اهل سنت و جماعت و قدرت سیاسی

نگاهی دوباره به تاریخ مناسبات دین و دولت

" الملک و الدین توأمان لا قوام لاحدهما الا بصاحبه لان الدین اس الملک و عماده . ثم صار الملک بعد حارس الدین . فلا بد للملک من اسه و لا بد للدین من حارسه لان ما لا حارس له ضائع و ما لا اس له مهدوم ..." (نک : عهد اردشیر ، ص ۵۴)
به اندازه کافی دراین مورد بحث شده است که در جوامع اسلامی، تاریخ دینی از تاریخ سیاسی جدا نیست و هر گونه مطالعه ای درباره تاریخ دینی این جوامع مستلزم بررسی همه جانبه در تحولات سیاسی آنهاست که خود نیازمند مطالعات دراز دامن همه جانبه است. بنابراین بدون هیچ تاکید دوباره ای در این باره، بحث را از این زاویه پیش می کشیم که در قرنهای سوم و چهارم قمری و به دلیل پیدایی دولتهای کوچک و بزرگ در پهنه دارالاسلام از یک سو و همچنین هجمه هایی که از سوی گروههای مختلف شیعه بر بنیاد اندیشه و ساختار سیاسی اهل سنت وارد می شد، خلافت عباسی چه از لحاظ نظری و چه از لحاظ واقعیت سیاسی دچار ضعف و سستی گردید، و به دلیل اختلافات درون سنی از یک سو و ضعف نظام خلافت ناشی از نفوذ امرا و فرماندهان نظامی و مدعیان حکومت بر بغداد، علمای سنی نتوانستند در برابر همه این تهدیدها اقدام موثری در راستای حمایت از اندیشه یکپارچه سنی و یا دست کم نظام سنی خلافت انجام دهند. بروز فتنه های شهری در بغداد و جنگ ها و خونریزی های گاه و بیگاه، نشان دهنده بحران در سطح قدرت در قلب جهان اسلام بود. این جنگ و فتنه ها با همه عوامل پنهان و غیر پنهان سیاسی و اجتماعی و اقتصادی که داشت، نشان دهنده یک چیز و آن هم تحولاتی بود که در ساختار طبقات جامعه و گرایشهای مذهبی و سیاسی آنان در حال انجام بود و پایان تدریجی دوره ای از تعاملات جامعه با حکومت و بافت قدرت و شروع دوره ای نوین که بیش از هر چیز رو به سوی تغییر بافت حاکمیت و طبقات متنفذ اجتماعی داشت، را نشان می داد. در مورد طبقات اجتماعی، از یک سو طبقه دیوانسالاران دولتی و نخبگان روشنفکر و اهل ادب و علما و فقها و مذاهب فقهی از دیگر سو را باید مورد توجه قرار داد.

در کنار بسط قدرت روزافزون خلافت فاطمی در مصر و شامات و حتی جزیره العرب که سرزمین های خلافت عباسی را به زیر سیطره خود می برد، روشنترین نماد برای درک وضعیت شکننده خلافت عباسی در این دوره بررسی سیر تدریجی شکل گیری حکومتهای محلی و دست اندازیها و تصرفهای بی حد و حصری بود که به حریم خلافت روا داشته می شد و مهمترین نمونه آن بروز و ظهور آل بویه بود که عملا اقتدار خلیفگان عباسی را به چالش کشید و از خلیفه جز نامی باقی نگذاشت .

