دین و ادیان

در تمامی اعصار، آدمیان بر روی زمینی زیسته‌اند كه برای ایشان مطلق زمین بود هرچند كه آن زمین فقط پاره‌ای از عالم محسوب می‌شد، و در زیر سقف آسمانی به سر برده‌اند كه برای ایشان آسمانی بود كه به معنای دقیق كلمه، همان گنبد نیلگون آسمان [مادی] كه از شرق تا غرب گسترده است، رمز آن محسوب می‌شد. آنان بر زمینی روزگار به سر می‌بردند كه در آنِ واحد هم جلوه‌ی آسمان، بانی حیات و همسر مؤنث حقایق ملكوتی، یعنی زمینه‌ای بود كه حیات از آن پدید می‌آمد و هم تماشاخانه‌ای كه حیات در نهایت در سلوك غایی‌اش به سوی اقلیم‌های ملكوتی، از آن عزیمت آغاز می‌كرد. در زمین، «زمین‌های» دیگری بود كه با «آسمان‌های» دیگر آمیخته بود و آدمیان تا دوران اخیر به آنها همچنان بی‌اعتنا بودند و بسیاری از افراد، از آن جا كه هنوز كاملاً تحت تأثیر موج‌های سكولاركننده‌ی تجددگرایی قرار نگرفته بودند، تا به امروز نسبت به آن‌ها اساساً بی‌خبر ماندند.
در این دوران پر آشوب و پرمعضل كه مردان و زنان زیر سقف هر آسمانی كه دست بر قضا به سر ببرند، به راه كسانی می‌روند كه نفس مفهوم آسمان در معنای مابعدالطبیعی، جهان شناختی و الهیاتی را در مقام تخریب زمین مردود می‌دانند- تنها در این دوران آدمی ناگزیر است آسمان‌ها و زمین‌های دیگری را كاملاً مورد توجه قرار دهد كه هزاران سال است كه نوع و نحوه‌ی وجود بشر را شكل داده‌اند. با توجه به این كه بشر این همه در تخریب نظم طبیعت كامیاب بوده و حتی [ما را به] هرج و مرجی كیهانی با ابعادی بی‌سابقه كه درست یك قرن پیش قابل تصور نبود، تهدید می‌كند، این ضرورت پیدا شده است كه آدمی به «آسمان‌ها» و «‍زمین‌های» دیگری روی كند؛ آسمان و زمین‌هایی كه در طی اعصار «شیوه‌ی زندگی» (1) بسیاری از «جماعت‌های بشری» را كه اینك هرچه بیشتر تلاش‌های خویش برای تخریب نظم طبیعی را یكدست می‌كنند، تعریف می‌كرده‌اند.
بحران رابطه‌ی میان انسان و عالم طبیعت در مقیاسی كه امروزه مشهود است ابتدا در مغرب زمین، كه زادگاه تجددگرایی بود، آغاز شد ولی اینك بحرانی جهانی است و مقتضی پژوهشی فراتر از محدوده‌ی سنت غربی (2) و تاریخ حمله به آن سنت در دوران متجدد است. هرگونه تحقیق درباره‌ی مسئله‌ی رابطه‌ی میان دین و نظم طبیعت، هر تحقیقی كه می‌خواهد مسائل ناشی از بحرانِ زیست محیطی دوران كنونی را مورد بحث قرار دهد، باید از مرز و محدوده‌ی عوالم معنوی مختلفِ فراتر برود و از آسمان و زمین یك جماعت بشری واحد به آسمان‌ها و زمین‌های چندین و چند «جماعت بشری» كه بشریت جهانی امروز به معنای دقیق كلمه را تشكیل می‌دهند، راه یابد. (3) برای فهم رابطه‌ی دین با نظم طبیعت در مقیاس جهانی، و نه از منظر یك سنت واحد-یعنی همان وظیفه‌ای كه در این اثر برای خویش مقرر داشته‌ایم- باید معنای نظم طبیعت یا «زمین» را در سیاق ادیان گوناگون فهم كنیم. و به یُمن پیوند لاینفك میان «زمین» و « آسمان» باید تعالیم حِكْمی و مابعدالطبیعی ادیان مورد بحث را به صورتی كه در جهان شناسی سنتی آن ادیان آمده است، مورد توجه قرار دهیم. به علاوه لازم است بدانیم كه به چه معنا «آسمان‌های» متعدد بر بالای سر عالمِ جماعت‌های بشری گوناگون قرار گرفته است. باید این حقیقت را فهم كرد كه ادیان مختلف در طی اعصار و قرون هم شامل آسمان و هم شامل زمین آن بشریتی می‌شدند كه برای آن مقدّر گشته بودند و در نتیجه معنای طبیعت و نظم حاكم بر آن را برای پیروان خویش تعیین می‌كردند. بنابراین هر تحقیق جدّی درباره‌ی این مسئله باید، پیش از بحث درباره‌ی خود نظم طبیعت، به این مسئله‌ی اساسی بپردازد كه در عالمی كه لازم است به واقعیت ادیان دیگر به طور جدّی، آن هم به نحوی كاملاً بی‌سابقه، توجه شود، به چه نحو می‌توان دین و ادیان را مورد مطالعه قرار داد.
