یک دانه‌ی شن، ما به صرف توصیف چیزی به این یا آن گونه، لزوم جهت عقلی برای وجود آن شیء را ملغی نمی‌کنیم. در هر حال، این سخن کاملاً مهمل به نظر می‌رسد که اگر جهان به طور کلی از یک توپ با قطری در حدود سه متر و یا از یک دانه شن تشکیل شده بود، در آن صورت ممکن الوجود بود و تبیین مجزا از خودش، برای این که چرا چنین چیزی وجود دارد لازم داشت، اما چون جهان فعلی بسیار پیچیده‌تر از این است، هرگز نیازمند تبیینی مستقل از خود نیست.

وجود ازلی

حال باید توجه داشت که پاسخ این سؤال که شیئی چرا وجود دارد، این نیست که بگوییم آن شیء چه مدت وجود داشته است. زمین‌شناس هیچ‌گاه تصور نمی‌کند که به صرف اشاره به این که رودخانه‌ها و کوه‌ها دارای قدمت زیادی هستند، علت وجود آن‌ها را تبیین کرده باشد. همین طور، اگر کسی جهت کافی وجود توپ مذکور را بپرسد و در پاسخ به او گفته شود که آن توپ از دیروز در آنجا بوده، در واقع، پاسخ سؤال خود را نگرفته است. همچنین، بیان این که آن توپ به قدری قدیمی است که کسی نمی‌تواند نبودن آن را به یاد آورد و یا اینکه آن توپ اصلاً همواره بوده است، هیچ کدام پاسخ مناسب‌تری به سؤال او نیست، زیرا سؤال وی درباره‌ی عمر آن نبود، بلکه درباره‌ی وجود آن بود. به طور قطع، اگر کسی در مورد شیء معینی بپرسد که از کجا آمده و یا چگونه به وجود آمده است، آنگاه اگر بر وی معلوم شود که آن شیء همواره موجود بوده، ملتفت خواهد شد که آن شیء در حقیقت، به وجود نیامده است، با وجود این، او هنوز منطقاً می‌تواند در پی این نکته باشد که آن شیء اصولاً چرا باید وجود داشته باشد. بنابراین، اگر جهان؛ یعنی هر موجودی غیر از خدا- اگر خدایی باشد- هیچ آغازی نداشته باشد، بلکه همواره به این صورت یا صورتی دیگر موجود بوده باشد، در آن صورت، واضح است که برای این سؤال که جهان از کجا و کی به وجود آمده است، هیچ پاسخی نخواهد بود و جهان در این فرض اصولاً از هیچ زمانی به وجود نیامده است. اما با این حال، می‌توان سؤال کرد که چرا جهانی وجود دارد و در حقیقت، چرا جهانی ازلی (16) وجود دارد و چرا چیزی باید همواره بوده باشد به جای این که نباشد. اگر اصل جهت کافی اصل معتبری است، باید آن سؤال پاسخی داشته باشد، پاسخی که به هیچ وجه با تعیین عمری برای جهان، یا حتی عمری نامحدود، فراهم نیامده باشد.