با این وصف، میان سالهای ۳۸۱ و۴۵۰ قمری یعنی در دوره خلافت القادر و القائم عباسی، همراه مجموعه ای از تحولات سیاسی، ساختار مذهب سنی و نوع مناسبات علما با حکومت و خلافت، فرایندی را تجربه کرد که از آن می توان با عنوان احیاء گری اهل سنت و جماعت یاد کرد. این تحول همراه بود با تلاشهایی از سوی خلفای عباسی برای اعتبار بخشی دوباره به خلافت و مقابله با چالشهایی که از سوی شیعیان و باطنیان بر ضد خلافت در جریان بود.
گرچه پاسخ به انگیزه ها و چالشهای سیاسی و تحولات تاریخی از یک سو و نیز تاملات درون اعتقادی و فقهی مذاهب و ایجاد احساسی درون سنی برای تحول در اندیشه اهل سنت و جماعت به منظور ارائه به صورت مذهب جامع و برای سواد اعظم مسلمین، عامل اصلی برای تحول اهل سنت و جماعت بود، ولی بی تردید و چنانکه بررسی منابع تاریخی به خوبی نشان می دهد، اراده سیاسی خلیفگان عباسی از یک سو و حکومتهای سلطانی از دیگر سو در این فرایند نقش مهمی داشت و باید احیاءگری سنی را در قرن پنجم قمری حاصل این تلاشهای دوگانه دانست. فقها و محدثان و متکلمان سنی البته فعالیتهای دینی و علمی خود را داشتند و در مقابل نیز اهالی قدرت سیاسی نیز تدابیر سیاسی خود را دنبال می کردند، ولی با بررسی روابطی که عملا میان برخی از نمایندگان علمای سنی با خلافت و یا سلاطین بر قرار بود، می توان نمونه هایی از تلاقی و گاه همگامی را در پیدایش آنچه ما آن را احیاء گری سنی می نامیم، میان هر دو سو معاینه دید.
در حقیقت اهل سنت و جماعت به عنوان گرایش اصلی و جریان فکری اکثریت مسلمانان، پس از چندین سده منازعات و تحولات و مناسبات با قدرتهای سیاسی و سایر عوامل موثر در تحولات اجتماعی، به عنوان پاک اندیشی اسلامی مطرح گردید. از شخصیتهای دینی محوری در این دوره، ابوالحسن ماوردی به عنوان شخصیتی که با تالیف چندین کتاب و مهمتر از همه الاحکام السلطانیه در تثبیت اهل سنت و جماعت کوشیده است، شایان توجه بیشتری است. شرایط خلافت و مذهب اهل سنت در نیمه دوم قرن چهارم قمری ،اسباب تالیف کتاب الاحکام السلطانیه را از سوی ماوردی ایجاد کرد. این شرایط اجتماعی خود را بر نظریه سیاسی ماوردی تحمیل کرد، بطوری که می توان گفت ماوردی ضمن اینکه کوشیده است نظریه ای اصیل و متکی بر منابع شریعت عرضه کند، در عین حال نظریه او بازتابی است از واقعیت سیاسی آن دوره. به نظر ما کتاب الاحکام السلطانیه ماوردی بهترین گواه برای این همکاری میان دو سلطه سیاسی و دینی در جامعه بغداد قرن پنجم قمری و به منظور یاد شده است. جوهر اندیشه سنی در رابطه با خلافت / سیاست را می توان از كتاب الاحكام السلطانیه ماوردی بازیافت. درباره نظام اندیشه سیاسی اسلام سنی تاكنون محققان شرقی و مهمتر از آن محققان غربی بسیار نوشته اند ولی برای درك بهتر جزییات ساختار اندیشه فقهی سنی در این باره كه در حقیقت اساس نظام سیاسی حاكم در طول تاریخ سیاسی اسلام بر بنیادهای فقه سیاسی استوار بوده ، باید بررسیهای همه جانبه تری عرضه كرد كه به نظر ما و در راستای زمینه مطالعاتی نویسنده این سطور، از نتایج بسیار مهم آن بررسی مناسبات میان علما با حكومتها در طول تاریخ اسلامی بوده است . گیب در مقاله خود درباره خلافت [۱] بر اشعری بودن ماوردی تاكید كرده است . او بر این اساس تحول در نظریه سیاسی اشاعره را بر اساس واقعیت متحول سیاسی در عصر آل بویه و سلاجقه مورد تحلیل قرار داده است و كتاب الاحكام السلطانیه ماوردی را برای تصویر كردن این تحول فكری شاخص مناسبی قلمدادكرده است. بر این اساس وی امام الحرمین جوینی و غزالی را در دنباله تفكر سیاسی ماوردی و به عنوان كسانی كه این تحول مبتنی بر واقعیت سیاسی موجود را متحول تر كردند ، مطرح می كند.

