به بهانه‌ی انتشار کتاب «فلسفه فرهنگ»

کتابشناسی: برآمدن سوژه‌ی ایرانی در ادارکانی اعتباری و تأسیس فلسفه‌ی فرهنگی

دکتر مصلح یک سال پیش از چاپ کتاب «فلسفه‌ی فرهنگ»، کتاب «ادراکات اعتباری علامه طباطبایی (ره) و فلسفه‌ی فرهنگ» را به چاپ رسانده بود که من خبر رونمایی آن را در مطبوعات مشاهده کردم. این خبر که فردی دانشگاهی با درک ضرورت رسوخ در گذشته‌ی فرهنگی و دینی ایران ابتکار و جرأت به خرج داده تا متفکر برجسته‌ی حوزه‌ی علمیه را به صحنه‌ی تفکر فلسفی معاصر ایران بکشاند، فی‌نفسه مسرت‌بخش بود. البته باید گفت که مصلح خود را رسانه‌ی ارتباط‌سازی میان مقاله‌ی «ادراکات اعتباری» علامه طباطبایی و فلسفه‌ی فرهنگ مدرن قرار می‌دهد و تلاش می‌کند تحت مقوله‌ی انسان‌شناسی فلسفی، نوعی فضای بیناذهنیت خلق نماید. وی در پیشگفتار کتاب «ادراکات اعتباری علامه...» آورده است: «این دفتر پیوندی اساسی با دفتر دیگری دارد» که بعداً با عنوان فلسفه‌ی فرهنگ منتشر شد. وی علت پیش افتادن چاپ کتاب اول خود را به حکمت هنوز پنهان منسوب می‌دارد. کوشش من در این نوشتار بر آن است که اولاً و بالذات از قرائت ویژه‌ی ایشان از مقاله «ادراکات اعتباری» علامه به مثابه نوعی فلسفه‌ی میان فرهنگی ایرانی- اسلامی، برای مشارکت در فلسفه‌ی جهانی سپاسگزاری نمایم؛ به ویژه که آن را در بحبوحه‌ی وضعیت تنش‌مند و تکاپوگر فلسفه‌ی معاصر ایران مطرح کرده است. در همسویی با تلاش ایشان از این موضع، نگاه من به بررسی کتاب «فلسفه‌ی فرهنگ» ثانی و بالعرض خواهد بود و فقط به فصل سوم آن، که مرتبط با دیدگاه علامه است، نظر خواهم داشت. البته اساتید دانشگاهی از دیدگاه بررسی فلسفه‌ی فرهنگ به نقد این کتاب پرداخته‌اند که در مطبوعات منتشر شده است، اما متأسفانه زاویه‌ی دیدی که به اهمیت طرح مسئله و مبناسازی در گشودگی فرهنگی علامه پرداخته باشد، کمتر دیده می‌شود. باید دانست که بدون بارور کردن ساخت‌یابی سوژه‌ی ایرانی- اسلامی از طریق تأمل مبتنی بر دانش فلسفه‌ی ذهن مدرن، بحث از فلسفه‌ی میان فرهنگی به نوعی تقلیل طرح مسئله و مبناسازی فلسفه‌ی فرهنگی ایران خواهد بود.
اگر با الهام از هگل فلسفیدن را معاصر بودن و درک مسائل زمانه‌ی خود بدانیم، مسئله‌ی اصلی فلسفه‌ی معاصر در ایران ثقل دادن به سازگاری تاریخ عقاید گذشته‌ی فرهنگی و دینی، با ایده‌آل‌گذاری آینده‌ی فرهنگی ایران در فضای مدرن است که می‌تواند در فهم وجودشناسی (Ontology) تکوینی سوژه با خود- ویژگی ایرانی تبلور یابد. در بزنگاه انسان‌شناسی و سوژه‌سازی در این تعارض مدرنیته و سنت، با بحرانی در تولید علم مفهومی برای فهم دوران گذار روبه رو شده‌ایم. در شکاف هویت‌جویی این همانی (Identity) با دیگری بزرگ (Big other) ایران، دال‌های سرگردان، این سوژه را بمباران می‌کنند. متفکر ایرانی تاکنون برای خروج از بحران مزبور فقط در متافیزیک تمثیلی و تصویری راه جویی نموده و مدلول نهایی را برای خود آفریده است؛ بدون آنکه بتواند با نظام دلالت‌سازی متکی به عقلانیت به نظام نمادین (Symbolic) مدرنیته دست یابد. در این میان پیکره‌ی واقعی (Real) انسان ایرانی در متن واقعیت (Reality) با هولناکی نیهیلیسم پوک و منفعل و نه چندان کنش‌گر روبه رو شده است. اما انسان ایرانی از پا درنیامده و همچنان در برزخ گذاردست وپا می‌زند.