آفرینش

این مطلب نکته مهمی را در خصوص آفرینش عنوان می‌کند که غالبا افراد و خصوصاً کسانی که افکارشان متأثر از عقاید مسیحی است، برداشت نادرستی از آن دارند. عامه‌ی مردم تمایل به این فکر دارند که آفرینش؛ برای مثال آفرینش جهان به وسیله‌ی خداوند، به معنای آفرینش در زمان است و آنچه منطقاً از این فکر نتیجه می‌شود این است که اگر جهان آغاز زمانی نداشته باشد، نمی‌تواند آفریده‌ی خداوند باشد. با این حال، این برداشت نادرستی از مسئله است، زیرا آفرینش، حتی در الهیات مسیحی نیز اساساً به معنای وابستگی است. اگر شیئی آفریده‌ی شیء دیگری باشد، در آن صورت، آن شیء آفریده، در وجود خویش وابسته و متکی به آن شیء دیگر است و این کاملاً موافق با این سخن است که آنها هر دو ازلی هستند و هیچ یک از آنها به وجود نیامده، لذا هیچ کدام هرگز در نقطه‌ای از زمان آفریده نشده‌اند. شاید تمثیلی بتواند در تفهیم این نکته ما را کمک کند. برای این منظور شعله‌ای را در نظر آورید که از خود پرتوهای نور را ساطع می‌کند. واضح است که پرتوهای نور در وجود خویش وابسته و متکی به شعله‌ای هستند که منبع آن‌هاست، در حالی که شعله در وجود خویش وابسته و متکی به آن پرتوها نیست. پرتوهای نور از شعله ناشی می‌شوند، اما شعله ناشی از آن‌ها نیست. به این معنا، پرتوهای نور آفریده‌ی شعله‌اند و وجود خویش را از آن می‌گیرند. در این معنا، هیچ اشاره‌ای به زمان نشده و اگر فرض کنیم که شعله و پرتوهای نور نیز همواره با آن موجود بوده‌اند و هیچ یک از آنها هرگز به وجود نیامده‌اند، کوچکترین تغییری در این گونه وابستگی رخ نمی‌دهد.
حال اگر جهان آفریده‌ی خدا باشد، باید رابطه‌اش را با خداوند این گونه تصور کرد، بدین معنا که جهان در وجود خویش وابسته و متکی به خداوند است و مستقل از خداوند نمی‌تواند موجود باشد. اگر خداوند، همان طور که عموم مؤمنان تصور می‌کنند، ازلی باشد جهان نیز ممکن است ازلی باشد، اگر چه واجب نیست که چنین باشد، بی آنکه کمترین تغییری در وابستگی و تعلق وجودی‌اش به خداوند و در نتیجه کمترین تغییری در خلقتش به دست خداوند لازم آید. از طرف دیگر، تصور ازلیت خداوند فی نفسه دال بر این نیست که جهان هم ازلی است، زیرا کوچک‌ترین دلیلی بر اثبات این امر نیست که چیزی که دارای عمر محدودی است نمی‌تواند در وجود خویش قائم به موجودی نامتناهی باشد- البته اگر چه عکس آن ممتنع است.

خدا

اگر خدا را «آفریدگار آسمان و زمین» بدانیم و اگر آسمان‌ها و زمین را شامل هر موجودی جز خدا بدانیم، در آن صورت، با نظر به ملاحظات مذکور، دلایل کاملاً متقنی برای بیان این نکته خواهیم داشت که، هم چنان که پنداشته می‌شود، خداوند وجود دارد. البته اکثر مردم وقتی که در خصوص خداوند فکر می‌کنند، تصوری بسیار بالاتر از این در ذهن خود دارند، زیرا ادیان به ‌اندازه‌ای اوصاف متعدد را به خداوند نسبت می‌دهند که صرف توصیف او به عنوان آفریننده‌ی جهان به هیچ وجه آن اوصاف را در برنمی‌گیرد، اما این مورد به بحث فعلی ما مربوط نیست. به هر حال، اکثر اشخاص متدین خداوند را آفریدگار و موجودی می‌دانند که هر چیزی در نهایت وابسته و متکی به اوست، بگذریم از چیزهای دیگری که ممکن است به او نسبت دهند. در حقیقت، اوّلین مورد از عقاید مسیحی این است که خدا «خالق آسمان و زمین است» و ظاهراً دلایل مابعدالطبیعی معتبری، جدای از دلایل اقناعی ایمانی (17)، برای تصور این که چنین موجود اخلاقی وجود دارد، در دست است.