II

اندیشه سیاسی اسلام سنّی که مبتنی بر گفتمان «اسلام سلطه» بود، خلافت را به عنوان نماد حضور "جماعت" مؤمنان و «سنت» ایمانی آنان می دانست و معتقد بود که نماد حضور و استمرار «جماعت» و «سنّت» آن در وجود خلافت و استقرار آن معنی می یابد. از دیدگاه تفکر سیاسی اسلام سنّی، جماعت و وحدت و استمرار آن وابسته به وجود قدرت سیاسی خلیفه و وحدت خلافت است و سرزمین اسلام و یا با تعبیر فقهی «دارالاسلام»، حتی اگر دچار پراکندگی و مرزبندی‏ های سیاسی باشد ولی مادامی که همگی حکومتها مشروعیت خود را از خلیفه وقت می گیرند، با مفهوم خلافت معنا می یابد و استواری می گیرد. در اسلام سنّی، مفهوم اساسی و بنیادی امت/جماعت در ارتباط با مفهوم «خلافت» شکل گرفت و نُماد سلطه سیاسی اسلام نیز نهاد خلافت قلمداد می شد.
نظریه «جماعت» و وحدت آن، بدین معنا تلقی می شد که به واسطه وجود امام، «فتنه» و جنگ داخلی و پراکندگی و تفرقه از میان می رود و برگرد وجود امام، جماعت و وحدت آن از یک سو و استمرار و وجود تاریخی آن از دیگر سو تضمین می شود. بدین ترتیب در اندیشه سیاسی اسلام سنّی وجود و استمرار جامعه اسلامی تنها متکی است به وجود سلطه سیاسی؛ و وحدت دارالاسلام زمانی تضمین می شود که سلطه سیاسی و وحدت آن تضمین شده باشد. بر مبنای این اندیشه، در سایه ضرورت وحدت دارالاسلام و وحدت امت/جماعت، وحدت قدرت ضروری است و اساساً وحدت قدرت است که موجب وحدت امت و «دار» می شود.
از سوی دیگر، تحقق اهداف عالیه امت/جماعت از سوی امام، صرفنظر از مبنای مشروعیت او، مبنای مقبولیت امام و شرعی بودن وی است. از این رو «کارکرد» امامت در مسیر جماعت و سنّت و وحدت آن و رفع فتنه و جنگ داخلی و تهدید خارجی، بیش از مبنای بنیادی مشروعیت در اندیشه سیاسی اهل سنّت اهمیّت دارد. بنابراین "کارکرد" دولت/امامت، محور اصلی اندیشه سیاسی اسلام سنّی است و از این رو در فقه سیاسی اهل سنت، به جای اینکه «عدل» امام مورد خرد ورزی قرار گیرد و محوریت یابد، «کفایت» و «شوکت» امام یعنی قدرت بر دفاع از دارالاسلام در برابر تهدید خارجی و قدرت بر دفع و منع بروز فتنه و جنگ داخلی و پاره پاره شدن سرزمین اسلام (دارالاسلام) و به عبارت دیگر، حفظ استقرار و وحدت اجتماعی و سیاسی جماعت و قدرت محوریت می یابد. بنابراین اگر کسی حتی با اعمال زور و غلبه و استیلاء به «سیف»، کفایت و شوکت لازم را تحقق بخشد و به عبارتی تحقق جماعت را هموار کند، گرچه به طریق «شرعی» زمام قدرت را به دست نیاورده باشد، ولی به دلیل کار کردی که دارد، طبعاً جماعت او را به رسمیت خواهند شناخت و «اطاعت» از او واجب است، حتی اگر «فاجر» باشد. در این میان عدل و ظلم امام مطرح نیست و ظلم امام زیانی به تحقق جماعت وارد نمی کند، چرا که «امام ظالم بهتر است از نبود امام و حاکم در جامعه». بدین ترتیب مقوله «جهاد» به عنوان عامل مشروعیت بخشی به سلطه سیاسی، همواره در خودآگاهی جمعی اسلام سنّی مطرح بوده است.
گوهر اندیشه اسلام سنی بر این مبنا استوار است كه امت بر شریعت استوار است و تطور تاریخی امت بر اساس مسیری است كه خداوند آن را تنظیم كرده است . استمرار امت مبتنی است بر نیروی اجماع كه از هر گونه خطایی مصون است . بر این اساس فقهاء كه حافظان وجدان امت هستند ، موظف هستند كه برای هر نسلی از افراد امت ، مبنای مشروعیت نظام سیاسی را تحلیل كنند . خلافت به عنوان نظام مشروع سیاسی اسلامی به عنوان نماد سیادت و حاكمیت شریعت قلمداد می شود . دفاع فقها از خلافت، هم به معنای دفاع از نظام سیاسی ای بود كه فقه بر مبنای آن ایستاده بود و هم در حقیقت پاسخی بود به مخالفان تاریخی اهل سنت یعنی مهمتر از همه شیعیان و نیز خوارج كه مشروعیت تاریخی خلافت را مورد تردید قرار می دادند . در دوره غزالی ، و به دلیل بالا گرفتن خطر شیعیان اسماعیلی و به تعبیر شایعتر باطنیان ، و مناقشاتی كه آنان بر ضد كلیت نظام اندیشه دینی سنیان كه موید جایگاه خلافت عباسی بغداد بود ، می كردند و انتقاد از خلافت با انتقاد از اندیشه سنی یكسان تلقی می شد ، غزالی ناچار بود كه از خلافت به این دلیل در برابر باطنیان در كتاب المستظهری دفاع كند ، كه دفاع از آن در حقیقت دفاع از كلیت اندیشه ای بود كه در آن از یك سو نظام فكری اهل سنت توجیه پذیر می شد و از دیگر سو فقهاء جایگاه و نقش و مشروعیت خود را بر اساس آن به دست آورده بودند .

در حقیقت دفاع غزالی از خلیفه در برابر باطنیان ، دفاعی بود از فقه و فقها كه تنها در صورتی مشروعیت می یافتند كه مبنای سنیان در ضرورت حفظ امت در چارچوب تبلور مناسبات میان فقه و قدرت سیاسی محفوظ بماند . شریعت فراتر از باطن آن كه باطنیان البته به شكل افراطی و غیر متكی بر تفسیرهای تاریخی آن را برجسته می كردند ، از دیدگاه فقهای سنی تنها در صورتی معنا می یافت كه در هیكل اجتماعی – سیاسی خود ظهور كند ، تنها در این صورت است كه می توان از حضور و استمرار و حاكمیت امت بر زمین سخن راند . اینكه تا چه اندازه خلیفه از مبانی مشروعیت برخوردار است ، چندان مهم نبود ، بلكه این نكته مهم بود كه تا چه اندازه با حضور او ، هیكل اجتماعی شریعت استقرار می یابد. حضور خلیفه در حقیقت حضور فقیه و شریعت و امت را توجیه می كرد و به همین دلیل امامت / خلافت امری متكی بر اجتهاد / رای بود كه مستقیما با مصلحت مرتبط بود و بالاترین مصلحت هم اقتدار اسلام / شریعت در مقام حاكمیت بود. نه آیا این به معنی غلبه اسلام بر همه ادیان و بر زمین بود كه وعده خداوند در قرآن كریم قلمداد می شد ؟