به علاوه، این شرایط در خصوص تحقیقات صورت گرفته در بخش‌های مشخصی از عالم، مخصوصاً صادق است؛ منظور همان بخش‌هایی است كه كاملاً در معرض استدلال گرایی، انسان گرایی و نسبیّت گرایی كه وجه بارز تجددگرایی و پساتجددگرایی است، واقع شده‌اند، یعنی جایی همانند غرب متجدد در هر دو سوی دریای آتلانتیك. هر تحقیقی از این دست كه دعوی حقانیّت ادیان دیگر به جز دین خاص خود فرد را جدّی نگیرد یا هرگونه حقیقت دینی اعم از حقیقت دین آباء و اجدادی خود فرد را، بر مبنای شك و شكاكیت، مردود بداند، نمی‌تواند ادعا كند كه در سیاق بحران زیست محیطی دوران حاضر، مطالب مربوط چندانی در خصوص پیوند زنده‌ی میان دین و نظم طبیعت بر زبان آورده است. تحقیقی هم كه حقیقت ادیان در مقیاس جهانی را نادیده بگیرد نمی‌تواند به نتیجه‌ای دست یابد كه اهمیت درخوری برای اكثریت انسان‌ها در این كره ارض داشته باشد؛ انسان‌هایی كه كماكان در متن یك عالم دینی روزگار می‌گذرانند و در عین حال، معمولاً در تضاد با تعالیم سنت‌های خویش، در تخریب طبیعت و برهم زدن نظمی كه هنوز به صورتی چنین نمایان بر عالم طبیعت حكمفرماست، شركت می‌جویند. (4)
بنابراین، پیش از هر مطلب دیگر به این پرسش می‌پردازیم كه چگونه می‌توان درباره‌ی ادیان «به روش دینی» و در عین حال به شیوه‌ای محققانه [=دانشگاهی]، تحقیق كرد؛ و این وظیفه‌ای به غایت مهم مخصوصاً در محافل دانشگاهی غربی است كه در آن محافل طی قرن گذشته دین پژوهی اغلب به صورت فعالیتی كاملاً غیردینی هرچند نه ضددینی، دنبال می‌شده است. بدیهی است كه این پرسش گسترده، موضوعی است كه باید به صورتی مستقل آن هم نه در یك اثر بلكه در چندین اثر مجزا مورد بحث قرار بگیرد و درواقع در سال‌های اخیر افراد بسیاری از منظرهای مختلف و با علائق متفاوت بدان توجه نشان داده‌اند. (5) در این جا، هرچند توجه خویش را به مباحث عمده‌ی مندرج در این مسئله‌ی محوری معطوف خواهیم داشت ولی لازم است بحث خویش را در پرتو موضوعِ فعلی، به نظم طبیعت محدود سازیم و شعب و شاخه‌های گسترده‌ی این مسئله را به دیگر حوزه‌های دین وانهیم. (6) باید سعی كنیم «آسمان» هر جهان معنوی همراه با «زمین» آن را، در پرتو فهم خویش از آن آسمان بفهمیم. (7) وگرنه چگونه می‌توانیم به روش دینی اهمیت دینی نظم طبیعت را در یك عالم دینی سوای عالم خویش، درك و فهم كنیم.

گذشتن از حدّ و مرزهای دینی

مسئله‌ی گذشتن از حد و مرزهای دینی بدون از دست دادنِ جهت‌یابی خویش و با عنایت كامل به واقعیت امر قدسی كه قابل تأویل به هیچ مقوله‌ی دیگری نیست، شاید پر تشویش‌ترین وظیفه‌ی دینی و الهیاتی و تنها چالش مهم واقعاً جدید در فضای گفتمان دینی انسانِ معاصر است. (8) كثرت ادیان، برای نگرش دنیای متجدد كه تحت تأثیر نسبیت آفرین دنیاگرایی و استدلال گرایی قرار دارد، اغلب فقط به صورت برهانی بر نسبیّت ادیان عرضه شده است. تا همین اواخر، فقط معدودی از افراد در مغرب زمین، به فكر طرح و بسط نوعی مابعدالطبیعه یا الهیات‌ِ دین تطبیقی افتاده‌اند كه یا به دامِ عقب نشینی در محلّی نگری (9) فرو نیفتد- یعنی به دامِ منظر و موضعی كه فقط دین خود شخص را حقّ می‌داند و معتقد است همه ادیان دیگر فقط منظومه‌هایی تاریخی و اجتماعی عاری از هرگونه حقیقت مطلق بوده و بنابراین از منظر آن «حقیقت» كه جز خود ذات مطلق نیست، باطل و بلاموضوع‌اند- و یا به دامِ باطل دانستن تمامی ادیان گرفتار نیاید.