همان طور که ظاهراً اصل جهت کافی مشعر بر آن است، اگر وجود آسمان و زمین؛ یعنی وجود جهان، باید جهت عقلی داشته باشد، آن جهت و دلیل باید یا در خود جهان یافت شود یا در خارج از آن؛ یعنی در چیزی که واقعاً فوق طبیعی (18) یا خارج از آسمان و زمین است. حال، اگر فرض کنیم که جهان؛ یعنی ماسوای خداوند، جهت عقلی خویش را در خود دارد، پس فرض ما این است که جهان بالذات موجود است، بدین معنا که موجودی واجب الوجود است. البته در این صورت، هیچ دلیلی برای قول به این نکته نخواهد بود که جهان باید اتکا و وابستگی وجودی به خدا یا شیء دیگری داشته باشد، چه اگر ذاتش مقتضی وجودش باشد، پس به چیز دیگری غیر از خود متکی و وابسته نیست، همان طور که خورشید برای گرمایش وابسته به شیء دیگری جز خود نیست. با وجود این، این سخن ناموجه است، زیرا چیزی را در اطراف و یا در درون جهان نمی‌یابیم که وجودش به اقتضای ماهیتش باشد، برعکس، امور بسیاری را می‌بینیم که مشعر بر خلاف این مدعاست، زیرا در بادی امر، هر چیزی که وجودش بالذات باشد بالضروره باید ازلی و ابدی (19) باشد. این سخن که چیزی بالذات موجود است، یا واجب الوجود بالذات است و در عین حال، به وجود می‌آید و از بین می‌رود، یا حتی ممکن بوده است که به وجود بیاید یا از بین برود، مشتمل بر تناقض است. هیچ شیئی در اطراف و اکناف جهان اصلاً این چنین نیست، زیرا در مورد هر شیئی که در جهان است به آسانی می‌توانیم از آن به عنوان موجودی فانی و یا به عنوان موجودی ازلی یاد کنیم بی آنکه کوچک ترین دلیلی بر محال بودن این تصور موجود باشد. به یقین برخی از اشیا در جهان؛ مثلاً ماه یا ستارگان و یا سیارات، بسیار قدیمی‌اند، حتی ممکن است تصور شود که آن‌ها همواره موجود بوده‌اند. با این حال، این تصور کاملاً ممتنع به نظر می‌رسد که آن‌ها وجود خود را به چیزی غیر از خود مدیون نیستند و فقط خود ذات آن‌هاست که به آن‌ها وجود می‌بخشد، یا اینکه آن‌ها دارای چنان ماهیتی هستند که عدمشان ممتنع است، حتی اگر فرض کنیم که چیزی؛ مثلاً خورشید، همیشه وجود داشته و هرگز معدوم نخواهد شد، باز نمی‌توانیم از این امر نتیجه بگیریم که وجودش قائم بالذات است. اگر خورشید همیشه موجود بوده و هرگز هم معدوم نخواهد شد، که البته خود این امر کاملاً محل تردید است، در این صورت، هم ممکن است که حرارت و نور آن نیز همواره موجود بوده و هیچ‌گاه هم از بین نرود، لکن این امر اثبات نمی‌کند که حرارت و نور خورشید بالذات موجودند. روشن است که آن‌ها ممکن الوجودند و وجودشان قائم به وجود خورشید است، اعم از این که ازلی و ابدی باشند یا نباشند.
لذا، به نظر می‌رسد چیزی در جهان نیست که بتوان تصور کرد که بالذات موجود است و یا دلیل وجود خویش را در خود دارد، بلکه هر چیزی در جهان کاملاً خلاف این به نظر می‌رسد؛ یعنی نه فقط وجودش ضروری نیست، بلکه در زمانی، در گذشته یا آینده یا در هر دو زمان، در حقیقت وجود ندارد. ظاهراً هر چیزی در جهان دارای عمر محدودی، اعم از طولانی یا کوتاه است. بیشتر اشیا، همچون خودمان، فقط مدت کوتاهی وجود دارند؛ یعنی به وجود می‌آیند، سپس به زودی نابود می‌شوند. اشیای دیگر، همچون اجرام آسمانی، مدت بیش‌تری می‌پایند، اما آنها نیز در معرض نابودی‌اند و از همه‌ی آنچه در خصوص آن‌ها می‌توانیم بدانیم چنین نتیجه می‌شود که آنها نیز نهایتاً محکوم به فنا هستند. بنابراین، چنین نتیجه می‌گیریم که ممکن است جهان متضمن اشیایی باشد که همواره وجود داشته باشند و مقدار باشد که زوال نپذیرند، با وجود این، محل تردید است که جهان حاوی چنین چیزی باشد و به هر حال، هر چیزی در جهان مستعد نابودی است و هیچ چیزی در آن، هر چند از مدت‌ها قبل وجود داشته باشد و بتواند از این پس هم مدت مدیدی بپاید، موجود بالذات نیست، بلکه قائم به غیر است.
