دانش هرمنوتیک

 Hermeneutics

این حوزه‌ی پژوهش و فعالیت فلسطفی با نظریه و عمل فهمیدن به طور اعم و تفسیر معنای متون و کنش‌ها به طور اخص سروکار دارد.

مرور کلی

در دو دهه‌ی پس از انتشار حقیقت و روش هانس گئورک گادامر در 1960، مباحث هرمنوتیکی از موضوعات اصلی فلسفه و تحلیل فرهنگی شده و به این ترتیب موجب اعتبار داعیه‌ی این اثر دوران‌ساز درباره‌ی «همه‌شمول‌بودن مسئله‌ی هرمنوتیکی» شده است. موضع گادامر یکی از محورهای نظریه‌ی هرمنوتیکی معاصر است. او بر مبنای سنت هستی‌شناسی هایدگر، توانست تقریرهای پیشین «مسئله‌ی هرمنوتیکی» را به صورت انتقادی برگرفته و بسط دهد و بنیان‌هایی برای کاربردهای بعدی بصیرت‌های هرمنوتیکی در عرصه‌ی بسیار گسترده‌تری فراهم سازد.
در علوم اجتماعی، نظریه‌ی هرمنوتیک تأثیر و نفوذ همه‌گیر داشته است. برای مثال، بحث و جدل‌های مربوط به شأن علمی علوم اجتماعی، رابطه‌ی سوژه و ابژه معنای «عینیت»، و صورت‌بندی روش‌های درست و مناسب، همگی تحت تأثیر عمیق هرمنوتیک شکل گرفته و امروزه عمدتاً در قلمرو مباحث هرمنوتیک دنبال می‌شوند.
تأثیر قاطع کار گادامر را می‌توان در طیف وسیعی از رشته‌های گوناگون، بیرون از فلسفه و علوم اجتماعی دنبال کرد، از پزشکی گرفته تا مطالعات درباره‌ی تجارت و معماری- در واقع هرجا که بر ساختن معنا از طریق گفت و گو مورد تأمل قرار می‌گیرد.

در مقام روش‌شناسی

وقتی هرمنوتیک در مقام روش‌شناسی علوم انسانی (Geistwissenscheaften) مدنظر باشد، به رشته‌هایی اشاره دارد که در خدمت الهیات، حقوق و زبان‌شناسی تاریخی هستند و می‌کوشند قواعد و رهنمودهایی برای تفسیر متون عرضه کنند. این اصطلاح تا پیش از قرن هفدهم وضع نشده بود ولی این رشته، یعنی فن و هنر تفسیر، به اندازه‌ی تاریخ تفکر غربی قدمت دارد. مخصوصاً به هنگام واژگونی‌های فرهنگی و اجتماعی بود که هرمنوتیک وظیفه‌ی روشن‌ ساختن و صراحت بخشیدن به فهم یک عصر از خود را در چارچوب سنتی معناها برعهده می‌گرفت. یعنی هنگامی که تلقی‌های بدیهی انگاشته شده متزلل می‌شود، تفسیر معنا به مثابه کاربرد روش‌مند تفسیر به صحنه می‌آید.
نظریه‌ی هرمنوتیکی به قسمی که پیش از قرن نوزدهم پرورانده شد، یعنی به مثابه مجموعه‌ای از قواعد عملی، اصولاً قادر به تدارک شالوده‌ی نظری برای تفسیر معنا نبود. چیزی که برای این منظور لازم بود، کم‌تر از کاری نبود که کانت در پی‌ریزی بنیاد وثیقی برای توجیه علوم طبیعی انجام داده بود. از این جهت، «نقد عقل تاریخی» ویلهلم دیلتای (Dilthey, 1927) در پی وسعت بخشیدن به نقد عقل محض کانت برای تبیین بُعد تاریخی تکوین تفکر انسان است.
تلاش دیلتای برای تدارک شالوده‌های علوم انسانی را امیلیو بتّی در قرن بیستم دنبال کرد که درصدد درو کردن خرمن انباشته شده تفکر هرمنوتیکی و استفاده روشی صحیح از آن بود. جاذبه اصلی دیدگاه عینی- واقع گرای امیلیو بتّی به مطالعه‌ی معناها در این است که امکان تفهم را به معنای فهم روش‌مندی که به نتایج عینی می‌انجامد، وعده می‌دهد.
بتّی با بررسی رابطه‌ی سوژه و ابژه در تفسیر صور معنادار، به تشریح نظریه‌ی تفسیر عمومی خود می‌پردازد. ابژه‌ی علوم انسانی با ارزش‌های اخلاقی و زیبایی‌شناسانه شکل می‌گیرد. این ارزش‌ها «نمایانگر عینیتی آرمانی‌اند که که به نحو خطاناپذیری تابع قانونمندی مختص به خویش است» (Betti, 1955, p. 9). ولی عینیت آرمانی «ارزش‌های معنوی» را فقط می‌توان از طریق «عینیت واقعی» «صور معنادار» درک کرد. این صور حاوی ارزش‌هایی هستند که بتّی آن‌ها را چیزهایی مطلق قلمداد می‌کند، یعنی چیزهایی که پایه و اساس اعتبارشان درون خودشان است. به این ترتیب آن‌ها به خودسری‌های ذهنی ادراک‌کننده بستگی ندارند و به مثابه وجود عینی، در دسترس وارسی‌های بین‌الاذهانی قرار دارند.

فلسفه‌ی هرمنوتیک

آرای بتّی شرح مفصل و استادانه‌ای از نظر هرمنوتیک در مقام روش‌شناسی تفسیر عینی است. در مقابل، فلسفه‌ی هرمنوتیک کانون توجه نظریه‌ی هرمنوتیک را از مسئله‌ی تفهم به شکل‌گیری وجودی فهم ممکن از موضع وجود فعال، خصوصاً با ارجاع به جای داشتن ما در بستر سنت و زبان، تغییر می‌دهد.

هایدگر

در آثار آخر ادموند هوسرل، بنیانگذار اصلی پدیدارشناسی، زیست- جهان، یعنی دنیای زندگی روزمره‌ای که ما به صورت غیرانتقادی و بی‌چون و چرا به منزله‌ی «دنیای ما» آن را می‌پذیریم، شالوده‌ی هستی‌شناختی هر تجربه‌ی ممکنی را فراهم می‌سازد (Husserl, 1937).
پدیدارشناسی هرمنوتیکی مارتین هایدگر همین مضمون را بسط می‌دهد و به تحلیل دازاین، یا «آن‌جا- بودن» انسان در این جهان، می‌رسد که جست و جوی معنا و وجود معنادار ویژگی اصلی آن است (Heidegger, 1927)
فقط از رهگذر تکاپوی تفسیری می‌توان به معنای دازاین نزدیک شد: از همین روی است که «هرمنوتیک» به اصلی‌ترین مفهوم تحلیل وجودی تبدیل می‌شود. بنابراین، نظریه‌ی هرمنوتیکی از هرمنوتیک بنیادی‌تر دازاین مشتق می‌شود، یعنی از تکاپوی ما برای روشن ساختن صورت از پیش موجود فهم دنیای زندگی روزانه‌مان.
ولی تفهم روش‌مند و منظم نه فقط از فهم وجودی مشتق می‌شود، بلکه با این فهم وجودی هدایت هم می‌شود. تفسیر هرچیز به مثابه چیزی که «ساختار کنونی فهم» است، بر پایه‌ی ساختار پیش فهم قرار می‎‌گیرد. تسلسل و چرخه‌ای بودن این استدلال که در انگاره‌ی تفسیر به مثابه حرکتی در ساختار پیشین فهم جلوه‌گر است، دور یا چرخه‌ی وجودی- هستی‌شناختی یا هرمنوتیکی است.
نظریه‌ی هرمنوتیکی برحرکت از جزء به کل و از کل به جزء در فرآیند فهم تأکید داشت. آن فعالیت تفسیری هدایت شده با روش، اکنون برگرفته از ساختار وجودیِ «بودن- در- جهان» ما نگریسته می‌شود. به تعبیر هایدگر، مسئله‌ی خروج از این چرخه (و جست و جوی یافته‌های «عینی») مطرح نیست بلکه مسئله‌ی ورود درست به این چرخه مطرح است، چون این چرخه حاوی امکان بینش و بصیرت اصیل است.

گادامر

در نظریه‌ی هرمنوتیک فهم را کنشی قلمداد می‌کنند که مبتنی است بر توانایی مفسر برای پرداختن به صور معنادار. ولی از نظر گادامر، فهم را نباید کنش سوبژکتیویته‌ی شخص تصور کرد بلکه به جای‌ دادن خویش در دل یک سنت محسوب کرد که در آن گذشته و حال دائماً در هم می‌آمیزند. گادامر این جمع‌آوردن گذشته و حال در عمل فهم را «آمیزش افق‌ها» می‌خواند. در عمل فهم، افق مفسر چنان گسترده می‌شود که ابژه‌ی نامأنوس اولیه را در خود جای می‌دهد و در این فرایند، افق وسعت‌یافته‌ی تازه‌ای شکل می‌گیرد. در همین نقطه، یعنی در نقطه‌ی تلاقی مواضعی که ابتدا مغایر هم بودند، معنای حقیقی سربرمی‌آورد. معنا در جریان شکل‌گیری توافق از طریق گفت و گو تأسیس می‌شود. فقط در همین تجربه‌ی ارتباطی است که به فهم و شناخت کامل‌تر چیزی نائل می‌شویم که پیش از این بخش نامعلوم و ناواضحی از پیش فهم ما، یعنی افق اولیه‌ی ما بود.
تأکید بر تاریخیت فهم، و تأکید بر قرارداشتن مفسر در متن یک سنت فعال، قبلاً بر اساس مفهوم «ساختار پیشین» معرفت مورد اشاره بوده است. گادامر این مطلب را بر اساس مفاهیم «پیش‌فهم» و اجتناب‌ناپذیربودن vorurteile (که هم به معنای تعصب است و هم به معنای پیش‌داوری) پیش‌تر می‌برد.
در نظریه‌ی هرمنوتیک انتقادی، این جنبه از کار گادامر را «بازپروری تعصب» قلمداد کرده‌اند و بر همین اساس آن را گامی به پس و بازگشت به پیش از زیر سؤال‌بردن مفروضات ناموجه که ویژگی سنت روشنگری است، محسوب کرده‌اند. ولی این بصیرت و بینش درباره‌ی ساختار پیش‌داورانه‌ی فهم را می‌توان بر اساس تأکید گادامر بر ماهیت زبان‌شناختی وجود ما، به استدلالی در دفاع از «همه‌شمول‌بودن مسئله‌ی هرمنوتیک» تبدیل کرد.
زبان نه تنها از ابزارهای اندیشیدن است بلکه خود در جهت آشکارساختن جهان بر ما عمل می‌کند؛ ما در بطن زبان و بر مبنای زبان حرکت می‌کنیم و سرانجام، زبان است که «سنت» و «پیش‌فهم» را تشکیل می‌دهد و فهم ما از خودمان و از دنیای‌مان را ایجاد می‌کند.

پسا ساختارگرایی

تأکید گادامر بر ماهیت تفسیر به منزله‌ی فعالیت مولد، و نه بازتولیدگر، با چرخش تفکر فلسفی و ادبی در فرانسه به سمت مواضع «پسا ساخت‌گرا» همسویی دارد. یکی از جریان‌های پساساخت‌گرا غالباً «متن‌گرایی» نامیده می‌شود، در این جا بیش از بقیه مورد توجه ماست، مخصوصاً چون نماینده‌ی اصلی آن، یعنی ژاک دریدا، وارد بحث و گفت و گو با گادامر شده است (برای نمونه نک. Derrida, 1967).
اصطلاح «آمیزش افق‌ها» که نمایانگر تأسیس معنا از طریق گفت و گو است در تفکر پساساخت‌گرا به صورت «بین‌المتونی‌بودن» ظاهر می‌شود. این اصطلاح نیز به رابطه‌ی فعال خواننده با متن و به تعامل و عملکرد اشاره می‌کند که در مقابل مصرف انفعالی یا تحلیل منفصل یک معنای ثابت قرار می‌گیرد. این موضع، در عین حال، مضمون اصلی رویگردانی از ساختارگرایی و علم نشانه‌ها است که بر «نشانه» به مثابه حصر [امری قطعی و بسته] تأکید می‌کند.
با این حال، پساساختارگرایی به دلیل نفی افراطی همه‌ی بنیان‌های معرفت، به معنای مفروضاتِ در حال عمل درباره‌ی شالوده‌ی بدیهی داعیه‌های معرفت، راه خود را از هرمنوتیک جدا می‌کند. از نظر پساساخت‌گرایان، کاربرد مفاهیمی مانند «رسیدن به اجماع» یا «نیل به حقیقت» بدون گرفتارآمدن در حرکت دوری و خود- نقض‌کننده‌ی تفکر، غیرممکن است.

هرمنوتیک در مقام نقد

گادامر از عبارت دور هرمنوتیکی استفاده می‌کند تا عینی‌گرایی مستتر در علوم انسانی تاریخی- هرمنوتیکی را رد کند. گادامر وقتی با این انتقاد بتّی مواجه می‌شود که هیچ معیاری برای قضاوت درباره‌ی درستی یا صدق تفسیرهای پیشنهادی ارائه نمی‌دهد، پاسخ می‌دهدکه او فقط می‌خواهد نشان دهد که وقتی ما چیزی را می‌فهمیم، در این فهمیدن همیشه چه رخ می‌دهد.
ارجاع گادامر به قرارگرفتن تفسیر در بستر یک سنت از نظر بتّی غلتیدن در سوبژکتیویسم است. از نظر هرمنوتیک انتقادی این سوبژکتیویسم نه فقط هرمنوتیک را از هرگونه معنای روش‌شناختی تهی می‌کند بلکه همچنین نمایانگر از دست‌دادن خودمختاری در برابر نیروهای سنت است که تفکر روشنگری به سختی و با دشواری‌های زیادی برای ما به ارمغان آورده است.
در آثار فیلسوفان اجتماعی مکتب فرانکفورت که در بیرونی‌ترین مدار این مکتب قرار می‌‎گیرند، مانند کارل- اتو آپل و یورگن هابرماس، سعی شده است که فلسفه‌ی هرمنوتیک با سنت‌های دیگری همچون پدیدارشناسی، پراگماتیسم، فلسفه‌ی زبان‌شناسی و روان‌کاوی فرویدی تلفیق شود. هر دو نفر در جهت تلفیق تحلیل‌های گادامر با دغدغه‌های سیاسی و اجتماعی و صورت‌بندی دانش اجتماعی، دانشی که بتواند به آزادکردن عمل اجتماعی سرکوب شده کمک کند، تلاش‌هایی کرده‌اند.
هابرماس با وفاداری به «برنامه‌ی روشنگری» درصدد پروراندن علم اجتماعی انتقادی‌ای است که امکانات منکوب‌شده‌ی رهایی را بازسازی کند. هرمنوتیک ژرف هابرماس در مقام علوم اجتماعی انتقادی- دیالکتیکی، تلاش می‌کند عینیت نیروهای تاریخی را به ذهنیت کنشگران متصل کند. چون هدف این هرمنوتیک آزادساختن ظرفیت رهایی بخش از طریق بازسازی فرآیندهای سرکوب است، تعجبی ندارد که هابرماس باید روان‌کاوی را الگوی کار خود قرار دهد.
از آن جا که سرکوب در زبان و از طریق زبان رخ می‌دهد، چارچوب نظری لازم برای چنین برنامه‌ای به شکل «نظریه‌ی توانش ارتباطی» درمی‌آید. ایدئولوژی‌ها روایت موهومی از جوامعی عرضه می‌کنند که ویژگی آن‌ها سلطه‌ی یک بخش بر سایر بخش‌هاست. در چنین شرایطی اگر هم اجماعی وجود داشته باشد احتمالاً کاذب یا تحریف‌شده است، یعنی نتیجه‌ی «ارتباط تحریف شده‌ی نظام‌مند» است. در شرایط نابرابری، اجماع فقط فرضی «ناواقع» و هدف مورد انتظار تعامل‌های اجتماعی است و نه پیش‌شرط بی‌چون و چرای این تعامل‌ها.

پست‌مدرنیسم

اخلاق گفت و گویی هابرماس که بر محور اندیشه‌ی گفت و گوی فارغ از سلطه می‌گردد، یا مخالفت فیلسوفانی مواجه شده که از هایدگر، قبل از او، نیچه الهام گرفته‌اند.
اهداف جهان‌شمول تفکر روشنگری و برنامه‌ی رهایی‌بخش آن اکنون، در بهترین حالت، توهم‌آمیز و حتی سرکوبگر دانسته می‌شود. چنین برنامه‌ای مستلزم توجیهی فلسفی است که ژان- فرانسوا لیوتار آن را «روایت بزرگ یا اعظم» یا «فراروایت» می‌نامد (Lyotard, 1979) و هدف از آن تحمیل انگاره‌ای تک‌خطی و تک‌گویانه از موضوع و مشروع ساختن قواعد عملکرد خویش است.
یکی از این روایت‌های اعظم از سوی «نظریه‌ی هرمنوتیک معنا» عرضه می‌شود، و ویژگی وضعیت پست مدرن این است که ما نسبت به این روایت‌ها بدگمان و دیرباور شده‌ایم. این نگرش و موضع برخاسته از تصدیق و ارج نهادن به ناهمگونی، کثرت و اختیارات محلی است و لیوتار را به طرد همشکلی و همسویی اذهان که در شکل‌گیری اجماع و وفاق مورد نظر است، هدایت می‌کند. از نظر لیوتار، این اجماع نه فقط غیرواقع‌بینانه بلکه حتی خطرناک و «تروریستی» است.
مادامی که پای دغدغه‌های فلسفی و سیاسی- عملی در زمینه‌ی رسیدن به اجماع در میان باشد، لازم است بگوییم که تأسیس معنا از طریق گفت و گو و تلاش برای دستیابی به توافق عقلانی از طریق ارتباط، هیچ ربطی به تحمیل تک‌گویانه‌ی بازی زبانی واحدی ندارد. مهم‌‌تر این که هرمنوتیک انتقادی با صورت‌بندی شرایط امکان کثرت سروکار دارد. فقط بر مبنای هنجارهای مبتنی بر وفاق است که مواضع ناهمسو می‌توانند آزادانه پرورانده و از فرصت عادلانه برای سخن گفتن بهره‌مند شوند. هرمنوتیک انتقادی در پی بازکردن چنین فضایی از طریق کمک به عمل رهایی‌بخش است که موانع شکل‌گیری اجماع راستین را از سر راه برمی‌دارد.

نتیجه

تفکر هرمنوتیکی به وضعیت‌مندی فعالیت‌ها و جای‌ داشتن آن در چارچوب تفسیری خاصی اشاره می‌کند. به این معنا، هرمنوتیک توجه ما را به پیش‌فرض‌ها و محدودیت‌های همه‌ی صور تفکر و عمل اجتماعی معطوف می‌کند. هدف طرفداران و سخنگویان هرمنوتیک این بوده است که تعامل ارتباطی را تقویت کنند و به این ترتیب موجب سهولت رشد بشر و شکل‌های حقیقتاً عقلانی همزیستی اجتماعی شوند.
منبع مقاله :
آوتویت، ویلیام؛ باتامور، تام؛ (1392)، فرهنگ علوم اجتماعی قرن بیستم، ترجمه حسن چاوشیان، تهران: نشر نی، چاپ اول