سوژه‌ی ایرانی و تاریخ اروپا

کتابشناسی: تاریخ اندیشه‌ی سیاسی جدید در اروپا: از نوزایش تا انقلاب فرانسه، دفتر سوم: نظام‌های نوآئین در اندیشه سیاسی/ سید جواد طباطبایی/ مینوی خرد/ 608 ص

انتشار کتاب «تاریخ اندیشه‌ی سیاسی جدید در اروپا» اثر جواد طباطبایی، بازتابی خاصی در محافل فکری ایران پیدا کرده است(1). این کتاب همچون دیگر آثار ایشان طی چند سال گذشته مورد توجه بسیاری قرار گرفته اما این توجه بیش‌تر فرمی تبلیغی به خود گرفته و از سوی برخی از هواداران ایشان با توصیف‌‌های غلوآمیزی رو به رو شده است. هر چند این هواداری می‌تواند چندان اشکالی نداشته باشد، اما آنچه نیاز پروژه‌ی فکری ایشان است کوشش در عمق بخشیدن به این پروژه است تا بتواند به یک سنت فکری تبدیل شود. این امر ممکن نخواهد شد مگر با بسط و تناورده‌گی مفاهیم این پروژه‌ی فکری که تنها از طریق به کارگیری اسلوب‌‌های علمی صورت می‌گیرد، نه البته با تبلیغات و جبهه‌بندی ایدئولوژیک؛ موضوعی که بیشتر از سوی ژورنالیست‌‌ها- طرفدار ایشان- که به تدریج به متفکران قوم تبدیل می‌شوند، دامن زده می‌شود. این روش را پیش از این نیز در «چگونه می‌توان تاریخ ایران نوشت» در سمینار برلین، «نقد پروژه‌ی جواد طباطبایی از منظر تاریخ فرهنگی» در نشریه‌ی شرق (9 آذر 1390) و نقد کتاب «ابن‌خلدون و علوم اجتماعی» در نشریه‌ی اعتماد (2 آبان 1391) دنبال کرده‌ام. دراین نوشته‌ها کوشیده بودم نقدی پدیدارشناسانه صورت دهم؛ بدین شکل که مفاهیم ایشان را به محک فلسفه بزنم و برخی از مفاهیم را با روش فلسفی بسط دهم یا نشان دهم چگونه می‌توان با تغییر در مبانی، تأمل درباره‌ی ایران را از دورنمای دیگری دید. اکنون نیز می‌کوشم همین رویه را دنبال کنم. در این نقد، تمرکز من بیش‌تر بر روی فصل دوم کتاب است که به «دولت و حاکمیت در اندیشه‌ی سیاسی .. ‌هابز» می‌پردازد. امیدارم درآتیه‌ی نزدیک در مورد فصول دیگر کتاب - درباره‌ی بالاک و روسو و منتسکیو و اسپینوزا- نیز نقدهای دیگری بنویسم. با این امید که فضای مباحث به ساحت اندیشه کشیده شود و پروژه‌ی فکری ایشان از جنجالی‌های حاشیه‌ای- چه در طرفداری و چه در مخالفت که کار اصحاب ایدئولوژی است- دور بماند. این شاید بیش‌ترین احترام به ایشان باشد.
در یکی از متن‌‌هایی که درباره‌ی این کتاب نوشته شده است، نویسنده بیان کرده که در این طرح، طباطبایی تاریخ اندیشه‌ی سیاسی جدید در اروپا را در پیوند با تاریخ ایران مورد بررسی قرار داده است (سیروس پرویزی کوششی نو در تاریخ‌نگاری اندیشه، نشریه‌ی مهرنامه، شماره‌ی 39 و سایت جدال قدیم و جدید). این مطالب اینگونه معنی می‌دهد که نحوه‌ی نگرش به تحولات اندیشه در اروپا از منظر پرسش‌‌های درونی جامعه و تاریخ ایران چگونه ممکن است. این بیان می‌تواند درست باشد اما اینکه آقای طباطبایی موفق به چنین کاری شده باشد، مورد تردید است؛ چرا که با نگاه به متنی که آقای طباطبایی نوشته است، می‌توان به این داوری رسید که ایشان موفق به این کار نشده است. دلیل آن نیز عزیمتگاه ایشان است؛ ایشان که موضوع ایران و تأمل در آن را از منظر عدم شکل‌گیری دولت ملی مورد توجه قرار می‌دهد، به ناچار مسئله را در چارچوب علوم سیاسی می‌بیند. حال آنکه علوم سیاسی تنها شاخه‌ای از مجموعه‌ی علوم است (اما همه‌ی علوم نیست) لذا موضوع تأمل درباره‌ی ایران فراتر از موضوع سیاست است و باید آن را بیشتر به مثابه یک مسئله‌ی فلسفی دید که مباحث آن، شرایط حصول علم- به طور عام- و مسئله‌ى سیاست- به طور خاص- است. از این رو مسئله‌ى شرایط حصول علم بلافاصله به این نکته بر می‌گردد که چگونه در ایران فلسفه- به طور عام- و فلسفه‌ی سیاسی- به طور خاص- شکل می‌گیرد. لذا موضوع تامل در ایران نه با تمرکز بر دولت که با تمرکز بر من (Ich)- سوژه - است که می‌تواند عمق پیدا کند. در این میان بحث دولت و تاریخ و جامعه از بررسی سوژه استنتاج می‌شود و نسبت به آن بحثی فرعی محسوب می‌شود). اما این توجه به سوژه نمی‌تواند ، در دوران سوژه‌ی آغازین بماند، بلکه نقدهایی که به سوژه شده است را باید در نظر داشته باشد. از این رو باید پرسید سوژه یا بحث آگاهی چگونه می‌تواند از جنبه‌ی انتولوژیک بازسازی شود؟ چگونه می‌توان بحث آگاهی را با بحث هستی شناسی تلفیق کرد تا خصوصیت خاص «من» ایرانی را توضیح‌گر باشد؟ «من» ایرانی چگونه می‌تواند نسبت خود را با جهان فهم کند و دریابد؟ کجا جهان و کجا ایران است و تناسب این دو چگونه است؟ این سنخ بحث، بحث فلسفی است که آقای طباطبایی از آن عدول می‌کند یا در تخصص ایشان نیست؛ چرا که ایشان دانش آموخته‌ی علوم سیاسی است و مسئله را در چارچوب علوم سیاسی می‌جوید. این نحوه ی مواجهه‌ی ایشان در مواجهه با هگل هم مشهود است. ایشان درس‌‌های هگل را بیشتر در چارچوب خداوندگان و بنده تدریس می‌کند و کمتر به این توجه دارد که تجربه‌ی آگاهی چگونه شکل می‌گیرد.
برخورد ایشان با ‌هابز هم از همین سنخ است. نظریه‌ی حاکمیت ‌هابز شاخه‌ای از سیستمی است که ‌هابز در درون آن، به این نظریه رسیده است. از منظر سوژه‌ی ایرانی که می‌خواهد به ‌هابز توجه کند باید بیش از هر چیز به کلیت سیستم مفاهیم او پرداخت. مفهوم مرکزی در فلسفه‌ی طبیعی ‌هابز مفهوم حرکت است. از مفهوم حرکت، باید مفهوم دریافت (Empfinding) و تصور (Vorstellung) را دنبال کرد و آنگاه روشن نمود که در نزد ‌هابز، تفکر، تجربه و هوشمندی در چه نسبتی با هم قرار می‌گیرند. آنگاه است که موضوع زبان و خرد در نزد ‌هابز موضوعیت می‌یابد تا بتوان سرانجام در انسان‌شناسی عملی تمامی پدیده‌‌ها را در تقلیل در کالبد Korper حرکت جهت دهد. از آنجا که آقای طباطبایی متون اروپایی را در دیسیبلین علوم سیاسی نظاره می‌کند، به مباحث این سیستم فکری در کلیت آن عنایتی نکرده و اگر در جایی توجه کند، به ‌اشاره از آن می‌گذرد، حال آنکه توجه به این مولفه‌‌ها برای خواننده و دانشجوی ایرانی می‌تواند بسیار مهم باشد از این رو هنگامی که مباحثی در دانش اروپایی برای خواننده‌ی ایرانی تشریح می‌شود باید به گونه‌ای دیگر باشد، این مباحث برای پژوهشگران اروپایی به واسطه‌ی پیوستگی و تدوام دانش در آکادمی، آشکار است و می‌توان سریع از آن گذشت اما محقق ایرانی باید این حلقه‌‌های مفقوده در دانش ایرانی را پیدا کرده و تبیین نماید.
در اینجا می‌کوشم برخی از این مؤلفه‌‌ها را بیان کنم. از نوآوری‌‌های جدی ‌هابز، تحولی است که او در منطق صورت داده. ما ایرانیان سنت منطقی بزرگی داشته‌ایم اما در آن توقف کرده‌ایم. در این شرایط از یک طرف نظام قدمایی ما فکر می‌کند با منطق قدیم می‌تواند مسائل امروز را توضیح دهد و از طرف دیگر جریان روشنفکری و متجددان ایرانی نیز اساساً به منطق بی‌توجه‌اند و اگر به آن می‌پردازند، بیشتر در چارچوب منطق ریاضی فکر می‌کنند. از این لحاظ توجه به منطق برای ما واجد اهمیت جدی است. شاید بتوان گفت ضعف ترجمه‌ها که آقای طباطبایی طبق سنت فردیدی به آن توجه می‌کنند بیش‌تر ناشی از این عدم توجه به دانش منطق و تحولات آن در گذشته و دوران جدید است. از این رو باید به طور جدی در معرفی ‌هابز به آن پرداخته شود.
منطق قدیم که ارسطو آغازگر آن بود در تمام طول قرون وسطی، سلطه‌ی بلامنازعه‌ی خود را در قلمرو علوم آن دوران حفظ کرد و این تسلط در حوزه‌ی اسلامی نیز جریان داشت (به جز تلاش ابن سینا که منطق شرقی را نوشت که متأسفانه این منطق از بین رفته است). در دوران جدید که معرفت‌شناسی غالب شد، منطق صورت دیگری به خود گرفت. این دوران با دکارت و بیکن و با اسلوب و روش متفاوت آغاز شد. البته از همان دوران رنسانس، می‌توان تحول در فرم منطق را به روشنی دنبال کرد، چرا که این مناطق دیگر با طبقه‌بندی و تنظیم دانش موجود خرسند نمی‌شد، بلکه می‌کوشید ابزاری برای پژوهش فراهم آورد. در این مورد هردو گرایش اصلی فلسفه - تجربه‌گرایان و خردگرایان- توافق داشتند. چه بیکن در «ارگانون نو» و چه لایبنیتس در «منطق اکتشاف» می‌کوشند خود را از منطق سنتی جدا کنند و از شیوه‌‌های سنتی عبور کنند. این انگیزه به طور مستقیم خود را در نظریه‌ی تعریف نشان داد؛ بدینسان که نارسایی روش سنتی تعریف را که می‌کوشید تعریف یک مفهوم را از طریق جنسی قریب و فصل بعید آغاز کند، آشکار کرد. در این درک از تعریف، دیگر تحلیل و توصیف یک مفهوم هدف نیست، بلکه تعریف وسیله‌ای است برای آفرینش محتوای آن مفهوم که استقرارش براساس همین کنش آفریننده و خلاقانه صورت می‌گیرد. هنگامی که ‌هابز کوشید به ترمیم منطق بپردازد، به سنجش آموزهای تعریف (Lehrevon Definition )پرداخت و منطق را به آموزه‌ی تکوین (Leher von Genetischen) متحول کرد(Ernst Cas- Sirer). این درک از منطق را ‌هابز بنیان گذاشت ادامه‌ی ان را در هگل و ماکس وبر می‌توانیم ببینیم. همین منطق نشان می‌دهد که چالشی بزرگ ‌هابز با ارسطوست. آقای طباطبایی به این چالش اشاره کرده اما به همه ی ابعاد آن نپرداخته است. در زیر به طور خلاصه به ابعادی از این چالش می‌پردازم:
الف) انسان‌شناسی ارسطو مبتنی بر همکاری سیاسی است اما انسان‌شناسی ‌هابز مبتنی بر درگیری و تنش است.