هر چند ممکن است که در خصوص هر چیزی در جهان این حکم صادق باشد، آیا در خصوص خود جهان نیز بالضرورة صادق است؟ یعنی اگر ما، همان طور که ظاهراً ممکن الوجود و فناپذیر است، آیا باید قائل به این هم بشویم که خود جهان؛ یعنی مجموعه‌ی این اشیای فناپذیر هم ممکن الوجود و فناپذیر است؟ منطقاً مجبور نیستیم که این را بپذیریم، زیرا منطقاً ممکن است که مجموعه‌ای از اشیای فناپذیر خود فناناپذیر باشد، لذا ممکن است که جهان بالذات موجود باشد، حتی اگر منحصراً مرکب از اشیای ممکن الوجود باشد. منطقاً لازم نیست که هر کلی در نقایص اجزای ترکیبی‌اش سهیم باشد؛ برای مثال گرچه هر انسانی فانی است، از این حکم نتیجه نمی‌شود که نژاد بشر یا کل انسان‌ها نیز فانی‌اند، زیرا ممکن است که انسان‌ها در آینده نیز همواره موجود باشند، حتی اگر هیچ انسانی نباشد که همواره زنده باشد. همین طور ممکن است که جهان فی نفسه واجب الوجود باشد گرچه اجزای ترکیبی‌اش تماماً اشیای ممکن الوجود باشند.
البته این مطلب منطقاً ممکن است اما موجه نیست، زیرا ما چیزی درباره‌ی عالم و درباره‌ی اجزای آن نمی‌یابیم که مشعر بر این امر باشد که جهان بالذات موجود است. در خصوص هر چیزی در این جهان می‌توانیم بدون کمترین مشکلی فرض کنیم که نابود خواهد شد یا حتی می‌توانیم فرض کنیم که هرگز از ابتدا وجود نداشته است. در تصور این امر درباره‌ی عالم نیز با مشکلاتی تقریباً به همان اندازه مواجه می‌شویم. شاید تصور چیزی که به کلی نابود می‌شود و هیچ اثری از وجود آن باقی نمی‌ماند، تا حدودی دشوار است، اما به نظر می‌رسد که کمترین مشکلی در تصور این که جهان از ابتدا نمی‌توانسته است وجود داشته باشد به چشم نمی‌خورد؛ برای مثال به راحتی می‌توانیم تصور کنیم که هیچ چیزی در جهان جز مثلاً یک دانه‌ی شن وجود نداشته و آن دانه‌ی شن همواره تمام جهان هستی بوده است. حال، اگر ما فقط این دانه‌ی شن را مورد توجه قرار دهیم فرض این امر برای ما ممتنع است که این دانه‌ی شن بالذات موجود است و هیچ‌گاه نمی‌توانسته است موجود نباشد. بدیهی است که این دانه‌ی شن اگر اصولاً برای تحقق داشتنش به چیزی وابسته و متکی است، آن چیز البته غیر از خود اوست. حال، اگر جهان هستی را آن گونه مطمح نظر سازیم که نه از یک دانه‌ی شن، بلکه از یک یا دو میلیون دانه یا همان طور که می‌بینیم از تعداد بی شماری از ستارگان و سیارات و همه اجزای کوچک‌ترشان ترکیب شده باشد، آنگاه همان حکم در خصوص جهان هستی نیز صادق خواهد بود.