احتمالات گوناگونی كه طی قرن گذشته در مغرب زمین، در عرصه‌ی دین پژوهی در یك عالم چنددینی دنبال شده، از چند صورت خارج نیست. [در فضای دانشگاهی سكولار] مبدأ عزیمت آنها، تأویل همه‌ی واقعیات دینی به پدیده‌هایی بوده است كه باید یا «به روش علمی» و تاریخی از منظر علم الادیان (10) بی‌هیچ توجهی به مسئله‌ی حقیقت الهیاتی یا ایمان مطالعه شوند یا به روش پدیدارشناختی صرف نظر از مسئله‌ی ایمان و حقیقت مابعدالطبیعی، بی‌‌هیچ اهتمامی به فضای تاریخی، مورد بررسی قرار بگیرند. در خارج از دانشگاه‌های سكولار كه چنین رویكردهایی در دامان‌شان بالیده است و حتی امروز نیز تا حد زیادی همچنان این وضعیت حاكم است، مدارس قدیمی، كماكان ادیان دیگر را صرفاً ادیانِ «كافران»‌و «مشركان» می‌دانند؛ ادیانی كه باید مورد بررسی قرار بگیرند یا با این هدف كه نفی و ابطال شوند و یا با این هدف كه مبلغان مذهبی آمادگی بیشتری برای مبارزه‌ی با آن‌ها پیدا كنند. در مغرب زمین فقط در طی نسل گذشته شماری از محققان و الهی دانان مسیحی و نیز شماری از محققان یهودی درصدد عرضه و ارائه‌ روش‌هایی برآمدند كه با كمك آن بتوان به عنوان یك مسیحی یا یهودی متعهد، ادیان دیگر را به روش الهیاتی و معنوی مورد مطالعه قرار داد. در ضمن، كسانی هم به نوعی« وحدتِ ادیانِ» احساسی به قیمت چشم پوشیدن از تفاوت‌های صوری و ناچیز شمردن چیزی كه معمولاً به شیوه‌ای تحقیرآمیز از آن به «جزمیات الهیاتی» تعبیر می‌شود، معتقد شدند.
در میانه‌ی این صحنه‌ی كاملاً آشفته، دیدگاه مروجان فلسفه‌‌ی جاویدان (11)، فلسفه یا حكمت خالده (12)، طرفداران سنت، مانند رنه گنون، آننداكی. كوماراسوامی، فریتیوف شوان، تیتوس بوركهارت، مارتین لینگز و ماركو پالیس را نیز می‌یابیم. اینان معرفت مابعدالطبیعی لازم برای فهم كثرت ادیان را فراهم آورده‌اند و در عین حال نسبت به دعوی حقانیت مطلق در متن هر دین اصیل و صور و آموزه‌های قدسی تأویل ناپذیری كه این ادیان در درون خویش دارند، حقّ بحث را ادا می‌كنند. (13) و با وجود این دیدگاه‌های آنها تا همین اواخر در محافل دانشگاهی جدی گرفته نمی‌شد (14)، چرا كه تعالیم مابعدالطبیعی ایشان همان بنیادی را كه استدلال گرایی و تاریخ گرایی دوران متجدد بر آن مبتنی است، نفی می‌كند و نفسِ مشروعیت دنیای متجدد یا چیزی را كه برخی از آن به دنیای پسامتجدد تعبیر می‌كنند، به چالش می‌خواند. با این همه فقط آموزه‌های جهان شمول فلسفه‌ی جاویدان بنابر تفسیر سنت گرایانه از آن‌ها قادر است سررشته‌ی لازم برای نفوذ به عوالم دینی متنوع یا «زمین‌ها» و «آسمان‌های» مختلف را فراهم سازد، بی‌آنكه معنای امر قدسی یا مطلقیّت هر دین اصیلی را كه در ذات خود دین بماهو دین است، ویران كند.
تفسیر سنتی فلسفه‌ی جاویدان یك حقّ الهی یگانه را مبدأ تمامی آن ادیان هزاره‌ای می‌داند كه طی اعصار و قرون بر حیات بشر حاكم بوده‌اند و تمدن‌های سنتی و قوانین مقدس، نهادهای اجتماعی و علوم و هنرهای این تمدن‌ها را خلق كرده‌اند. این حقّ الهی فوق هر مفهوم و مقوله‌ای است و از همه‌ی آنچه درباره‌اش می‌توان گفت، برتر است و در قالب عباراتی به شرح زیر از آن تعبیر شده است: در اسلام: لا اله الا الله (خدایی جز خدای یگانه نیست)؛ در اوپانیشادها: neti neti (نه این نه آن)؛ در دائو دِ-جینگ: «دائو كه بتوان نامی به آن داد، دائو نیست»؛ در كتاب مقدس [مسیحیان]: « من همانم كه هستم»، البته اگر معنای این گفته‌ی مشهور [كتاب مقدس] را در بالاترین سطح بفهمیم.
سنت‌های دیگر، به خصوص سنت‌های ابتدایی، فقط از طریق سكوت یا اشارت غیرمستقیم، از او حكایت كرده‌اند، حال آن كه برخی طریقت‌های باطنی مانند طریقت قباله، از طریق بیاناتی با وضوح كور كننده به او اشاره می‌كنند كه ظلمت نامتناهی حضرتش را كه فوقِ نور تجلی است، در حجاب می‌سازد. حتی نام او در برخی سنت‌ها مانند یهودیت همچنان محجوب و بیان ناپذیر است، ولی حقیقت حضرتش مبدأ همه‌ی امور قدسی و سرچشمه‌ی تعالیم هر اعتقاد اصیل است. این حقّ، همانند چشمه‌ای عظیم كه بر قله‌ی كوهی فوران كند آبْ شیب‌هایی را كه با پراكندگی هرچه بیشتر از هر طرف جاری می‌شوند موجب می‌شود؛ هر آب شیب رمز همه‌ی درجات واقعیت و رمز مراتب كیهانی و بر سبیل جابجایی، مراتب فراكیهانیِ واقعیت یك عالم دینی خاص است. با این حال همه‌ی آب شیب‌ها از چشمه‌ی واحد ناشی می‌شوند و جوهر همه‌ی آنها در نهایت همان آبی است كه از چشمه‌ی واقع بر قله‌ی كوه جاری می‌شود، و این چشمه همان حقّ مطلق است كه مبتدای همه‌ی عوالم قدسی و نیز منتهایی است كه همه‌ی آن چه در آغوش این عوالم قرار گرفته، بدان باز می‌گردد.
این حقیقة الحقایق، این اسم اعظم، كه نمی‌توان به اسمی موسومش كرد، همان مافوق وجود است كه وجود مطلق، نخستین تعیّن قهری آن است. مافوق وجود و وجود مطلق، توأمان، مرتبه‌ی الهی را تشكیل می‌دهند و همان مبدأ تجلی كیهانی‌اند كه لوگوس، كلمة الله، the Fiat Lux، محمل این تجلی است؛ لوگوس را می‌توان برزخِ میان امر الهی و مراتب كیهانی دانست؛ هم لوگوس متجلی ناشده داریم و هم لوگوس متجلی شده. بدین سان می‌توان گفت مرتبه‌ی الهی مشتمل است بر خود الوهیت، كه هم نامشروط است و هم مشروط، هم فوق وجود است و هم وجود، هم Gotthei یا الوهیت مطلق است و هم خدای متشخص، هم الله نه فقط در مرتبه‌ی ذات بلكه در مرتبه‌ی اسماء و صفات خویش، هم نیرجونه (15) برهمن و هم سگونه (16) برهمن، هم «آن بی‌نام» كه مبدأ آسمان و زمین بود و هم آن «دارای نام» كه مادر مخلوقات بی‌شمار است. (17) ولی علاوه بر این، به معنایی خاص می‌توان گفت كه لوگوس در مقام ذات الهی، متعلق به مرتبه‌ی الوهی است و این حقیقت برای فهم این اعتقاد دینی كه نظم طبیعی ریشه در مرتبه‌ی الهی دارد، حقیقتی به غایت مهم است.
همان طور كه گذشت، از این مرتبه‌ی الهی آب شیب‌های متعددی جاری می‌شود، آب شیب‌هایی با صورت‌ها و مسیرهای متفاوت و به این نحو كه هیچ دو آب شیب به لحاظ صوری عین هم نیست، گو این كه همه‌ی آن‌ها از آب تشكیل شده‌اند. برخی آب شیب‌ها در بسترها و حوزه‌های همانند كه منطبق با جماعت‌های بشری همانند هم است، جاری می‌شوند و بدین سان اعضای یك خانواده‌ی دینی را تشكیل می‌دهند، حال آن كه آب شیب‌های دیگر تنوع بیشتری دارند و در عین حال در بسترهایی متفاوت شكل می‌گیرند. هرگز آن‌ها عین هم نیستند ولی همیشه شباهت‌هایی میان آنها موجود است. و نیز پیوستن این آب شیب‌ها به هم محال نیست، ولی همه‌ی آن‌ها از همان چشمه‌ی قله كوه و نه از یكدیگر سرچشمه می‌گیرند. شباهت‌های آن‌ها اساساً معلول وحدتِ مبدأ آن‌ها و نیز شباهت بسترهای سنگی‌شان است، كه در اثر فعل اولیه‌ی فَوَران چشمه در قالب هر آب شیب كه به بیان الهیاتی از آن به «وحی» تعبیر می‌شود، شكل گرفته‌اند. فقط در خود «چشمه‌ی اصلی» همه‌ی آب شیب‌ها یكی هستند و در هیچ جای دیگری نباید از وحدت كامل در میان آنها، سراغ گرفت. در این جا باید این گفته‌ی اسلامی را یادآور شوم كه «توحید یگانه است» (التوحید واحد) و می‌توان به این گفته افزود كه فقط در آن «وحدت متعالی» كه یگانه است، وحدت غایی را باید جست وجو كرد. به همین دلیل است كه فریتیوف شوان، برجسته‌ترین شارح فلسفه‌ی جاویدان، به خصوص به جهت اهتمام این فلسفه به دین، از این وحدت به «وحدت متعالی ادیان» (18) تعبیر كرده و بدین وسیله تأكید ورزیده است كه هرچند این گونه وحدت متعالی موجود است، ولی ضرورتی ندارد كه ادیان در مرتبه‌ی صورت‌ها و تعبدیات ظاهری خود، حقایق واحدی را اظهار بدارند. به عكس، ادیان ماهیتی متمایز از آنِ خویش دارند، هر عالم دینی یك آفریده بی‌همتای صانع الهی است.