علما از یك سو با توجه به واقعیت سیاسی موجود و ضرورت حفظ مرزهای دار الاسلام و مقابله با تهدیدهای خارجی كه دامنگیر جهان اسلام شده بود، و همچنین به دلیل اقدام برای حفظ وحدت دینی جهان اسلام در برابر فتنه های ویرانگر سیاسی و مهمتر از آن دینی كه دار الاسلام را تهدید می كرد که شاید مهمتر از همه حضور چشمگیر بدعتهای شیعی و سیطره روز افزون فاطمیان اسماعیلی و باطنیان بود و عملا به دلیل اینكه خلیفگان عباسی دیگر اقتدار لازم را برای دفاع از دار الاسلام در برابر این همه تهدیدها را نداشتند ، مصلحت را در به رسمیت شناختن حكومتهای سلطانی دیدند كه در حقیقت توانایی چنین مقابله ای را نسبت به این گونه تهدیدها داشتند . غزالی، نویسنده «فضائح الباطنیه»، به عنوان نظریه‏ پرداز اندیشه سیاسی اسلام سنّی، در تعامل خود با قدرت خلیفگان عباسی و سلاطین سلجوقی بر اساس همین دیدگاه عمل می کرده است. در این دیدگاه كه غزالی آن را به خوبی در كتابش با عنوان المستظهری مورد بحث قرار داده است ، حكومتهای سلطانی كه با قهر و قوه واستیلاء ، حكومت را به دست می گیرند ، حق حاكمیت را كه با ابزار قدرت به دست آورده اند ، از طریق به رسمیت شناختن آن از سوی خلیفگان عباسی به مشروعیت دینی تضمین می كنند .كسی كه با شوكت و كفایت نظامی حكومت را فراچنگ خود آورده است ، در حقیقت با اعلان وفاداری خود به خلیفه و سیادت شرعی وی ، حكومتش را از دیدگاه فقها مشروع كرده است . در این صورت حكومت وی در چارچوب مشروعیتی قرار می گیرد كه نظریه فقهی آنرا فقها تنظیم كرده بودند. این حكومتها با قرار دادن شریعت به عنوان دستور العمل حكومت از یك سو و عمل به توصیه های علما و تجلیل عملی از آنان ، عملا در مسیر نشان دادن این وفاداری سیاسی به خلفا كه ضلعی از مثلث خلیفه – شریعت – علما را تشكیل می دادند، اقدام می كردند .
فقهای سنی كه بنیاد امامت و خلافت را از نقطه نظر اسلام سنی بر مصلحت استوار می دیدند ، در متحول كردن ساختار و شرایط مشروعیت سیاسی بر بنیاد مصلحت ، تناقضی با هندسه معرفت دینی سنی نمی یافتند و بنابر این ضمن تاكید بر ضرورت حفظ و تداوم بنیاد خلافت، از حكومتهای سلطانی دفاع می كردند . البته موضع همه فقهای سنی در این باره یكپارچه نبود . در بغداد در حالی كه فقهای حنبلی از موضع خلافت حمایت می كردند و بر موضع سنتی اندیشه و شرایط مشروعیت خلافت/ امامت تاكید می كردند؛ فقهای حنفی و شافعی مواضع انعطاف پذیرتری داشتند. البته در دوره های مختلف این مسئله تفاوت می كرده است ؛ به طور مثال در دوره سلاجقه مواضع حنفیان به دلیل حنفی بودن سلاطین سلجوقی و حمایت آنان از مذهب و فقهای حنفی، نسبت به حكومت مثبت بود . در همین دوره به دلیل حمایت خواجه نظام الملك ، وزیر نامدار و پر نفوذ سلاجقه از شافعیان ، شافعیان از موضع او حتی شاید نسبت به خلیفگان عباسی دفاع می كردند. اما اصولا در نیمه دوم عصر عباسی ، این حنبلیان بودند كه از خلفای عباسی حمایت جانانه می كردند .
اینك می توان بهتر این عبارت غزالی را در كتاب احیاء علوم الدین درك كرد كه می گوید: " فالذی نراه ان الخلافة منعقدة للمتكفل بها من بنی العباس (رض ) و ان الولایة نافذة للسلاطین فی اقطار البلاد والمبایعین للخلیفة و قد ذكرنا فی كتاب المستظهری ....ما یشیر الی المصلحة فیه و القول الوجیز انا نراعی الصفات و الشروط فی السلاطین تشوفا الی مزایا المصالح ولو قطعنا ببطلان الولایات الآن لبطلت المصالح راساً ... بل الولایة الآن لاتتبع الا الشوكة فمن بایعه صاحب الشوكة فهو الخلیفة".[۲]
با تسخیر بغداد و انحلال خلافت عباسی وسیله مغولان، گویی همه بنیادهای فکر سیاسی اسلام سنّی فرو ریخت و مفاهیم «خلافت»، «جماعت»، «سنّت» و «وحدت» در بازتابی از واقعیت خارجی دچار چالش سخت شد. زمانی که خلافت بغداد از میان برداشته شد، بحران "هویت" در سطح اندیشه فقهی/ کلامی و سیاسی در اسلام سنی فراگیر شد. در حقیقت سقوط بغداد در پی حمله مغولان پایان مرحله ای از اندیشه سیاسی اسلام سنّی را رقم زد. بغداد در آگاهی جمعی اسلام سنّی هم نماد عزّت و شوکت است و هم نُماد شکست و این هر دو در تاریخ سیاسی اسلام و تحولاتی که بر پیکره اندیشه سیاسی اسلامی و نهاد «خلافت» رفته است، ریشه دارد. پس از انحلال دولت عباسی وسیله مغولان، راه برای تحول در اندیشه سیاسی سنی هموارتر گردید. گرچه خلافت عباسی به شكل كاملا نمادینی در قاهره عصر ممالیك همچنان حضور داشت ، ولی به دلیل تهی شدن آن از هرگونه سلطه حقیقی ، راه برای نظریه پردازی برای شرعی شدن حكومتهای سلطانی حداقل برای شماری از فقها به وی‍ژه فقهای حنفی فراهم تر شد ، چیزی كه خاصه در دوره حكومت عثمانی و یا حكومتهای هم عصر آن شاهد آن هستیم . در اینجا با نقل عبارتی از ابن جماعه شافعی مذهب نشان می دهیم كه تا چه اندازه مبانی معطوف به مصلحت اهل سنت ، راه را برای این تحول فراهم كرد :" فان خلا الوقت عن امام فتصدی لها من هو لیس من اهلها و قهر الناس بشوكته و جنوده بغیر بیعة او استخلاف انعقدت بیعته و لزمت طاعته لینتظم شمل المسلمین و تجمع كلمتهم و لا یقدح فی ذلك كونه جاهلا او فاسقا فی الاصح ؛ و اذا انعقدت الامامة بالشوكة و الغلبة لواحد ثم قام آخر فقهر الاول بشوكته وجنوده نعزل الاول فصار الثانی اماما لما قدمناه من مصلحة المسلمین وجمع كلمتهم".[۳] چنانكه می بینیم ابن جماعه تمامی ضوابط مربوط به امامت/خلافت و از جمله احكام بغی كه در فقه سیاسی اهل سنت بر آن تاكید شده بود را یكسره مورد غفلت قرار می دهد و به واقعیت سیاسی عصر ممالیك ملتزم می شود .