بنابراین، به نظر می‌رسد که اگر اصولاً جهان وجود داشته باشد که در این هیچ تردیدی نیست- ممکن الوجود است و در وجود خویش قائم به غیر است، البته اگر اصولاً قائم به چیزی باشد؛ در واقع، باید به چیزی قائم باشد، چه در غیر این صورت دلیلی برای این که چرا از ابتدا وجود داشته است نخواهد بود. حال، آنچه جهان قائم به اوست ناگزیر یا موجود بالذات است یا موجود بالذات نیست. اگر موجود بالذات نباشد باید در وجود خویش قائم به غیر باشد و آن غیر نیز همین طور، تا بی نهایت. پس اکنون یکی از این دو قول را می‌توانیم اختیار کنیم: 1- جهان در وجود خویش قائم به شیء دیگری است که آن نیز خود قائم به شیء دیگری است و آن شیء دیگر نیز همین طور، تا بی نهایت؛ 2- جهان وجود خود را مستمد از وجودی است که موجود بالذات است، لذا ازلی و ابدی و خالق آسمان‌ها و زمین است، لکن قول نخست ممتنع است، زیرا دلیل و جهت کافی این را که چرا چیزی از آغاز باید وجود داشته باشد، ارائه نمی‌دهد و به جای ذکر دلیلی برای این که چرا جهانی می‌بایست وجود داشته باشد، همواره از ذکر دلیلی طفره می‌رود. این قول موجودات وابسته و فانی را بر حسب دیگر موجوداتی که آنها نیز وابسته و فانی‌اند تبیین می‌کند، لذا ما را از وصول به دلیل این که چرا موجودات فانی اصولاً باید وجود داشته باشند محروم می‌سازد و این همان است که ما در جست و جوی آنیم. (20) پس جهان؛ یعنی کل ممکنات یا موجودات فانی، چنانچه اصلاً وجود داشته باشد، باید قائم و متکی به موجودی باشد که واجب و سرمدی است، لذا قائم به غیر نیست، بلکه بالذات موجود است.

پی‌نوشت‌ها:

1- ancient Israel
2- self-preservation
3- این نظریه همچون سایر نظریه‌هایی که انگیزه‌ی اصلی گرایش انسان به خداوند را در زمینه‌های غیرعقلانی و غیرفطری جست و جو می‌کنند فاقد پشتوانه منطقی است. از طرف دیگر، موارد نقض متعددی بطلان آن را آشکار می‌کند.
چیزی که ممکن است در بدایت امر موجب اشتباه شود، مواردی است که این نظریه را تأیید می‌کند و آن وجود انسان‌های ترسویی است که از مرگ می‌هراسند و در عین حال معتقد به وجود خدا نیز هستند. البته این موارد را می‌توان به عنوان مؤید نظریه‌ی مزبور برگرفت، ولی اشتباه است اگر کسی چنین بپندارد که مؤیدات کثیر می‌تواند صحت نظریه‌ای را اثبات کند. اشکال این نظریه بدین جا ختم نمی‌شود، زیرا این نظریه گذشته از این که اثبات نشده است، دارای اشکالات متعددی است که پاره‌ای از آنها به شرح زیر است:
اول: در این نظریه بر این نکته تکیه شده است که انسان‌ها از آن حیث که از مرگ خویش در هراسند و مرگ را پایان همه چیز می‌دانند، در پاسخ به این ترس، به خدایان، به عنوان موجوداتی که قادر به تغییر رأی طبیعت‌اند، روی می‌آورند. در حالی که به طور مسلم اعتقاد به وجود خدا و اعتقاد به بقای نفس و رستاخیز در میان اکثر مؤمنان به یک اندازه شایع است و این دو باور تقریباً با هم همراهند و از طرف دیگر، اکثر کسانی که منکر وجود خدا هستند معتقد به بقای نفس هم نیستند و مرگ را پایان همه چیز می‌دانند. این جاست که‌ اندک تأملی بطلان نظریه‌ی مزبور را اثبات می‌کند. آیا کسانی که به بقای نفس معتقدند و از مرگ به «وفات» و «رحلت» تعبیر می‌آورند و آن را به چشم انتقال از جهانی به جهان دیگر می‌نگرند، از مرگ وحشت دارند یا کسانی که مرگ را فنای آدمی می‌دانند و آن را پایان همه چیز تلقی می‌کنند؟ مطابق نظر تیلور گروه دوم از مرگ می‌ترسند. این جاست که بطلان این نظریه آشکار می‌شود، زیرا برطبق این نظریه، معتقدان به جاودانگی نفس نباید معتقد به وجود خدا باشند، چون دلیلی برای ترس از مرگ وجود ندارد و منکران معاد و جاودانگی نفس باید به خدا یا خدایان، به عنوان موجوداتی که قادر به تغییر رأی طبیعت‌اند، معتقد باشند.