ب) جوهر ارسطو در هماهنگی کامل در طبیعت است اما جوهر ‌هابز، خرد ابزاری‌ای است که به دنبال بیشینه کردن منفعت است.
ج) تلقی ارسطو از طبیعت، تلقی غایت شناسانه (Teleologe) بود. بدین شکل که حرکت طبق تمایل ذاتی هرچیز به بازجست قرارگاه طبیعی‌اش تبیین می‌شد. مقر طبیعی آتش بالا و مقر طبیعی خاک پایین است؛ اشیاء سنگین‌تر گرایش به سمت پایین دارند و از این رو باید سریع‌تر سقوط کنند. غایت حرکت بیشتر مورد توجه بود تا جریان‌‌هایی که در آن میان و پیش از آن غایت اتفاق می‌افتاد. اما گالیله بالغو این غایت‌شناسی رویکرد نوینی را به طبیعت پایه‌گذاری کرد و ‌هابز متأثر از گالیله مفهوم مکانیکی- علمی از طبیعت را طرح کرد.
د) ارسطو به واسطه‌ی درکش از طبیعت، وحدت طبیعت و سیاست را دنبال می‌کرد اما ‌هابز این دو را در تقابل با هم قرار می‌داد.
ه) در نزد ارسطو، تئوری «زندگی خیر» دنبال می‌شود اما در نزد ‌هابز تئوری «حفظ خود» اساس زندگی است.
ز) ارسطو جماعت سیاسی را به مثابه غایت طبیعت مطرح می‌کند حال آنکه ‌هابز دولت را به مثابه ابزاری طرح می‌کند که این ابزار می‌کوشد فرد غیر اجتماعی هوشمند را در جهت کاهش همزیستی که ناشی از طبیعت اولیه است تعدیل کند.
ح) ارسطو انسانی را طرح می‌کند که در هم پیوندی با طبیعت است و جماعت سیاسی را در روابط هدفمند برپا می‌دارد اما ‌هابز فرد غیراجتماعی را طرح می‌کند که بدون هرگونه هم پیوندی از همه‌ی قلمروهای طبیعت، از کیهان و نظم خلقت بیرون افتاده و تنها بر روی خود و فهم‌اش متمرکز است تا فردیت‌اش را برسازد.
هر کدام از این موارد می‌تواند در کتابی که برای ایرانیان از منظر سوژه‌ی ایرانی در مورد تحولات اندیشه در اروپا نوشته می‌شود به طور مبسوطی توضیح داده شود تا درک پایه‌ای از تحولات فکری حاصل و ذهنیت لازم فراهم شود تا سیستم فکری متفکران غربی بهتر و عمیق‌تر شناخته شود. وگرنه مرتب به ترجمه توجه کردن که این یا آن مفهوم را مترجم درست درک نکرده است، اگر چه مهم است، اما نمی‌تواند روش و جهان‌بینی این متفکران را به زیست جهان ما منتقل نماید. شاید بتوان گفت این هم سطحی از لغت‌بازی است. واقعیت این است که تحولی که در جهان غرب صورت گرفته، تحولی همه جانبه است که شامل تمامی شاخه‌‌های علوم است و تنها از طریق به کارگیری روش‌‌های فلسفی ممکن می‌شود و دریافت سیستماتیک صورت می‌پذیرد. در پایان باید متذکر شد که در برخی از تبلیغات درباره‌ی این اثر، بیان شده که ایشان به تمام متون اروپایی به جز اسپانیایی توجه کرده‌اند (همان سیروس پرویز). یکی از مهمترین کتاب‌‌هایی که در زبان آلمانی راجع به ‌هابز و لویاتان وجود دارد، مجموعه مقاله‌‌هایی است که تحت عنوان «لویاتان» توسط ولفگانک کرستتینگ (wolfgang Kersting) جمع‌آوری شده و از سوی انتشارات آکادمی (Akademie Verlag) در سال 1996 منتشر شده است. در این کتاب با روش فلسفی، لویاتان ‌هابز مورد دقت فلسفی قرار گرفته است که در کمال تعجب مورد توجه آقای طباطبایی نبوده است.

پی‌نوشت‌:

1- دکتری فلسفه از دانشگاه برلین

منبع مقاله :
ماهنامه سوره اندیشه 84 و 85