III

منظر فقها در عصر ممالیک نسبت به کلمه "سیاست" بسیار منفی بوده است؛ درست است که آنان جدا از احکام شرعی قایل به وجود احکام سیاسی یا سیاست بوده اند و آن را قانونی برای رعایت آداب و مصالح و انتظام احوال می دانسته اند، ولی زمانی سیاست را به رسمیت می شناخته اند که موافق با شریعت باشد.از تعابیر مقریزی بر می آید که در عصر ممالیک قاضی نماینده سلطه دینی برای اجرای احکام شرعی و امور دینی از جمله امور حسبیه و امر اوقاف بوده و در کنار قضاء به این امور نیز رسیدگی می کرده است.این در حالی است که سلاطین مملوکی از هر گونه دخالت قضات در امور سلطانی ممانعت می کرده و به ویژه امور قضایی و سیره حکومتی خود را حوزه ای متمایز از محدوده عمل قضات می دانسته اند. آنان به ویژه به دلیل اقدام به انجام اموری در تمشیت امور سلطانی که در بیشتر احوال مخالف با احکام شریعت بود، تمایلی به دخالت علما در این حوزه ها نداشتند و رفتار خود را عملی در راستای "سیاست" می دانسته اند که نباید ضرورتا مطابق شریعت باشد . حوزه سیاست البته بیشتر مربوط به محدوده اختیارات سلاطین در امور قضایی و "احکام سلطانی" بود و بدین وسیله اختیارات سلطان در اموری که شریعت نظر معینی درباره آن داشت و احکام شرعی ویژه ای درباره آن از سوی فقها ارائه شده بود، فراتر از شریعت و در قلمرو "سیاست" قلمداد گردید. فقها با وجود اینکه سیاست را محدوده ای متمایز با شریعت می دانستند، اما تنها زمانی آن را می پذیرفتند که سیاست عادله و به تعبیر دقیقتر "سیاست شرعیه" باشد. درست است که فقها،اگر حکم شرعی در اختیار نبود، با تشدید مجازاتهایی بنا بر تشخیص و اجتهاد سلطان موافق بودند و آن را سیاست شرعی می نامیدند، کما اینکه آنان احکام حقوقی اداره دولت که "امام المسلمین" یا در شرایطی "سلطان" متولی آن بود را "سیاست شرعیه" می نامیدند؛ ولی در برابر، حکومتها و ایادی آنان با تمسک به اختیارات خود که آن را "سیاست" می دانستند، تجاوز از شریعت را مجاز می دانستند. البته در آغاز، سیاست بیشتر در حوزه امور قضایی بود و به ویژه قضاء مظالم از حوزه هایی بود که با تدبیر سلطانی و با اختیارات شخص سلطان و یا متولی قضاء مظالم که از سوی سلطان تعیین می شد، اداره می شد، اما به تدریج سیاست منفصل از شریعت به عنوان حوزه عمل سلطان قرار گرفت و عمل در حوزه اختیارات سلطان عین سیاست قلمداد می گردید. با همه کوشش فقها برای شرعی کردن تصرفات سلاطین و حکومتها و مخالفت با تفکیک میان سیاست از شریعت ، اما عملا با ایجاد نهادهایی که زیر نظر سلاطین و نه فقها اداره می شد و به ویژه در امور قضایی و یا حقوقی/اجتماعی مانند قضاء مظالم که متولی امور قضایی دولتمردان بود و یا قضاء عسکر که امور قضایی سپاهیان را تمشیت می کرد و حتی منصب محتسب که مستقل از مقام قضاء و زیر نظر سلطان اداره می شد ، عملا در بیشتر ادوار تاریخی اسلامی دین از سیاست جدا ومنفصل قلمداد می شده است و فقها در دایره "سیاست " دخالت داده نمی شدند، خاصه که این امور