دوم: اگر آرزوها و ترس‌های انسان‌ها ریشه‌ی اعتقاد به خدا باشد، لازم است که انسان‌های ترسو و کسانی که آرزوهای دور و دراز در سر پرورده‌اند بیش از دیگران معتقد به وجود خدا باشند، در حالی که این نسبت معکوس است. به طوری که می‌توان گفت شجاع‌ترین انسان‌ها و شهادت طلب‌ترین و فداکارترین آنها پیامبران و اولیای الهی بوده‌اند که بیش از دیگران به وجود خداوند ایمان و اعتقاد داشته‌اند.
سوم: اگر ترس و آرزو علت اعتقاد به وجود خدا بود بایست تعالیم ادیان و تلاش رهبران دینی در جهت تقویت این دو عامل باشد، در حالی که در همه‌ی ادیان بزرگ ترس و آرزو پروری مورد نکوهش قرار گرفته است.
4- speculative intelligence
5- nonexistence
6- the passing out of existence
7- این نکته ممکن است در بدو امر درست تلقی شود، ولی حق آن است امور یاد شده از آن جا که ممکن الوجودند؛ یعنی به خودی خود نه ضرورت وجود دارند و نه ضرورت عدم، وجود یا عدمشان به یک اندازه به ایجاب یا عدم ایجاب علت‌هایشان بستگی وارد؛ یعنی چنان چه علل تامه‌شان محقق باشد، باید موجود باشند و همان علل جهت کافی موجود بودن آن‌هاست و اگر علل تامه‌شان موجود نباشند، آنها نیز نباید موجود باشند و عدم علل‌شان جهت کافی عدم آنهاست. بنابراین، وجود و عدم پدیدارهای ممکن به یک اندازه محتاج تبیین و دلیل است و آنچه وجود آنها را تبیین و توجیه می‌کند وجود علل تامه‌شان است و آنچه عدم آنها را توجیه و تبیین می‌کند عدم تمامیت علل‌شان. بدین سان، حوادث ممکن، به خلاف امور ضروری اعم از واجب الوجود یا ممتنع الوجود، هم وجودشان و هم عدمشان به غیر بستگی دارد. بدیهی است که عدم ممکن که معلول عدم علت است، امری محصل و محقق نیست و ربط وجودی با عدم علت خود ندارد و ما این رابطه را که حکیمان ما با عنوان «عدم العلة علة العدم المعلول» از آن یاد کرده‌اند، از جنبه‌ی تحصلی و وجودی رابطه‌ی علت و معلول انتزاع و استنباط می‌کنیم.
8- the principle of sufficient reason
9- contingent
10- necessary
11- teleological
12- purposeful
13- pure accident
14- physical universe
15- self-explanatory
16- beginningless
17- the persuasions of faith
18- supranatural
19- indestructible
20- نویسنده مدعی امتناع تسلسل است، لیکن هیچ دلیلی برای اثبات این امر اقامه نکرده است. اما در آثار حکیمان مسلمان دلایلی ذکر شده است که در این جا پاره‌ای از آن‌ها را بیان می‌کنیم:
اول: برهانی است از ابن سینا که موسوم به برهان وسط و طرف است. این برهان مطابق عبارات شفا چنین است: اگر معلولی را فرض کنیم و علتی برای آن در نظر بگیریم و برای آن علت نیز علتی دیگر و آنگاه این سلسله را از جهت نسبتی که اجزای سه گانه‌ی آن با یکدیگر دارند مورد توجه قرار دهیم، می‌بینیم که علت علت، علت مطلق و اولی است برای آن دو جزء دیگر و آن دو، معلول آن حساب می‌آید، هرچند که در این جهت با هم اختلاف دارند که یکی از آن دو، معلول بی واسطه است و دیگری معلول با واسطه و هیچ یک از آن دو مانند علت اول نیستند، زیرا جزء وسط که علت بی واسطه‌ی معلول اخیر است تنها علت یک معلول است و معلول اخیر اصلاً علت هیچ معلولی نیست. پس هر یک از اجزای این سلسله خاصیتی دارد. خاصیت طرف معلول این است که علت هیچ چیز نیست و خاصیت طرف دیگر این است که علت همه‌ی اجزای دیگر است و خاصیت جزء میانی این است که علت یک طرف و معلول طرف دیگر است. حال جزء میانی چه یکی باشد و چه بیش از یکی و در صورت دوم چه متناهی باشد و چه نامتناهی، هیچ تفاوت نمی‌کند.