برحسب همین دیدگاه مابعدالطبیعی درباره‌ی واقعیت كه خاستگاه همه‌ی ادیان اصیل را در مبدأ الهی می‌بیند- همان مبدأ الهی كه در قالب وحی‌های مختلف، بنا بر تعبیر ادیان ابراهیمی، بر طبق قوانین و نظمی متعلق به خود قلمرو الهی متجلی می‌شود- تفاسیر سنتی فلسفه‌ی جاویدان (19)، از جهاتی اساسی در مقابل دیگر تفاسیر رایج از تنوع دینی قرار می‌گیرد. فلسفه‌ی جاویدان در مقابل تاریخ باوری قرار می‌گیرد، براین اساس كه مبدأ الهی هر سنت و نبوغ معنوی هر دین را كه به ژرف‌ترین معنای كلمه، یعنی به معنای صدور بی‌واسطه‌ی آن از مبدأ كل، امری اصیل است، مورد تأكید قرار می‌دهد. این دیدگاه اخذ و اقتباس‌های تاریخی [ادیان از یكدیگر]، خواه اخذ و اقتباس صور خیال مسیحی در شعر صوفیانه، خواه اخذ و اقتباس رمزپردازی صوفیانه در قدیس خوان دلا كروس (20) و خواه تأثیرات دائوئی در چان بودیسم، را انكار نمی‌كند، ولی این قبیل اخذ و اقتباس‌ها را در قیاس با پیكره‌ی زنده‌ی یك دین اصیل كه ضرورتاً باید از آسمان صادر شده باشد، امری ثانوی می‌داند. این دیدگاه با تأكید بر واقعیت وحی و جدّی گرفتن دیدگاهی درباره‌ی واقعیت كه وحی را هم ممكن و هم ضروری می‌داند، یقیناً در پی آن نیست كه عناصر اصلی یك دین را با صرف استناد به اخذ و اقتباس‌های تاریخی بی‌اهمیت جلوه دهد؛ و این برخلاف بحث و برخورد بسیاری از مستشرقان غربی از اواسط قرن نوزدهم تا به امروز، در مورد طریقت باطنی اسلام در قالب تصوف است.
فلسفه‌ی جاویدان، بنا بر فهم سنتی از آن، همچنین با رویكرد پدیدارشناختی به دین پژوهی، به صورتی كه در محافل دانشگاهی معمول است، مخالفت می‌كند، بدین صورت كه بر اهمیت ایمان، مسئله‌ی حقیقت دینی، تجلیات ریز و درشت روح مطلق و رابطه‌ی ناگزیر میان پدیدارها (21) و ذوات فی‌نفسه (22)‌تأكید می‌ورزد و به رغم مخالفان ایمانوئل كانت و بخش اعظم فلسفه غربی پسا-كانتی (23)، پدیدارها را دروازه‌ی شناخت ذوات معقول می‌داند. البته هستند برخی از دین پژوهان غربی، یعنی كسانی مانند هانری كربن، آن ماری شیمل، ای.بنز و دیگران، كه تفسیرشان از پدیدارشناسی به فهم سنتی از رابطه‌ی میان پدیدار و ذات فی‌نفسه كه پدیدار دقیقاً پدیدارِ آن است، نزدیك است، ولی این قبیل محققان [در آن میان] استثنا هستند نه قاعده. (24) در مورد میرچا الیاده، برجسته‌ترین شارح روش پدیدارشناختی در دهه‌های اخیر در امریكا، باید به خاطر داشت كه او در اوائل عمرش از تعالیم گنون و كوماراسوامی سخت سیراب شده بود و به رغم فاصله گرفتن از موضع سنت گرایانه در اواخر عمر خویش، عناصری از جهان بینی سنت گرایانه را در تحقیقات عالمانه و جامعش درباره‌ی ادیان مختلف حفظ كرد، هرچند دیگر خود را به آن دیدگاه منتَسَب نمی‌ساخت.
البته سنت گرایان با نظریه‌ی دیگری هم كه مبتنی بر قبولِ احساسی همه‌ی ادیان در متن نوعی وحدت است، مخالفت می‌كنند؛ نوعی وحدت كه برخی آن را كمترین وجه مشترك میان ادیان می‌انگارند و امیدوارند كه به قیمت كنار نهادنِ آموزه‌ها و صورت‌های قدسی یك دین خاص كه ظاهراً در مرتبه‌ی صوری با آموزه‌ها و صورت‌های دین دیگر هماهنگ نیست، بدان نایل شوند. بخش اعظم جنبش تقریب ادیان (25) دوران كنونی در جهان غرب، درواقع بر چنین دیدگاهی مبتنی است و به همین دلیل طرفداران فلسفه‌ی جاویدان با آن مخالفت می‌كنند، چرا كه به نفس صورت‌های آن واقعیت كه باید این نوع هماهنگی را با آن برقرار داشت، آسیب می‌زند. آنها تأكید می‌ورزند كه جنبش تقریب ادیان راستین فقط می‌تواند جنبشی باطنی باشد و اگر مرتبه‌ی صوری و نسبی را بدون توجه به این حقیقت مابعدالطبیعی مبنایی كه مطلقْ بودن فقط از آنِ ذات مطلق است، مطلق كنیم، چنین تقریبی قابل حصول نیست. (26) شوان كاملاً به حقّ درباره‌ی این مسئله گفته است كه هماهنگی میان ادیان فقط در لامكان الهی (27) و نه در مكان [=سپهر] بشری (28)، امكان پذیر است. بدیهی است كه طرفداران مابعدالطبیعه‌ی سنتی و فلسفه‌ی جاویدان هم با نسبیت گرایان مخالف‌اند- یعنی كسانی كه همه‌ی ادیان را نسبی، ساخته و پرداخته‌ی جوامع بشری خاص، می‌دانند و معتقد نیستند كه مبدأ الهی، مطلقیتی را به هر عالم دینی خاص اعطا كرده است- و هم با كسانی كه دین خویش را تنها دین حقیقی و همه‌ی ادیان دیگر را باطل می‌دانند. لااقل دیدگاه اخیر این فضل دارد كه حاوی یك حقیقت كوچك‌تر، ولی درعین حال حقیقتی كارساز برای افرادی است كه كماكان در یك عالم دینی منسجم به سر می‌برند. ولی با از دست رفتن چنین انسجامی این دیدگاه نیز در آستانه‌ی نفی و ابطال، قرار می‌گیرد. هستند بسیاری از افراد كه نمی‌توانند ایمانِ به دین خویش را به بهای دوزخی دانستن پیروان همه‌ی ادیان دیگر، حفظ كنند و آن اندازه خردمند هستند كه در هنر قدسی، عقاید و آئین‌های سنت‌های دیگر، نقش و نشان امر الهی را مكشوف دارند.
مابعدالطبیعه‌ی مورد حمایت فلسفه‌ی جاویدان، بنابر فهم سنتی از این فلسفه، نه فقط بر سلسله مراتب وجود كلی، كه به اختصار اشارتی بدان رفت، بلكه بر تمایز میان ظاهر و باطن، صورت ظاهری و ذات، قشر و لبّ، یا پدیدار و ذات فی‌نفسه، مبتنی است. بدون فهم این تمایزات مبنایی احتجاجات نویسندگان سنتی و در حقیقت پیام فلسفه‌ی جاویدان در تمامی دوران‌ها كه در آثار مردان غیبی و حكیمان الهی شرق و غرب عالم در طی هزاره‌ها طنین افكن شده، قابل فهم نیست. جاودانگی و نیز جهان شمولی فلسفه‌ی خالده، از همین جاست.

ظاهر و باطن در عالم و در دین

مابعدالطبیعه‌ی سنتی، عالم را نه كثرتی از امور واقع یا اشیای تیره و تار كه هریك واقعیتی كاملاً مستقل از آنِ خود دارند، بلكه بسان رمزهای بی‌شماری می‌داند كه جلوه‌ی واقعیات والاتراند. در برابر واقعیت الهی، به راستی هیچ چیز را نمی‌توان موجود خواند. ولی در مرتبه‌ی تجلی، نور عقل كه در حد ذات خود قدسی است و از طریق وحی نیز تقدّس پیدا می‌كند، در چیزی كه واقعیت می‌نماید، نفوذ می‌كند تا به مفاد و معنای باطنی‌اش دست بیابد، به قسمی كه تیرگی آن تبدیل به شفافیت شود. بنابراین پدیدارها در قبال واقعیت‌هایی كه بر آنها تعالی دارند و این پدیدارها در مرتبه‌ی وجودی خود، جلوه‌ی همان واقعیات‌اند، شفاف می‌شوند. پدیدارها باب شناخت حقایق نفس الامری می‌شوند. عالم، هم عالم دینی و هم عالم كیهانی را، به صورت عالمی درك و دریافت می‌كنیم كه متشكل از رمزهایی است كه مُثُل اعلی یا حقایق برتری را منعكس می‌كنند كه به مرتبه‌ی الهی و نه صرفاً به مرتبه‌ی روان شناختی تعلق دارند. (29) زبان رمزپردازی، برای ادیان اهمیت مبنایی دارد و در بسیاری از متون قدسی مانند قرآن، به آن اشاره شده است؛ قرآن كه به صراحت می‌فرماید همه‌ی موجودات، در حال ستایشْ تسبیح حضرت او می‌گویند (30) و مراد این است كه آنها به لحاظ همان واقعیت وجودی خویش، رمز مَثَل اعلای الهی‌اند و نفس ذات‌شان در نهایت چیزی جز انعقاد جوهر الهی كه متصوفه از آن به نَفَس رحمانی (نفَسُ الرحمان) (31) تعبیر می‌كنند، نیست.
"به علاوه نظریه‌ی رمزپردازی را می‌توان از آیات دیگری در قرآن نتیجه گرفت، یعنی آیاتی كه می‌گویند هر موجود یگانه‌ای بر روی زمین در مقیاس متناهی و به مثابه یك ودیعه و نه عطیه فرو فرستاده شده است، زیرا در این مرتبه‌ی نازل هیچ چیز نمی‌تواند دوام داشته باشد و هر چیزی باید در پایان، به مبدأ متعالی‌اش بازگردد. به عبارت دیگر، مَثَل اعلی همیشه همان وارث متعالی است كه آن رمز كه خویش را در آن متجلی ساخته است، به او می‌رسد. (32)"
بنابراین، عالم حجابی است كه در آنِ واحد، واقعیاتِ ماورای خود را هم نهان می‌دارد و هم عیان می‌سازد، هم پرده‌ای است كه نور عالم باطنی یا نفس الامری را پنهان می‌كند و هم به یُمن ماهیت رمزی‌اش و نیز به یُمن آن واقعیت باطنی (به عربی الباطن) كه هر واقعیت ظاهری (الظاهر)، جنبه‌ی ظاهری آن است، روزنی به آن عالم است. به عبارت دیگر، هیچ چیز نیست كه صرفاً یك واقعیت ظاهری و نسخته یا پدیدار [صرف] باشد، زیرا نفس مفهوم ظهور مستلزم بطون است. به تعبیر جلال الدین رومی، هر صورت را معنایی باطنی است و این صورت به آن معنای باطنی راه می‌یابد به شرط آن كه بیننده دارای بینشی باشد كه به بیماری ظاهربینی مبتلا نیست. (33)
این ساختار نه فقط متعلق به وحی فراكیهانی یعنی عالم در تمامی مراتب آن است، بلكه علاوه بر این و بالاتر از همه در دین نیز، كه نشانگر فوران مستقیم لوگوس به مرتبه‌ی بشری است، یافت می‌شود. دین جنبه‌ای ظاهری دارد كه برای هركسی است كه مقدّر است به تعالیم آن ایمان بیاورد، ولی ساحتی باطنی نیز داراست كه فقط قابل دسترس برای افراد معدودی است كه می‌توانند از ساحت ظاهر به ساحت باطن راه پیدا كنند؛ اینان ساخت و سرشت شان به گونه‌ای است كه به هر قیمتی گوهر گرانبهایی را طلب می‌كنند كه مسیح از ریختن آن به پای خوكان نهی فرمود. تمایز مبنایی میان ظاهر و باطن، كه آن همه مورد تأكید طرفداران فلسفه‌ی جاویدان است و این همه در غرب متجدد مغفول مانده است، از همین جا است؛ غرب متجدد كه در آن حتی نهادهای دینی رسمی مسیحی نیز تعالیم باطنی مسیحیت را به حاشیه رانده‌اند تا بدان حد كه در قرون اخیر این تعالیم اغلب سر از نوعی نهان گرایی (34)، معمولاً با پیامدهایی خطرناك هم برای دین و هم برای عقلانیّت، درآورده‌اند.