سلطانی گاه به اسم سیاست در مخالفت با شرع سامان می یافت. با این وصف باید گفت که هیچگاه در طول تاریخ اسلام دین و دولت از هم جدا نبوده است ، گرچه عملا حضور دین و سلطه دینی در امور دولت کم رنگ بوده است و فقها حتی مقامات رسمی آنان مانند قضات (و در رأس همه قاضی القضات یا مدرسین مدارس رسمی دولتی و دست آخر شیخ الاسلامها که در بیشتر احوال مقاماتی تشریفاتی بوده اند وبه عنوان یکی از نهادهای حکومت عمل می کرده اند)،در تمشیت امور کمترین دخالت را داشته اند.
فقه اجتهادی فقهای اهل سنت گرچه در تعامل با واقعیت سیاسی و اجتماعی دولت و جامعه اسلامی شکل گرفت و بالید و پاسخی مناسب به تحولات می داد ولی نباید از یاد برد که فقها عملا به دلایل متعددی از گردونه تصمیم سیاسی در بخش بزرگی از تاریخ اسلام خارج بودند. علاوه بر دلایل درونی و ساختاری در فقه سنی و غلبه سنت گرایی و یا فرایند تحدید اجتهاد، باید به روند جدایی تدریجی سیاست از شریعت در تاریخ سیاسی و فرهنگی اسلامی اشاره کرد. روند یاد شده طی مراحل ظهور طبقه علما در برابراهل قدرت و سپس مواجهه خلیفه مامون با اهل حدیث و فقها و سپس مواجهه سلطنت در برابر خلافت و دست آخر در مواجهه اهل سیف در برابر اهل قلم تکمیل شد.
موضع ابن تیمیه در قبال حکومت ممالیک و به طور کلی موضعی که حنبلیان در برابر وضعیت دولت در اسلام و نهاد دینی که تحت پوشش و حمایت ممالیک و سپس سلطنت عثمانی وبا استناد به مذاهب فقهی تاریخی اسلامی یافتند، به ویژه به دلیل در اقلیت بودن آنان و عدم حضور قوی موضعی انتقادی بود. آنان با برجسته کردن سنت سلف صالح و دولت خلافت راشده در برابر حکومتها موضعی عموما انتقادی داشتند. جریانی که با ابن تیمیه آغاز شد و سپس توسط شاگردان و طرفداران مکتب او یعنی کسانی چون ابن قیم جوزیه و ذهبی و ابن رجب حنبلی و ابن کثیر دنبال شد، در قرن هجدهم میلادی توسط فقها و محدثینی که به بازگشت به سنت و اجتهاد مبتنی بر سنت و نه مبتنی بر اجتهادات تاریخی مذاهب فقهی، معتقد بودند پی گیری شد. این فقها با انتقاد از سد باب اجتهاد و عدم توجه به سنت سلف صالح در استنباطات فقهی عملا نهاد رسمی دینی را به چالش می کشیدند و به دلیل تحکیم مشروعیت دینی حکومتها بر اساس نهاد رسمی دینی عملا این انتقاد به معنی انتقاداز وضعیت سیاسی موجود نیز بود. البته در این دوره نوک تیز حملات به سوی دولت نبود و به دلیل سابقه تاریخی تفکیک دین از دولت و دین از سیاست (یعنی تفکیک تدبیر سیاسی حکومت از مبانی سنتی فقهی و محدود شدن مجال ظهور و فعالیت و تاثیر فقها در روند امور حوزه عمومی)،اسلام اصلاحی که نمایندگان آن میان دهه چهل قرن نوزدهم و دهه سی قرن بیستم تئوریهای اصلاح طلبانه در قبال وضعیت درونی جهان اسلام و استعمار غربی ارائه کردند( کسانی مانند جمال الدین اسدآبادی و محمد عبده و شاگردان و همفکران آن دو)، عمیقا به این مسئله اعتقاد داشتند که انحطاط جوامع اسلامی ریشه در اسلام راستین ندارد و باید ریشه مشکلات را در جایی دیگر دید.

IV

مسئله شریعت و اجرای آن به ویژه پس از انقلاب اسلامی ایران ، مورد اهتمام بیشتری قرار گرفته است ؛ ولی سابقه این بحث اندکی کهن تر است و باید ریشه های آن را به مناقشات برخاسته از آشنایی مسلمانان با تمدن غرب ( پس از حمله ناپلئون به مصر ) و پدیده استعمار و مقابله نظامی با امپراتوری عثمانی ، جستجو کرد .
مسئله مناسبات امت و دولت با شریعت در طول تاریخ اسلامی از اهمیت قابل توجهی برخوردار است .یکی از نکات مهم در این رابطه این است که روشن کنیم تا چه اندازه می توان از سابقه اجرای عملی شریعت در تاریخ دولتهای اسلامی سخن گفت. آیا به راستی حکومتهای متعدد در طول تاریخ اسلام ، حکومتهای دینی بوده اند که وظیفه خود را اجرای شریعت می دانستند ؟ آیا قضات نماینده سلطه دینی در اسلام بوده اند و آیا قضات در عمل به اجرای شریعت از سلطه مستقلی در برابر حکومتها برخوردار بوده اند ؟ اساسا نهاد قضا تا چه اندازه توانست نقش و جایگاه تاریخی خود را حفظ کند و استمرار یابد .
تاریخ حکومتهای اسلامی نشان می دهد که این حکومتها با شریعت و نمایندگان آن تاریخی از نزاع و چالش داشته اند . این نزاع و چالش در نهایت به جدا شدن سیاست از فقه و احیانا شریعت انجامید و دو زمینه متفاوت سیاست و شریعت ایجاد شد . البته هر دو طرف اهالی سیاست و شریعت محدوده یکدیگر را به رسمیت می شناختند و البته بر حسب موازین قوا و شرایط، مناسبات آنان با یکدیگر تغییر می کرد .
اسلام گرایان این تصویر تاریخی را دامن می زنند که دین و دولت / سیاست همواره یکی بوده است و دلیل جدایی آن دو ورود غرب به جهان اسلام و ظهور قوانین مدنی و دولتهای قومی است ، در حالی که این بینش تاریخی نیازمند اصلاح و تعدیل است . ظهور جنبشهای اسلامی در عصر اخیر که به اجرای شریعت و ایجاد دولت اسلامی فرا می خوانند ، خود نشان دهنده آن است که رابطه دین و سیاست / دولت در زمینه فرهنگی و سیاسی همچنان در جهان اسلام تثبیت نشده و تجربه های گذشته هنوز به ایجاد نوعی سنت متعادل در این زمینه نیانجامیده است .
در عصر کلاسیک اسلامی ، معارضه با حکومت و عدم پذیرش مشروعیت حکومتها ، موجبات ایجاد نوعی آرمانخواهی یا اتوپیای سیاسی را فراهم می کرد که یا نمونه خلافت راشده را آرمان حکومت اسلامی می دید یا اینکه به اعتقاد آخر الزمانی و گرایش مهدویت گرایی می انجامید که آرمانش را در پایان تاریخ جستجو می کرد .

با ورود استعمار غربی به جهان اسلام ، دیگر بار مسئله ماهیت دار الاسلام و دار الکفر مورد توجه دوباره فقها قرار گرفت و این مسئله مورد بحث بود که وضعیت سرزمینهایی که مورد اشغال قرار گرفته و از سرزمین اسلام جدا شده است ، از نقطه نظر حقوقی " دار " چگونه است . طبعا بحثهای مربوط به این موضوع و نیز وظایف دولت در قبال اشغالگران و به ویژه جهاد و مقاومت در برابر روند گسترش اشغال ( و به تعبیر فقهی کلیه موضوعات متعلق به دار ، هجرت و جهاد ) زمینه برای بحثهای مربوط به مناسبات دین و دولت و وظایف دولت در قبال دین و دخالت فقها در امور سیاسی را فراهم کرد . در موضوع دار الاسلام ، این موضوع مطرح شد که با اشغال بخشی از سرزمین اسلام و تغییر حاکمیت اسلامی آن به حاکمیت اهل کفر ، وضعیت حقوقی آن چگونه خواهد بود . این مسئله بر این اصل مبتنی بود که ولایت غیر مسلمان بر مسلمان جایز نیست و از آنجا که دار الاسلام تنها به وجود اکثریت مسلمان در یک منطقه تعیین و مرزبندی نمی شود ، بلکه شرط تحقق آن اجرای احکام شرع در دار است ، و این مهم یعنی حراست از دین و سیاست دنیا در دار الاسلام جز با مسلمان محقق نمی شود ، بنابراین، این موضوع مطرح شد که آیا با اشغال بخشی از سرزمین اسلام توسط کفار ، با وجود اینکه جمعیت ساکنین آن مسلمان هستند ، می توان همچنان آنجا را دار الاسلام نامید و احکام دارالاسلام را بر آن جاری دانست یا اینکه این بخش دیگر جزء دار الاسلام قلمداد نمی شود .

در دوره نوین و در عصر اصلاح طلبی اسلامی به ویژه در دوره ای که حرکتهای تجدد طلبانه مسلمانان با نوعی از دفاع اصلاح طلبانه از اسلام در برابر حرکتهای غرب گرایانه و سکولاریستی و دنیا خواهی آمیخته شد ، در برابر گرایشی که اسباب ترقی غرب را جدایی دین از دولت و جامعه می دانست ، اصلاح طلبان دینی از اینکه اسلام در تمامی شوون انسان حضور دارد دفاع می کردند و همین امر بازار بحث مناسبات دین و سیاست را گرم می کرد . آنان از دیگر سو در برابر گرایشهای سنت مدار و محافظه کار از ضرورت دخالت در امور سیاسی دفاع می کردند و اساسا تحلیل تاریخی خود را از تاریخ اسلامی متناسب با چنین تفسیری از اسلام ارائه می دادند .
اصلاح طلبان اسلامی که در پی هدف دخالت در روند تصحیح و اصلاح امور بودند با بهره گیری از ادبیات هواداران فتح باب اجتهاد و بازگشت به سنت و سلف که در قرن هجدهم توسط برخی از فقها در برخی از مناطق جهان اسلام رو به رشد بود، همانند یمن،عملا موجبات دخالت فرهنگ را در سیاست ایجاد کردند و پس از دوره ای از رکود در نهاد دینی، کوشیدند با بهره گیری از جایگاه و نقش جدید و متفاوت با ساختار سنتی نهادهای آموزشی مانند ازهر، زمینه را برای ورود اهالی فرهنگ به سیاست ایجاد کنند. اصلاح طلبان البته از آغاز از ضرورت اصلاح دینی سخن نگفتند و شاید ضرورت آن را نیز درک نمی کردند و یا دست کم به آن اولویت نمی دادند ولی در عین حال با طرح مقوله هایی مانند منافع عمومی از سوی رافع رفاعه الطهطاوی،عملا زمینه برای ورود مفهوم حوزه عمومی به عنوان زمینه عمل سیاسی فراهم شد و سیاست تبدیل به یک امر عمومی شد که نخبگان جامعه و در درجه نخست فقها را از ورود و اظهار نظر و رای درباره آن ناچار ساخت. به این ترتیب سیاست تبدیل به مجالی برای دخالت اهالی فرهنگ در حوزه عمومی شد و عملا علما در سیاست دخالت کردند و دیگر مانند گذشته نبود که سیاست تنها حوزه دخالت سلطه سیاسی باشد.
با اوج گیری حرکتها و جنبشهای اسلامی که در پی الغای خلافت در ۱۹۲۴ م و به دلیل گرایش احیاء گرایانه اسلامی شکل گرفتند و مسئله دولت اسلامی را به عنوان جانشین خلافت مطرح کردند ، مسئله مناسبات دین و دولت وارد دور تازه ای شد که در پی آن در دهه های شصت تا هشتاد قرن بیستم میلادی ، با طرح شدن مقوله های حاکمیت که از سوی ابو الاعلی مودودی و سید قطب مطرح شد ، این مسئله به عنوان مهمترین دشواره متفکران احیاءگری اسلامی مطرح گردید . در رویکرد احیاء گرایانه مسئله دولت و ارتباط آن با اسلام / منظومه و اسلام / شریعت مورد مطالعه و بحث قرار گرفته است .
علی عبد الرازق متفکر و عالم مصری معتقد بود که اسلام تنها یک دین است و سیاست امری است عرضی و دولت و ایجاد آن از مقاصد شریعت و ضرورتهای آن نبوده است و پیامبر(ص) بنابر شأن دینی خود اقدام به رفتار سیاسی و حکومتی نمی کرده است ، بلکه حضرت آنچه را در این راستا عمل کرده ، مبتنی بر رای شخصی و اجتهاد بوده است .خالد محمد خالد در کتاب "من هنا نبدأ" می کوشد با توسعه و متحول کردن شریعت از طریق اجتهاد ، این نکته را برجسته کند که احکام شرع دایر مدار مصلحت اند ، حتی در جایی که نص موجود باشد . محمد البهی همچون محمد عبده و محمد اقبال معتقد بود که تحول و تجدید و اجتهاد همه در سایه تأویلی نوین از قرآن حاصل می شود . باید در پرتو عصر جدید و عقل ، موضوعات نوین را بر اساس تاویل و تفسیری جدید از قرآن کریم به مناقشه گذاشت . محمد نور فرحات در کتاب "المجتمع و الشریعه و القانون" که در اواخر سال ۱۹۸۶ م در سلسله کتب الهلال منتشر شد ، معتقد است که موضوع اجرای شریعت و دعوت به آن در ارتباط وثیق با تمامی موضوعاتی است که امروزه جوامع اسلامی با آن روبرو هستند ، موضوعاتی مانند نوگرایی و نوسازی ، مسئله ایجاد دولت ، مسئله هویت قومی یا اسلامی ، مسئله مناسبات قانون با دولت و دست آخر رابطه ما مسلمانان با دین ، تاریخ و تمدنمان .

پی‌نوشت‌ها:

[۱] نك: گیب ، نظرات فی النظریه السنیه فی الخلافه ، ترجمه احسان عباس ، بحوث و دراسات فی الادب و التاریخ ، بیروت ، دارالغرب الاسلامی ، ۱/۳۹ -۴۹
[۲] نك: غزالی ، الاحیاء ، قاهره ، ۱۳۵۲ ق ، ۲/۱۲۴
[۳] نك : ابن جماعه ، تحریر الاحكام ،

منبع مقاله :
http://ansari.kateban.com/