اگر اجزای سلسله‌ی مزبور متناهی باشد همه‌ی اجزای بین دو طرف در حکم جزء میانی خواهند بود و طرفین سلسله یکی علت همه و دیگری معلول صرف خواهند بود و جمله‌ی اجزای میانی نسبت به یک طرف معلول و نسبت به طرف اخیر علت خواهند بود. و اگر سلسله‌ی مذکور دارای افراد نامتناهی باشد، تمام آن افراد نسبت به معلول اخیر علت خواهند بود و در عین حال، کل سلسله معلول خواهد بود، زیرا هر یک از اجزای سلسله معلول است و وجود سلسله به وجود اجزایش بستگی دارد، آنچه وجودش وابسته به وجود معلول است، خود نیز معلول است. همچنین، کل سلسله نسبت به معلول اخیر در حکم علت است و هرچه بر اجزای سلسله افزوده شود این حکم همچنان به حال خود باقی خواهد ماند. حال، اگر سلسله به علت اولی و غیر معلولی ختم نگردد جمیع اجزای نامتناهی سلسله، به جز معلول اخیر، در حکم جزء میانی بدون طرف خواهند بود و طرف، که علت نخستین باشد، وجود نخواهد داشت و بدیهی است که سلسله‌ی بدون طرف محال است. الهیات شفا، ص 327-328.
دوم: برهان دیگری که فارابی آن را اقامه کرده و به برهان اسد و اخصر معروف است، تقریر آن چنین است: اگر سلسله‌ای از موجودات را فرض کنیم که هر یک از افراد آن وابسته و متکی به وجود دیگری باشد، به گونه‌ای که تا جزء پیشین موجود نشود، جزء قائم به آن نیز موجود نشود. این امر مستلزم این است که کل این سلسله وابسته و متکی به موجود دیگری باشد، زیرا فرض این است که تمام افراد سلسله واجد این خصوصیت‌اند. پس ناچار باید موجودی در رأس این سلسله باشد که وجودش قائم به چیز دیگری نباشد و تا آن موجود محقق نباشد سایر افراد سلسله نیز به ترتیب تحقق نخواهند یافت. بنابراین، چنین سلسله‌ای ممکن نیست از جهت آغاز نامتناهی باشد و به عبارت دیگر تسلسل در علل محال است.
در کتب فلسفی و کلامی ادله‌ی دیگری بر اثبات امتناع تسلسل اقامه شده است. اسامی پاره‌ای از آن‌ها عبارت است از برهان تضایف، برهان تطابق، برهان ترتب و...
نکته‌ای که در این جا لازم است بیان شود این است که از نظر این حکیمان تسلسل در علل و معلولات زمانی از نوع «تسلسل تعاقبی» است و محال نیست. آن تسلسلی که محال است دو شرط اساسی دارد: یکی آن که هر یک از افراد سلسله واقعاً مترتب بر دیگری باشد، به عبارت دیگر، ترتیب آنها حقیقی باشد و نه اعتباری و دیگر آن که تمام اجزای سلسله در یک زمان موجود باشند نه اینکه یکی به وجود بیاید و دیگری از بین برود. این دو شرط را در اصطلاح «ترتب» و «فعلیت» می‌نامند. بنابراین، تسلسل علل معدّه که تعاقب زمانی دارند از نظر این حکیمان ممکن است، لذا حکم امتناع تسلسل مختص به علل ایجادی یا مفیض وجود است.

منبع مقاله :
تیلور، ریچارد؛ (1379)، مابعدالطبیعه، ترجمه‌ی محمد جواد رضائی، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول