دلایل فطرت بر توحید خداوند در قرآن

مقصود از دلایل فطرت، غرایز و احساساتی است بنیادین و ریشه دار در جان و فطرت آدمی که وی را سخت به سوی کرنش آفریدگار پاک و والا و گرایش به او، درمی‌کشند.
اگر فطرت بر همان خوی و نیک گوهری خویش ماندگار باشد، همانا روی به سوی آفریدگار و روزی رسانش می‌نهد، لیک عواملی اثرگذار که آدمی را در زمینه‌های آغازین زندگی‌اش در برمی‌گیرد، در روند فطرت و پاکی آن اثر می‌گذارد، و‌ این همان چیزی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بدان اشارت می‌برد: «فرزند آدمی مگر بر فطرت الهی، پای به گیتی نمی دهد و ‌این باب و مام او هستند که یهودش می‌سازند یا ترسا و یا زرتشتی؛ همان سان که چارپایی، چارپایی می‌زاید در آفرینش به تمامی درست و آیا شما در‌ این چارپا، می‌بینید که گوش یا بینی‌اش بریده باشد؟» آن گاه ابوهریره [این آیت] برمی‌خواند: «... با همان سرشتی که خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرینش خدا، تغییرپذیر نیست.‌ این است همان دین پایدار...» (روم/30). (1)
در صحیح مسلم است از عیاض به حمار که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود که خداوند بزرگ می‌فرماید: «بندگانم را یزدان پرست آفریدم؛ لیک اهریمنان، ‌ایشان را از دین و آیینشان برگرداندند». (2)
شاید ‌این استواری و سلامت فطرت، دنباله‌ی همان پیمانی باشد که از انبوه فرزندان آدم گرفته شده است که: «[و یاد کن] هنگامی را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریه‌ی آنان را برگرفت و ‌ایشان را بر خودشان گواه ساخت - که آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: "چرا، گواهی دادیم"- تا مبادا روز قیامت بگویید ما از ‌این [امر] غافل بودیم» (اعراف/172).
برجسته‌ترین دلایل فطرت، سه دلیل است:

دلیل نخست: حالت اضطرار و ناچاری

هر اندازه آدمی تلاش ورزد تا حقایق فطرتش را پاک کند یا میان آن و گرایشش به آفریدگار خود بازدارنده‌ای افکند، راهی نخواهد جست؛ به ویژه در هنگامه‌های سختی و ناچاری: «پس روی خود را با گرایش تمام به حق، به سوی ‌این دین کن؛ با همان سرشتی که خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرینش خدای، تغییرپذیر نیست.‌این است همان دین پایدار، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند. به سویش توبه برید و از او پروا بدارید و نماز را برپا کنید و از مشرکان مباشید: از کسانی که دین خود را قطعه قطعه کردند و فرقه فرقه شدند؛ هر حزبی بدانچه پیش آنهاست، دلخوش شدند. و چون مردم را زیانی رسد، پروردگار خود را، در حالی که به درگاه او توبه می‌کنند، می‌خوانند، و آنگاه که از جانب خود رحمتی به آنان چشانید، بناگاه دسته‌ای از ‌ایشان به پروردگارشان شرک می‌آورند» (روم/30-33).
قرآن کریم در چندی از آیات گرانسنگ، به ‌این واقعیت اشارت برده و آن را دلیلی نهاده بر یکتایی خداوند پاک و والا که جوشیده از ژرفای جان آدمی است.
خداوند بزرگ می‌فرماید: «و خدا فرمود: "دو معبود برای خود مگیرید. جز‌ این نیست که او خدایی یگانه است. پس تنها از من بترسید. و آنچه در آسمانها و زمین است از آن اوست، و آیین پایدار [نیز] از آن اوست. پس آیا از غیر خدا پروا دارید؟ و هر نعمتی که دارید از خداست، سپس چون آسیبی به شما رسد به سوی او روی می‌آورید [و می‌نالید]، و چون آن آسیب را از شما برطرف کرد، آن‌گاه گروهی از شما به پروردگارشان شرک می‌ورزند"» (نحل /51-54).
ویژگی فطرت پاک و سلیم آن است که در دیگر وضعیتهای خود نیز از آفریدگار و روزی دهنده‌اش غافل نماند و با نیایش و سپاس از او، در همه‌ی امورش، با شوق و ترسی فروتنانه روی به سوی او نهد؛ با وجود ‌این، از ویژگی انحراف پیشگان و کژروان است، شریک جستن برای خداوند به هنگام خوشی و آسودگی و گراییدن و پناه جستن تنها به او، در زمانی که رنج و شکنج به‌ ایشان در رسد.
خداوند بزرگ در سوره‌ی یونس می‌فرماید: «او کسی است که شما را در خشکی و دریا می‌گرداند. تا وقتی که در کشتیها باشید و آنها با بادی خوش، آنان را ببرند و‌ ایشان بدان شاد شوند، [بناگاه] بادی سخت بر آنها وَزَد و موج از هر طرف بر‌ایشان تازد و یقین کنند که در محاصره افتاده‌اند، در آن حال خدا را پاکدلانه می‌خوانند که: "اگر ما را از‌این [ورطه] برهانی، قطعاً از سپاسگزاران خواهیم شد. پس چون آنها را رهانید، ناگهان در زمین بناحق سرکشی می‌کنند.‌ای مردم، سرکشی شما فقط به زیان خود شماست. شما بهره‌ی زندگی دنیا [را می‌طلبید]. سپس بازگشت شما به سوی ما خواهد بود. پس شما را از آنچه انجام می‌دادید، با خبر خواهیم کرد"» (یونس/22-23).
احساس نقص و نارسایی در انسان و ناتوانی وی در فراهم ساختن خواسته‌های ارگانیسمی‌اش و برآوردن گرایشهای غریزی و سرشتین او، وامی‌داردش که ناگزیر، به نیرویی توانمند روی آورد و پناه جوید که ‌این نیازمندیها را برآورده سازد و ‌این غرایز و احساسات را فرو نشاند.
امام قزوینی در سراج العقول می‌گوید: «دلیل ‌این که شناخت خداوند بایسته و ناگزیر است، از آن است که شناخت خداوند از چیزهایی است که خردها بدان درمی‌رسند. به دیگر سخن، زمانی که بدبختی گریبان آدمی را می‌گیرد و راهها بر او تنگ می‌گردند، از سر ناچاری، به خداوندی استوار می‌گردد که او را خدای خویش می‌داند، به سویش ناله سر در می‌دهد و در گشایش رنج و بدبختی‌اش، به او پناه می‌جوید. دلش به آسمان فراز می‌رود و دیده‌اش به سویش دوخته می‌گردد... آفریدگار و پروردگارش را از سر فطرت و سرشت و نه از روی تکلف و نیرنگ، به یاری و کمک می‌طلبد... و‌ این همان فطرت یاد شده در قرآن و حدیث است، لیک بیشتر مردم، در حال آسودگی و خوشی، از آن غفلت می‌ورزند و در سختی و گرفتاری است که به سویش روی می‌آورند. خداوند بزرگ فرمود: "و چون در دریا به شما صدمه‌ای برسد، هر که را جز او می‌خوانید ناپدید [و فراموش] می‌گردد..."» (اسراء/67). (3)
به هنگام خوشی و آسودگی یا برآورده شدن نیازها از سوی بندگان خدا، سایه‌ای از تیرگی و چیرگی بر پاکی و صفای فطرت در افکنده می‌شود و صاحب آن فطرت را از آن منحرف می‌سازد و وجود آفریدگار و روزی رسانش و تصرف کننده در امورش را انکار می‌کند؛ «حقاً که انسان سرکشی می‌کند، همین که خود را بی نیاز پندارد.» (علق/6-7).
با وجود ‌این، ‌این تاریکی و ‌این چیرگی بر فطرت، به تندی از میان می‌رود و فطرت در آن هنگام که دست خود از اسباب و دستاویزهای [بندگان] بریده می‌یابد، به پاکی خود برمی‌گردد و به آفریدگارش روی‌آور می‌شود و حالتی از حالات ناچاری و ناگزیری را در خویش می‌یابد که صاحب آن فطرت، توان دست یازی در آن را ندارد. پس در‌ این هنگام است که نشانه‌های فروتنی و خاکساری و پناهجویی به آفریدگار نگارگر رخ می‌نمایانند و فطرت، در‌ این گرایش و در‌ این نیایش، بی‌ریو و ریا می‌گردد. خداوند بزرگ می‌فرماید: «بگو: به نظر شما، اگر عذاب خدا شما را در رسد یا رستاخیز شما را دریابد، اگر راستگویید، [کسی] غیر از خدا را می‌خوانید؟ [نه]، بلکه تنها او را می‌خوانید، و اگر او بخواهد رنج و بلا را از شما دور می‌گرداند، و آنچه را شریک [او] می‌گردانید، فراموش می‌کنید» (انعام/40- 41).
از سنّت و آیین خداوندی است که در هنگامه‌های گرویدن به او و ناامیدی از اسباب و دستاویزهای دنیایی و از دیگر آفریدگان، آن بندگانش را پاسخ دهد که دین خود برایش خالص گردانیده‌اند و خداوند به ‌ایشان، بی آن که پیشینیه‌ی حالات‌ اینان را بنگرد، توجه می‌فرماید - اگر او خواهد -؛ خداوند بزرگ می‌فرماید: «... [کیست] آن کسی که درمانده را - چون وی را بخواند - اجابت می‌کند، و گرفتاری را برطرف می‌گرداند، و شما را جانشینان‌ این زمین قرار می‌دهد؟ آیا معبودی با خداست؟ چه کم پند می‌پذیرید!» (نمل/62).
آنچه برای فرعون رخ داد، سرکشی، خشونت و ستمگری انسان را در حال خوشی و رفاه، جلوه‌گر می‌سازد، و تجسم ناتوانی، فروتنی و خواری اوست به هنگام سختی و از میان رفتن اسباب و دستاویزهای رهایی و وسایل سلامتی، خداوند بزرگ می‌فرماید: «و فرزندان اسراییل را از دریا گذراندیم، پس فرعون و سپاهیانش از روی ستم و تجاوز، آنان را دنبال کردند، تا وقتی که در آستانه‌ی غرق شدن قرار گرفت، گفت: "‌ایمان آوردم که هیچ معبودی جز آن که اسراییل به او گرویده‌اند، نیست، و من از تسلیم شدگانم" (یونس/90). فرعون، در ‌این هنگام، به مرگ به اندازه‌ی فاصله‌ی دو سر کمان یا نزدیکتر از آن، رسیده بود و هیچ امید رهایی از غرق شدن نداشت، پس تسلیم گشت، لیک سنت و آیین خداوند درباره‌ی جهانیان، جاری است که: «و توبه‌ی کسانی که گناه می‌کنند، تا وقتی که مرگ یکی از‌ ایشان در رسد، می‌گوید: "اکنون توبه کردم"، پذیرفته نیست...» (نساء/18). از‌این روست که ‌این توبه‌ی فرعون، برایش سودی ندارد و رأی قرآنی، فرجام کار وی را روشن می‌سازد: «اکنون [توبه می‌کنی؟]، در حالی که پیش از‌ این نافرمانی می‌کردی و از تباهکاران بودی؟» (یونس/91).

دلیل دوم: کمال گرایی فطرت

همانا از ویژگیهای بنیادین در سرشت آدمی، گرایش به سمت کمال و تلاش به سوی آن است در تمامی ویژگیها و خصوصیاتی که بدان متصف می‌گردد؛ و گریز از نقص و متصف گشتن به آن. هر یک از‌ این ویژگیها و خصوصیات را کمالی است نسبی که در بهترینان برگزیده از آدمیان که همان پیامبران خدا و فرستادگان او به سوی بشریت باشند، تجسم می‌یابد. با ‌این همه، کمال مطلق و همه رویه در تمامی ویژگیها و صفات، از آن آفریننده‌ی پاک و والاست.
شیخ جمال الدین قاسمی می‌گوید: در حکمت متعالیه بیان گردیده است که هر موجودی از موجودات عقلی، نفسی، حسی و طبیعی را کمالی است تعیین شده، در هر یک از‌ اینان، عشقی کانونی شده که انگیزه و شوقی است به سوی آن کمال و حرکت و روندی است به سوی اتمام آن، از ‌این روی، آن که عاشق وجود و بودن است، خواستار کمال بودن است و از نبودن و نقصان، گریزان... هر ناقصی از نقص و کاستی خود می‌رمد و به سوی کمال خود می‌شتابد و به هنگام رسیدن به آن، پایبندش می‌گردد. بنابراین، هر چیزی، ناچار، عاشق کمال خویش است چه آن، مرجع و آرمان فرجامین است. بدین‌سان است که موجودات، همگنان، به گونه‌ای سرشتین، به حق راستین و آغازین مایلند و از سر فقر و نیاز، گراینده به سویش.»
برخی از ‌این فرزانگان حکمت متعالیه در ‌این باره فرمایند: همانا، نقصی ذاتی و ناتوانی‌ای سرشتین که در ماست، به حکم قانون تضاد، ما را بدین سخن ره می‌نمایاند که تدبیرگری کامل وجود دارد، چه هر چیزی را ضدی است؛ فروغ و تاریکی، داد و بیداد، مرگ و زندگی، هستی و عدم؛ و همچنین است دانش محدود کرانمند که دانش بی کرانش، مقابل است؛ و قدرت و توان ناقص که قدرت کاملش، جان سخن آن که نقص آدمیزاده و ناتوانی او و اشتیاقش به رسیدن به آرزوهایش و تلاشش به دنبال کمالاتی که پایان آن را درنمی‌یابد و آنچه را دیروز، استوار داشته امروزش پس می‌زند، برهانی است بر‌ این که در نهان، قدرتی هست چیره و کمالی بشکوه که به سویش، آرزوها، به فرجام خویش می‌رسند و جانها بدان آرام می‌گیرند (4).

دلیل سوم: انگیزشهای روحی

خداوند پاک و والا، آدمی را از گوهر ‌این هستی آفرید، همچنان که دیگر موجودات زنده را؛ لیک آدمی به دَمشی روحی که از میان دیگر موجودات بدان ویژه گشته است، ممتاز می‌باشد. به‌ این امر در گفته‌ی پروردگار بزرگ اشارتی است: «و [یاد کن] هنگامی را که پروردگار تو به فرشتگان گفت: «من بشری را از گِلی خشک، از گلی سیاه و بدبو، خواهم آفرید. پس وقتی آن را درست کردم و از روح خود در آن دمیدم، پیش او به سجده درافتید» (حجر/28-29).
هر یک از ‌این دو اصل [سویه‌ی مادی و روحی آدمی] را نمودها و نیازهایی است که در دنبال، دستاوردها و نتیجه‌هایی را دارند؛ از نمودهای اصل مادی آدمی است سنگینی بر روی زمین، دیگرگونیهای جسمی از رشد و ناهمگونی در اسکلت بندی و دستخوش بیماری شدن و... .
و از نیازهای ‌این سویه‌ی مادی آدمی است، نیاز به خوراک، نوشیدنی، هوا، خلاصی از فضولات جسم و گرایش به برآوردن آرمان و هدف.
زمانی که ‌این نیازهای ارگانیسمی از خوراک و نوشیدنی، برآورده نگردد، به از میان رفتن‌ این سویه‌ی وجود آدمی کشیده می‌شود و پس از آن، زندگی وی با مرگ به فرجام می‌رسد.
همچنین است سویه‌ی روحی در انسان که دارای نمودها، نیازها و نتایج خود است. از نمودهای سویه‌ی روحی، احساسات و عواطف آدمی است (از عشق و کینه، احساس زیبایی، کمال گرایی، اشتیاق به درستی و راستی... تا دیگر اموری فطری که انسان دارای سرشتی پاک و استوار به سویش می‌گراید).
به همین سان ‌این بعد و سویه‌ی روحی در انسان، نیازمند برآورده شدن است که اگر برآورده نگشته و اشباع نشود، به دلپریشی و ناآرامی و رنج و شکنج منجر می‌گردد. خوراک و غذای ‌این بُعد آدمی، وحی الهی و رهنمودهای برگرفته از آن است؛ غذایی است ضروری و ناگزیر که روح و روان از آن بی نیاز نیست؛ غذایی که با ارتباط با وحی الهی و برخورد با آن با پرستش و ذکر و هراس و نیاز و نیایش و زاری و توکل و‌ ایمان و تسلیم... فرادست می‌آید.
انسان غذای روحی خویش را در حالی به دست می‌آورد که خوی و ویژگی‌ای ترازمند و متعادل داشته و هماهنگ و همساز با سرشت و فطرت خود باشد؛ آگاه و آشنا به مقصود و آرمان هستی‌اش باشد، تلاشگر و شتابان به سوی آماج خود باشد، استوار قدم باشد و دل آرام و خشنود. فراموشمان نگردد که یاد آوریم همانا برآوردن و اشباع بُعد مادی آدمی، با غذای حلال و سودمند می‌باشد، همچنان که با غذای حرام و زیان آور. لیک نتیجه، مختلف است؛ نتیجه‌ی تغذیه با غذای حلال و سودمند، تندرستی، سلامتی، توانمندی و نشاط است، اما نتیجه‌ی تغذیه با غذای حرام و زیانبار، بیماری است و ناتوانی و دل‌پریشی و نا آرامی و بدبختی... .
همین گونه است غذای روحی؛ برخی حلال و پاک و سود رسانند که همانا وحی الهی (کتاب و سنّت) و فرموده‌ها و آیینها و قانونگذاریهای برگرفته از آن باشد؛ و برخی حرامند و ناپاک که همانا از ساخته‌ی بشر، فلسفه چینیهای او، آیینهای عبادی و قوانین ساختگی اوست؛ بنابراین، آنچه ملتها و دینهای منحرف از اصل وحی الهی، استوار برآنند همچون یهود و مسیحیت، و آنچه‌ ساخته‌ی آدمی است از آیین زرتشتی، بودایی و هندو و بت پرستی... همگنان از نوع غذای روحی فاسدند. (5)
احساس آدمی به ‌این‌گونه انگیزشهای روحی و گرایشش به بار آوردن و اشباع آن با غذای پاک روحی، از احساس او به نقص و گرایشش به کمال، دارای اهمیت کمتری نیست.
همچنین از نتایج‌ این اشباع و برآوردن است احساس نزدیکی به ساکنان آسمان و توجه به آخرت و زهد و کناره‌گیری از دنیا به چنین نتیجه‌ای است که رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) با‌ این گفته‌ی خود، اشارت می‌برد:
«سوگند به آن که جانم به دست اوست، اگر شمایان بر آنچه‌ اینک در نزد من و یاد خدا هستید، پایدار باشید، همانا فرشتگانتان در بستر خوابتان و در راه و مسیرتان، درود می‌فرستند... (6)».
و‌ این حالت، همان است که حارثه - که خدایش از او خشنود باد-بدان در رسید و رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) وی را به بیان آن واداشت. از انس - که خدایش از او خشنود باد- نقل است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در کوچه پس کوچه‌های مدینه با مردی رو به رو گشت که حارثه‌اش گفته می‌شد. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) گفت:‌ ای حارثه! چگونه صبح کردی؟ گفت: صبح کردم در حالی که مؤمنی راستین بودم. رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: هر‌ ایمان و باوری را حقیقتی است. حقیقت ‌ایمان تو چیست؟ گفت: از دنیا روی برتافتم؛ به بامم، تشنه بودم و به شامم، بیدار؛ گویی در عرش پروردگارم جلوه گرم؛ گویی با بهشتیانی‌ام در بهشت که در آن متنعمند؛ گویی با ساکنان آتشم که در آتش، کیفر می‌بینند. پس پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: به آن آرمان رسیدی، بر آن پیوسته باش! باورمندی هستی که خداوند، جانش روشن ساخته است (7)».

دلیل چهارم: برهانهای عقلی

خواست ‌این برهانها، شیوه‌های قرآنی است در اثبات یکتایی و توحید خداوند پاک و والا که بحث و بررسی عقلانی و خردمند را برمی‌انگیزد، نتایجی را بر مقدماتی مترتب می‌سازد و اندیشه را بدین نتیجه در می‌رساند که خردمند را ‌این توان نیست مگر تسلیم و پذیرش و اعتراف به آن.
از دلایلی که دانشمندان در‌ این باره بیان داشته‌اند، آنچه است که در زیر آورده‌اند:

نخست: دلایلی بدیهی

مثالی از ‌این دلایل را در گفته‌ی پروردگار بزرگ می‌یابیم که: «آیا از هیچ خلق شده‌اند؟ یا آن که خودشان خالق [خود] هستند؟ آیا آسمانها و زمین را [آنان] خلق کرده‌اند؟ نه بلکه یقین ندارند» (طور/35-36). (8)
احتمال‌ها و گمانه‌های خردمندانه و عقلانیی که‌این دو آیه‌ی گرانسنگ درباره‌ی مسأله‌ی آفرینش اشارت می‌برند، سه احتمال مشخص است که چهارمی برای آن نیست. آدمی و پدیده‌های زندگی پیرامون او و هستیِ دربردارنده‌ی آسمانها و زمین، آفریده‌اند، لیک چه کسی ‌اینان را آفریده است؟

- احتمال نخست

احتمال نخست آن است که ‌این آفریدگان خود پدید آمده‌اند. ‌این احتمال، مناقض بدیهیات خرد انسانی است؛ چه آفریدگان، پیش از بودن، هیچ بودند - یعنی عدم - پس چگونه عدم موجودی را پدید می‌آورد. همانا موجود را گزیری از‌ ایجاد کننده‌ای نیست که آن را از عدم پدیدار ساخته باشد. لیک عدم، چیزی را به وجود نمی‌آورد. بنابراین، ‌این احتمال به دلیل برخورد با بدیهیات خِرَد، نادرست است: «آیا از هیچ خلق شده‌اند!».

- احتمال دوم

احتمال دوم آن است که برخی آفریدگان، برخی دیگر را پدید آورده‌اند. ‌این احتمال نیز مناقضِ بدیهیات خرد است چه سخن پیشین که بدان، احتمال نخست باطل گشت بر بخشی از ‌این احتمال که آفرینش بدان نسبت داده شده است، انطباق دارد، زیرا [این آفریدگان آفریدگار نیز خود] پیش از آفرینششان، عدم بوده‌اند و عدم، چیزی را پدید نمی‌آورد. از ‌این است که ‌این احتمال هم نادرست می‌گردد؛ «یا آن که خودشان، خالق هستند!».

- احتمال سوم

احتمال سوم آن است که ناآفریده‌ای، آفریدگان را پدید آورده است. بنابراین چنین آفریدگاری، متّصف به صفات و ویژگیهایی است که با ویژگیهای مخلوقات، متضاد است؛ آفریدگان پس از آن که هیچ بودند، پدید آمدند، لیک آفریدگار واجب الوجود است؛ آفریدگان را آغاز و فرجامی است، لیک آفریدگار، نخستی است که پیش از آن چیزی نیست، و فرجامی است که پس از آن چیزی نیست. آفریدگان را رخدادها، حرکت، سکون، افزایش و کاهش و نقصان، تحت تأثیر می‌نهد و وجود و استمرارشان بسته به دیگری است. لیک آفریدگار، پیراسته از هر رخداد و اتفاق است: «زنده‌ای است برپا دارنده‌ی آسمانها و زمین»، هستی از اوست که وجود و حرکت و سامانه‌ی خویش را وام می‌گیرد؛ و مسخر و رام فرمان و تدبیر او می‌باشد.
این احتمال، احتمالی است که خرد پاک می‌پذیردش و نتیجه‌ای است که منطق درست، گریزی از تن در دادن به آن و نپذیرفتنش نمی‌یابد؛ «خداست که معبودی جز او نیست؛ زنده و برپا دارنده است؛ نه خوابی سبک او را فرو می‌گیرد و نه خوابی گران؛ آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است، از آن اوست...» (بقره/255).

دوم: دلیل تمانُع (9)

اندیشورز در ویژگیهای آفریدگان، از اتم گرفته تا کهکشان، چنان نظام پیوسته و منظمی را درمی‌یابد که به ماندگاری و استمرار هستی و انجام نقش موظفش که بدان مسخر گشته است، توجه می‌کند.
این نظام منظم و یکدست در هستی، دال بر آن است که اراده‌ی چیره و تصرف کننده در امور هستی اراده‌ای است یکتا که تعدُّد و چندگانگی را برنمی‌تابد؛ و اگر وجود اراده‌ی دومی فرض شود که در امور هستی دست می‌یازد، چند احتمال زیر پیش داشته می‌شود:

- احتمال نخست

به هنگام ناسازی دو اراده در امر آفرینش یا عدم آن، یا بر نهادن نظامی مشخص بر طبق ویژگی معین، کدامین اراده است که فرمانش نافذ می‌گردد؟
این که دو اراده عملی شوند، ناشدنی است، چه منجر به جمعِ میان دو نقیض می‌گردد و ‌این از دید خرد، محال است.

- احتمال دوم

احتمال دوم آن است که دو اراده، به تمامی از کار افتند و اجرا نگردند؛ و‌ این امر، ناتوانی و عجزی است که جایگاه خداوندی از آن منزه است، چه مفهوم واژه‌ی «خداوند» مقتضی تصرف و دستیازی بی چند و چون و همه رویه در امور آفریدگان است؛ خداوندی که خواست او را برگرداننده‌ای نیست و چون به چیزی بگوید باش، هستی می‌یابد.

- احتمال سوم

احتمال سوم آن است که یکی از دو اراده انجام گیرد و دیگری وانهاده شود. پس اراده انجام گرفته، همانا حق است و اراده‌ی دومین و وامانده، همانا باطل که خداوندگار آن خدایی است دروغین؛ بنابراین، نتیجه‌ی واقعی آن است که چاره‌ای از ‌این که خداوند، یکتایی باشد بی همتا، جاوید، بی بدیل و مانند و قرین و شریک، نیست. آیه‌ی ارجمند زیر به ‌این نوع از استدلال اشارت دارد:
«آیا برای خود خدایانی از زمین اختیار کرده‌اند که آنها [مردگان را] زنده می‌کنند؟ اگر در آنها [= زمین و آسمان] جز خدا، خدایانی [دیگر] وجود داشت، قطعاً [زمین و آسمان] تباه می‌شد. پس منزه است خدا، پروردگار عرش، از آنچه وصف می‌کنند. در آنچه [خدا] انجام می‌دهد، چون و چرا راه ندارد، ولی آنان [= انسانها ] سؤال خواهند شد» (انبیا/21-23).
استاد، ابن عاشور، در تفسیر خود، التحریر و التنویر، می‌گوید:
فساد و تباهی، ناشی از آشفتگی و اختلال نظام و از میان رفتن سود و منفعت آن است. فساد و تباهی آسمان و زمین آن است که تمام و کامل نبوده و دارای نظام و سامانه‌ای روشمند نباشند، به گونه‌ای که سود و منفعتی که در بردارند، از میان برود.
از‌ این رو، بَوَندگی و کمال آسمان به نظام اختران و نظم زمانهای طلوع و غروب آنها و نظام فروغ و تاریکی است؛ و از بَونَدگی زمین است میسر بودنش برای گذر کردن، رویانیدنش درختان و کشتزارها را، و در بر گرفتنش چراگاهها، سنگها، کانها و چوبها، و فساد و تباهی هر یک از‌ اینان به از میان رفتن نظام کارآمد آنهاست.
دلیل روشمند ‌این استدلال بدین‌سان است که اگر خدایان متعدد گردند، لازم است که هر خدایی موصوف به صفات خدایی باشد که آثار و نشانه‌های آن شناخته شده است؛ صفاتی که عبارتند از اراده‌ی مطلق، توان و قدرت کامل در تصرف و دستیازی به امور هستی.
در ادامه، تعداد خدایان، مقتضی اختلاف مواردی است که اراده‌ها و قدرتهای‌ این خدایان، بدان تعلق گرفته است، زیرا اگر ‌این خدایان در متعلق اراده‌شان یکسان باشند، همانا تعداد خدایان بیهوده است، چه با بودن یکی از آنها، بی نیازی از دیگر خدایان فراهم می‌آید. (10)
اگر با خداوند، خدایانی دیگر باشند، برخی از آنها تلاش می‌کنند که در هستی، بسته به اراده و خواست خود، دست یازند و در ‌این هنگام است که هستی به خود، جنگهایی هراس‌انگیز و ویرانگر را می‌بیند و میدانی می‌گردد برای درگیریی وحشتناک میان خدایانِ به نزاع کشیده شده.
از ‌این روی، اگر سرنوشت کره‌ی خاکی، به دلیل درگیریِ نیروهای ویرانگر ساخته‌ی بشر، همواره در خطر باشد، پس چگونه است زمانی که ‌این نیروهای به نزاع کشیده شده، عهده‌دار بحران امور جهان نهان و آشکار باشند؟
به راستی تصورِ چندخدایی، پذیرفته‌ی خردی ارجمند نیست و جهان نظم یافته‌ای که نقش مفید خود را بر پایه‌ی قوانینی پیوسته به انجام می‌رساند، تأییدش نمی‌کند.
استواری و ماندگاری آسمانها و زمین بر نظم و آیین روشمند خود، در سده‌ها و احوال گوناگون، دال بر آن است که‌ اینان را خداوندی است یکتا و بی تعدد؛ «سپاس خدای را که پدید آورنده‌ی آسمان و زمین است [و] فرشتگان را که دارای بالهای دوگانه و سه گانه و چهارگانه‌اند، پیام آورنده قرار داده است. در آفرینش، هر چه بخواهد می‌افزاید، زیرا خدا بر هر چیزی تواناست. هر رحمتی را که خدا برای مردم گشاید، بازدارنده‌ای برای آن نیست، و آنچه را که باز دارد، پس از [باز گرفتن] گشاینده‌ای ندارد، و اوست همان شکست ناپذیر سنجیده کار،‌ ای مردم، نعمت خدا را بر خود یاد کنید. آیا غیر از خدا آفریدگاری است که شما را از آسمان و زمین روزی دهد؟ خدایی جز او نیست. پس چگونه از حق انحراف می‌یابید؟» (فاطر/3-1).

سوم - دلیل فرض و پذیرش

‌این گونه از استدلال، استوار بر پذیرش ادعای مخالف است به گونه‌ای جدلی هر چند ادعای وی، محال باشد؛ آنگاه بر ابطال و نادرستی ادعا، به دلیل نتایج نادرست و متناقضِ مترتب بر‌ این ادعا، استدلال می‌گردد.
خداوند والا می‌فرماید: «خدا فرزندی اختیار نکرده و با او معبودی [دیگر] نیست، و اگر جز‌ این بود، قطعاً هر خدایی آنچه را آفریده بود با خود می‌برد و حتماً بعضی از آنان بر بعضی دیگر تفوق می‌جستند. منزّه است خدا از آنچه وصف می‌کنند. دانای نهان و آشکار، و برتر است از آنچه [با او] شریک می‌گردانند.» (مؤمنون/91-92).
راست آن است که هیچ خدایی با الله نیست و او - که پاک و والاست - فرزندی نگرفته است؛ لیک ما از سر جدل،‌ این گمان و فرض نادرست را می‌پذیریم که نتایج مترتب بر آن چنین است: فرازجویی برخی از‌ این خدایان بر برخی دیگر، که در ‌این صورت امر هستی، نظام‌مند نمی‌گردد و در آن نه حکم و فرموده‌ای اجرا می‌شود و نه سود و منفعتی تحقق می‌یابد، و نتیجه‌ی آن، اختلال و عیبناکیِ نظام مخلوقات است و محال بودنِ استمرار و دوامش.
ولی عالم واقع و دیدنی، به وارونه‌‌ی این نتیجه است و‌ این جهان واقع، دال بر آن است که چند خدایی به دلیل ملزومات محال آن، ناشدنی است؛ همچنان که فرض وجود خدایانی متعدد،
به تفوق جویی برخی از ‌اینان بر برخی دیگر منجر می‌شود و هر یک از‌ اینان، دیگری را در دخالت در امور وی بازمی‌دارد، و ‌این هم محالی است مخالف با آنچه مستلزم صفات کمال مطلق برای خداوندی است به راستی معبود.
«بگو: "اگر - چنانکه می‌گویند- با او خدایانی [دیگر] بود، در آن صورت حتماً در صدد جستن راهی به سوی [خداوند]، صاحب عرش، برمی‌آمدند. او [پاک و] منزّه است و از آنچه می‌گویند بسی والاتر است. آسمانهای هفتگانه و زمین و هر کسی که در آنهاست، او را تسبیح می‌گویند، و هیچ چیز نیست مگر ‌این که در حال ستایش، تسبیح او می‌گوید، ولی شما تسبیح آنها را در نمی‌یابید. به راستی که او همواره بردبار [و] آمرزنده است."» (اسراء/42-44).

نکته:

تفاوت میان دلیل تمانع در‌ این گفته‌ی پروردگار والا: «اگر در آنها [=زمین و آسمان] جز خدا، خدایانی دیگر وجود داشت، قطعاً [زمین و آسمان] تباه می‌شد... (انبیا/22) و میان دلیل فرض و پذیرش در ‌این گفته‌ی خداوند بزرگ: "... با او [خداوند] معبودی [دیگر] نیست و اگر جز ‌این بود، قطعاً هر خدایی آنچه را آفریده بود، با خود می‌برد... " (مؤمنون/91) آن است که:
دلیل نخست، مستلزم اختلال و معیوبیِ احوال آفریدگان آسمانی و زمینی است در حالی که مشاهده‌ی جهان واقع، چنین چیزی را باطل می‌گرداند.
لیک دلیل دوم، مستلزم نقص و ناکارایی در ذات خداوند است و‌این محال و ناشدنی می‌باشد چه خداوندگاری، اقتضای کمال مطلق و بی‌چند و چون را دارد. (11)

پی‌نوشت‌ها:

1- بخاری‌ این روایت را باز گفته در: الصحیح، ج 2، ص 97، کتاب جنائز؛ و مسلم نیشابوری در: الصحیح، ج 8، ص 52، کتاب قدر.
2- مسلم نیشابوری، الصحیح، ج 8، ص 159، کتاب الجنة و صفة اهلها [کتاب بهشت و ویژگی اهل آن].
3- به نقل از: محمد جمال الدین قاسمی، دلائل التوحید، ص 24.
4- محمد جمال الدین قاسمی، دلایل التوحید، ص 55، با اختصار.
5 - [نیک روشن است که نمی‌توان آیینهای دیگر را که برخی بن مایه‌های یکتاپرستی و توحیدی دارد همچون آیین زرتشت، و برخی دیگر ارمغان اندیشه‌ی معنوی و بشری است، به یکباره پس زد و بی بنیادشان خواند (م) ].
6- مسلم نیشابوری، الصحیح، ج 8، ص 95، کتاب توبه.
7-‌این روایت را بزار باز گفته است. نک: هیثمی، مجمع الزوائد، ج ‌1، ص57.
8- به نظر می‌رسد که نگارنده در فهم کلمه‌ی «غیرشیئی» ره به خطا برده و واژه را به «هیچ» یا «عدم» معنی کرده است. در حالی که علامه طباطبایی در تفسیرالمیزان، به درستی ‌این عبارت را به «چیز دیگری» برگردان کرده‌اند. (راسخون)
9 - دلیل نامگذاری‌این نوع استدلال به دلیل تمانع آن است که بعد معنایی‌ این واژه در‌ این باره، دال بر محال بودن چند خدایی است؛ بدین معنا که خدایان هر یک مانع دیگری می‌شوند و برخی از انجام فرمان و خواست دیگری، یکدیگر را بازمی‌دارند.
10- طاهربن عاشور، التحریر و التنویر، ج17، ص 39.
11 - طاهربن عاشور، التحریر و التنویر، ج18، ص 116، با اندکی تغییر.

منبع مقاله :
مسلم، مصطفی؛ (1390)، پژوهشی در تفسیر موضوعی، ‌ترجمه‌ی هادی بزدی ثانی، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ دوم