قصد من در این مقاله تأیید حرکت مصلح دراین معرکه، با مفتاح مقاله‌ی «ادراکات اعتباری» علامه است. زیرا اولاً علامه در این مقاله امکان گشوده بودن به ذات فرهنگ را نه به مثابه تقدیر، بلکه به مثابه برساخت شدن فرهنگ مطرح کرده است؛ نحوه‌ی ورود علامه به فرهنگ در اعتبارات مابعد اجتماعی نه ذات‌گرایانه (Essentialist)، بلکه به نحو پدیدارشناسی توصیفی (-Descrip tive Phenomenology) با تحلیل مفهومی پویا در مبانی حرکت جوهری است. ثانیاً این نظر مصلح پذیرفتنی است که با امکاناتی که ذات گفتمان مدرنیته برای تکثر فرهنگی فراهم آورده، اینک روش فلسفه‌ی میان فرهنگی به مثابه یک مسئله‌ی بیناذهنیت ساز در پیچیدگی (complexity) جهانی، به یک پرسش فلسفی تبدیل شده است. این روش زمینه (context) اشتراک‌گذاری و عطیه‌ی متن‌های (Text) فرهنگی به یکدیگر را هدایت می‌کند. در این وضع، انسان ایرانی باید قادر باشد که متون صامت فرهنگی خود را در افق فرهنگ مدرنیته به صدا در آورد و سوژه‌ی برساخته و برخاسته از متن فرهنگی خود را با نظام دلالت‌های جهانی هم کوک نماید. به این ترتیب صورت‌های حیات فرهنگی خود را در یک کلیت سیستمی به مثابه بدیل دیگری از مدرنیته (-An other Modernity)، با خوانشی از امر مقدس به اتکای ادراکات حقیقی تداوم بخشد. هدف از نگارش این متن، یاری به گشودن باب پویا نمودن تاریخ معرفت در ایران به منظور آفرینش سوژه‌ی خود- ویژه‌ی ایرانی است. این امر بی‌شک وظیفه‌ی محیرالعقولی است که نگارنده هم سالیان درازی را صرف تأمل و راه‌گشایی درآن کرده است. انجام این وظیفه می‌بایست توسط متفکران ایرانی از جایی آغاز می‌شد، لذا این اقدام مصلح را باید به فال نیک گرفت و به یاری‌اش شتافت و به غنای اجرایی شدن محتوای این کوشش افزود. در این، رابطه مسئولیت متفکران و بالاخص شخص ایشان سنگین خواهد بود. زیرا آنچه که وی گشودگی مقولی مرحوم علامه به سایر فرهنگ‌ها مطرح کرده، تنها گشودگی فردی روش‌شناختی علامه و یا دینامیک معرفتی ایشان نیست. این گشودگی امکانی اونتولوژیک در پیکره‌ی تنومند فرهنگ ایرانی- اسلامی به روی جهان، اندیشه و زبان است. این قلمرو اندیشیدن و تولید حقیقت و علم، به اتکای فلسفه‌ی فرهنگی ایرانی- اسلامی، در مواجهه با تمام حوادث و وقایع و نظام‌های متعارض تاریخی، تعاطی منطقی داشته و زنده مانده است. امروزه هم با فرهنگ جهانی در تعارض و تعاطی منطقی است و می‌خواهد در آینده هم زنده بماند.
آیا نظریه‌ی نوسازی فرهنگ ایران در رسانه‌ی (Media) «ادراکات اعتباری» امکان‌پذیر است؟ آیا می‌توان تناظری میان فلسفه‌ی ذهن و فلسفه‌ی زبان در اصطلاح امروزی با فلسفه‌ی ادراکات اعتباری ایجاد کرد؟ و نیز فلسفه‌ی معنا (Semantics) را که متضایف با عین و ذهن ایرانی- جهانی شده باشد، از طریق ادراکات اعتباری مدل‌سازی نمود؟ علامه برای آنکه یک فلسفه‌ی فرهنگی برای تأسیس جامعه (Society) و شهر(Polis) و مدنیت مبتنی بر مبانی فلسفی ارائه دهد به ادراک‌شناسی اونتولوژیکی شده و بر حسب الهام از استاد خود مرحوم محمد حسین اصفهانی (درایة الاصول فی الکفایة الاصول) به تمایزگذاری ادراک پرداخته است. او معتقد است علم که خود یکی از اعتبارات است به اتکای (وحدتِ منِ ترکیبی» بدنی- مثالی جسمانیة‌الحدوث روحانیة‌البقاء، از علم حضوری به علم حصولی (مفهومی) گذر می‌کند. انسان به اعتبار کاشفیت عالمانه، با قوای فعاله‌ی خودش و نیز جهان برای رفع نیازهای خود وارد تعاملات می‌شود و بدین طریق زیست جهان برقرار می‌گردد. آنچه در فلسفه‌ی ذهن علامه اهمیت دارد این است که در واقع انسان با اعتبار زبان و عاملیت نفس (Self) از طریق گزاره‌های خبری (ادراکات حقیقی) و گزاره‌های انشایی (ادراکات اعتباری)، تناظر ذهن (درون) و عین (برون) را تقرر و تعادل می‌بخشد. گزاره‌های خبری که از هستِ هستنده‌ها و روابط میان آنها گزارش‌گری و جهان را «تعبیر» می‌کنند، با مفاهیم سروکار دارند. اما گزاره‌های انشایی بیان‌گر رابطه‌ی عاملیت کنش‌گرانه‌ی انسان‌ها برای اجرای اوامر و نواهی افعال متقابل‌اند و به خواسته‌ها و ناخواسته‌های انگیزه‌ساز برای «تغییر» جهان اشاره دارند. در توضیح و توصیف مدرن این وضع می‌توان از مقوله Phronesisگادامر الهام گرفت.
من مبانی تشریحی و تحلیلی مصلح را برای طرح مسئله و مبناسازی، بدیهی می‌گیرم، فقط یادآور می‌شوم که تعمیق این بحث بدون رجوع به شهود مدرن در شهود مقولاتی هوسرل، شهود ریاضی گودل، شهود منطقی براورو نیز شهود زیستی برگسونی سرانجام‌پذیر نیست. از طرف دیگر نمی‌توان از نورافکنی افعال گفتاری جان سرل و نظرات آستین و فیلسوفان ذهن در حوزه‌ی فلسفه‌ی تحلیلی بر این بحث غفلت کرد.
مصلح سه گانه‌ی کیفیت پیدایش فرهنگ، چگونگی تکثر فرهنگی و نقد فرهنگ را مطرح می‌کند. این طبقه‌بندی باید بتواند دو افق فکری ادراکات اعتباری و فلسفه‌ی فرهنگ را امتزاج دهد. سؤال این است که آیا روش، زبان و منطقی که او به کار می‌گیرد برای ایجاد وضع مجامع که هر دو قطب بینافرهنگی را نمایندگی کند، کافی است؟ خیر چون وی عیناً نظرات علامه در مقاله: «ادراکات اعتباری» را درباره‌ی سه گانه‌ی فوق تکرار می‌کند؛ مضاف بر اینکه به تبارشناسی مفاهیم که از علم اصول وارد فلسفه گردیده، نمی‌پردازد. همچنین، گشودگی فلسفه‌ی میان فرهنگی را به حدی جامعیت می‌بخشد که گویی کلان گفتمان فرهنگی مدرنیته در مرکز قرار می‌گیرد و گفتمان فلسفه‌ی فرهنگی ایران خرده گفتمان حاشیه‌ای تلقی می‌شود که باید در ذیل این کلان گفتمان قرار گیرد. از سویی دیگر، گویی روش مرسوم رساله‌های دانشگاهی برای کار تطبیقی در فلسفه را مورد استفاده قرار می‌دهد و در این میان ارزش‌گذاری برای طرح مسئله و طرح مبنا در پرسش از احیای فلسفه‌ی فرهنگی از دست می‌رود. می‌توان گفت که چنانچه حجم زیاد نقل قول‌های مستقیم از علامه از دو کتاب حذف گردد، پرسش اصلی، سالبه به انتفاع موضوع خواهد شد و آنچه باقی می‌ماند ترجمه‌ای از عناوین موضوعات فلسفه‌ی فرهنگ خواهد بود. نویسنده در عین حال که یک پای را در طرح مسئله و مبنای ارزش‌گذاری و نیز فلسفه‌ی میان فرهنگی نگه داشته، می‌بایستی پای دیگر را بر سکوی علم اصول بگذارد او به تبارشناسی ریشه‌ای آن از دیدگاه فلسفه‌ی ذهن و انسان‌شناسی فلسفی بپردازد تا بتواند بر مبنای فلسفه‌ی فرهنگی ایرانی، سوژه‌ی خود- ویژه‌ی ایرانی را بررسی کند. بدیهی است تکوین و باروری انسان‌شناسی فلسفی این سوژه در فرهنگ فلسفی ایران اسلامی به طور منطقی در علم اصول، کلام، حدیث، فلسفه، عرفان و حتی ادبیات و شعر و نیز متن قرآن مجید از طریق مقوله‌بندی‌های متمایز و متنوع و با رعایت اصل وحدت در کثرت و کثرت در وحدت تعریف شده است. بدون فهم نحوه‌ی تقوم این سوژه گفت‌وگوی خلاق در فلسفه‌ی میان فرهنگی ممکن‌الحصول نیست.
به علت ضیق صفحات برای گسترش مقاله فقط به قصار چند نکته را یادآور می‌شوم:
مرحوم علامه در سازمان یابی ادراکات و مقوله‌گذاری «وجود ادراکی» دیدگاه خاصی را مطرح کرده‌اند که بر مبنای آن، «واقعیتِ من» از علم حضوری ((Knowledge by Presence در خویشتن خویش (self ownness) مطلع است. در این سازمان ادراکات، دستگاه قوای فعاله‌ی انسان به مثابه کنش‌گران میدانی با قوام خود ویژه، شبیه منیفلدهای تأسیسی در حیث‌التفاتی و مقولات شهودی هوسرلی، می‌تواند از علم حضوری در خویشتن خویش که مبتنی بر تجربه‌ی شهودی بی‌واسطه است، علم حصولی را تولید نماید، علامه فاعل هستنده‌ی این ادراک حضوری را «من نفسانی انسان» می‌داند که ماهیت آن باید در عنوان یک مقوله‌ی فلسفی مورد پژوهش قرار گیرد. البته خواص تجربی رفتارهای این «من - بدان» (Body-Self) می‌تواند در علم روان‌شناسی مورد بررسی قرار گیرد. این «من» دقیقاً شبیه Existenz یاسپرسی است که در برگیرنده (Encompassing) است و علیرغم گریز پایی گم شدنی نیست و واحد وجودی آن مثل وحدت ترکیبی «من» کانتی هیچگونه کثرت و انقسام را پذیرا نیست. این واحد نفسانی امری محض (Pure) و حاضر است و از خود غیاب ندارد. در «من»، علم حضوری به واسطه‌ی سلب منشأیت آثار به علم حصولی (مفهومی) تبدیل می‌شود.
در جهان مدرن پیچیده‌ترین دستگاه فلسفی- فکری که برای تشریح علم حضوری و تولید علم مفهومی کثیر به استعاره‌ها و تمثیلات توسل نمی‌جوید و در دام قوه‌ی وهم گرفتار نمی‌شود و همواره توان از نو آغاز کردن را دارد، شاید شهود مقولاتی هوسرل در چهارچوب منیفلدها باشد. نظریه‌ی زمان‌مندی هوسرل ساختار توپولوژیکی خود را مدیون قصدهای التفاتی و انشایی است که متناظر با خواسته‌های قوای فعاله در نظریه‌ی علامه طباطبایی است. گرچه علامه معتقد است که علم حضوری نمی‌تواند خود به خود علم مفهومی به بار آورد لذا می‌گوید برای فهم آن باید به بعد دیگری از وجود دست یازید. یعنی به قوه‌ای که از واحد حقیقی (Real-oneness) که استعلایی (-Transcen dental) است، بر روی پدیده‌ی حسی می‌آید و هم او، چون Da-Sein و -Ex istenz جوهری مثالی، برزخی و فوق ماده است. لذا این قوه در نفس انسانی تبدیل کننده‌ی علم حضوری به علم مفهومی کثیراست. انسان از طریق صدور احکام در ذهن به اتکای زبان و منطق و خرد که امر درونی است و در «من» صورت می‌گیرد، راهی جهان خارج می‌شود و توسط علم مفهومی وارد قانون علیت شده و قادر به کنش‌گری می‌گردد. پس از انتقال به قانون علیت، قوه‌ی مدرکه‌ی انسان قادر به فهم کثرات می‌شود و آنها را مقوله‌بندی می‌کند. قوه‌ی وهم قوه‌ای از نفس است که توان استعاره‌سازی و معنایابی دارد. اما معانی وهمی و هیجانی ناشی از قوه‌ی فعاله فقط در قوه‌ی وهم مطابق دارند؛ اما آثار واقعیه در جهان خارج هم دارند و لذا هیچگاه لغو و بیهوده نخواهند بود. انسان به اتکای قوای فعاله و قوه‌ی فهم در جهان سوگیری می‌کند و از مجرای تغییر اعتبارات به آزادی و تکامل خود می‌پردازد.
حال که به اجبار بایستی از بسط مطلب در افق مدرن چشم پوشید، لازم است نکته‌ای را جهت رسوخ در تبارشناسی ادراکات اعتباری یادآور شوم. ریشه‌ی کلمه‌ی اعتبار، لغت «عبر» به معنای عبور کردن و گذشتن است، یعنی انسان از امری به امر دیگر عبور کند و بگذرد. مرحوم اصفهانی استاد علم اصول علامه درباره‌ی معنای «اعتبار» می‌گوید: «اگر شیء را با آنکه مصداق حقیقی یک مفهوم نباشد، ادعا شود که مصداق آن مفهوم است، آن را اعتبار می‌گویند.» با توجه به اینکه مفاد خبر گزارشی از واقع و مفاد انشاء ایجاد معنای ویژه است، آیا می‌توان با جمله‌ی خبری قصد انشاء کرد؟ به اعتقاد مرحوم اصفهانی هرگز نمی‌توان لفظ را علت ایجاد معنا دانست، زیرا نه مصداق خارجی معنا با لفظ ایجاد می‌شود و نه مفهوم ذهنی آن. بنابراین در مورد انشاء، ثبوت معنا به ثبوت لفظ باید تحلیل دیگری داشته باشد. وی می‌گوید که با ایجاد لفظ یک نحوه‌ی وجود پدید می‌آید که حقیقتاً به لفظ، و بالعرض و بالمجاز به معنا نسبت داده می‌شود. یعنی وجود لفظ واسطه‌ی ثبوت معنا نیست، بلکه واسطه در «عروض معنا» است. وجود اعتباری معنا مانند دیگر افعال نفسانی درون شخص اعتبارکننده موجود است. به نظر اصفهانی قوام انشاء به لفظ و استعمال لفظ است. اما اعتبار در وعای نفس اعتبارکننده محقق می‌شود و مانند دیگر افعال نفسانی نیازی به لفظ ندارد؛ اگرچه می‌توان «اعتبار صورت» گرفته از «اعتبارشده» را به وسیله افعال انشایی یا خبری بیان کرد. چون سنخ وجودات اعتباری سنخ وجود گزاره‌ای (Propositional Attitude) است، یعنی اعتبار جز در قالب قضیه، تصورپذیر نیست. حال با توجه به اینکه قضیه‌ی جمله‌ی خبری حاکی از واقع است، آیا اعتبارات را باید کاذب دانست؟ و جملاتی چون «زید شیراست» مطابق واقعی دارد یا نه؟ اصفهانی برای حل این مشکل، کاذب بودن گزاره‌های اعتباری را به روش تفکیک میان «مراد استعمال» و «مراد جدی متکلم» حل می‌کند. چون معنای انشایی وجودی جز لفظ ندارد؛ در حالی که معنای اعتباری به هیچ وجه قائم به وجود لفظ نیست، بلکه در نفس اعتبارکننده وجود دارد.
از مضامین طرح شده در متن حاضر می‌توان استنباط کرد که از طرفی به اتکای احکام انشایی و قوای فعاله‌ی نفسانی مبتنی بر ادراکات اعتباری، می‌توان به پرسش از تکنولوژی در مدرنیته پرداخت یا برای فهم زمان‌مندی آگاهی، گام‌های راه‌گشا برای هم‌نوایی با سوژه‌ی مدرن، وارستگی از اشیاء (Gelassenheit) و فهم رخداد هستی (Ereignis) پیدا کرد. از سوی دیگر در می‌یابیم که در موضوعات بحث الفاظ و نظام دلالت و عقلیات در علم اصول، مفاهیم فراوانی در تناظر با فلسفه‌ی تحلیلی دیده می‌شود که می‌تواند در تبیین فلسفه‌ی فرهنگی، دلیل گشودگی ادراکات اعتباری برای برساخت سوژه، تأسیس فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی انسان‌شناسی، فلسفه‌ی اجتماعی و هستی‌شناسی بنیادی باشد.
منبع مقاله :
ماهنامه سوره اندیشه 84 و 85