تأكید بر باطن به عنوان تنها وسیله‌ی گذشتن از حجاب عوالم صوری ادیان گوناگون و رسیدن به معنای باطنی یا وحدتی متعالی كه آن‌ها را به هم پیوند می‌دهد و تنها در همین ساحت هماهنگی دینی به ژرف‌ترین معنای كلمه یافت می‌شود، درواقع یكی از موانع اصلی برای درك گسترده‌تر رویكرد فلسفه‌ی جاویدان به دین پژوهی در محافل دانشگاهی، بوده است. رویكردهای اصلی به دین پژوهی در دانشگاه‌های هر دو سوی دریای آتلانتیك، تا همین اواخر همواره با نفس مقوله‌ی طریقت باطنی مخالفت كرده و طریقت باطنی را اغلب با نهان گرایی درآمیخته‌اند، زیرا در محافل الهیاتی طریقت باطنی چیزی بیگانه با دیدگاه‌های اصلی مسیحی قلمداد شده است. اگر در دو دهه‌ی گذشته مطالعه درباره‌ی طریقت باطنی مخصوصاً در فرانسه و آلمان، وجهه‌ای دانشگاهی كسب كرده است (35)، عمدتاً به دلیل احیای سنت و شرح معلم‌وار طریقت باطنی به همت شارحان آموزه‌های سنتی است. (36)
طریقت باطنی بنا به فهم سنتی از آن، اهمیت ظاهر را نفی نمی‌كند. بلكه به عكس بر اهمیت ظاهر تأكید می‌ورزد زیرا تنها بر مبنای صورت‌ها است كه می‌توان از مرتبه‌ی صوری فراتر رفت و یقیناً نمی‌توانیم چیزی را كه مالك آن نیستیم دور بیفكنیم. طریقت باطنی بنابر فهم سنتی از آن، در تقابل مستقیم با طریقت باطنی دروغین كه به انحای متعدد در غرب امروز رایج است، نه فقط ضرورت ساحت ظاهر را می‌پذیرد بلكه بر كیفیت قدسی صورت‌های دینی حتی در مرتبه‌ی ظاهری و نیز بر این واقعیت تأكید می‌ورزد كه صورت‌ها از آسمان مقدر شده‌اند و كسی كه حتی تا حد قبول این صورت‌ها پیش نرفته است، قادر به انكار آن‌ها نیست. طریقت باطنی بر تمایز مبنایی میان تعالی جستن از صورت‌ها از بالا و نفی و انكار آن‌ها با فرو افتادن به زیرشان، تأكید می‌ورزد و بدین وسیله امكان دستیابی به عالم ذات بی‌صورت را تقویت می‌كند. درواقع بخش اعظم دین پژوهی سنتی به صورت‌های قدسی و معنایی كه این صورت‌ها به عنوان رمز و اسطوره افاده می‌كنند، البته بدون انكار واقعیت و مفاد تاریخی آنها، اختصاص یافته است.
بنابراین تفسیر سنتی حكمت خالده، عالمی را تصور می‌كند كه در این عالم ساحت ظاهر، باب ورود به ساحت باطن هم در حوزه دین و هم در حوزه‌ی كیهان است، درواقع ظاهر كلید فهم باطن است. برخی رمزها ذاتیّ واقعیت موجودات است و برخی دیگر به واسطه‌ی دین خاص قداست و كارآمدی پیدا كرده‌اند. در سطح صوری هر دین دارای آئین‌ها، آموزه‌ها و هنر قدسی خاص خویش است كه باید این ابعاد به همان صورت كه هستند در مرتبه‌ی ظاهر مورد احترام باشند، بدون آن كه تلاش شود تا به برخی اخذ و اقتباس‌های تاریخی بی‌زیان تنزل داده شوند و یا این كه با قرار دادن‌شان تحت مقولات موهنی چون جانمندانگاری بدنام‌شان كنند؛ مقولاتی كه مدت‌ها است از سوی مردم شناسان و دین پژوهان با هدف مكتوم داشتن اهمیت ژرف‌تر موضوع تحقیق‌شان، مورد استفاده قرار گرفته‌اند. ولی دین پژوهی سنت گرایانه در ورای این عالم وسیع و شگفت آور صورت‌های قدسی متعدد یك حقّ یگانه را می‌بیند كه مبدأ [و سرچشمه‌ی] آبْ شیب‌هایی است كه از سویه‌های مختلف كوه هستی سرازیر می‌شوند. و معتقد است كه فقط طریقت باطنی اصیل، یا به بیان تحت اللفظی ساحت باطنی، قادر است این واقعیت باطنی عوالم دینی متنوع را درك و فهم كند.
برای این كه مبادا برخی تصور كنند كه این دیدگاه، صرفاً تفسیری متجددانه و بیگانه با خود سنت‌ها است، بیت شعری از فیلسوف ایرانی، ناصر خسرو را یادآور می‌شویم كه یك هزار سال پیش گفته است: «به چشم نهانْ بین نهانِ جهان را/ به چشم عیان بین نبینی نهان را.» جلال الدین رومی نیز با به كار بستن نظریه‌ی فوق الذكر درباره‌ی صورت و معنا، در حوزه‌ی دین، هفت قرن پیش سروده است:

اختلاف خلق از نام او فتاد *** چون به معنا رفت آرام اوفتاد
از نظرگاه است ای مغز وجود *** اختلاف مؤمن و گبر و یهود

وحدت باطنی و كثرت ظاهری

آموزه‌ی سنتی درباره‌ی وحدت باطنی و كثرت صوری ادیان، نه تنها به هیچ وجه ابداع و اختراعی مربوط به دوران متجدد همانند دیگر روش‌های دانشگاهی برای دین پژوهی نیست، بلكه آموزه‌ای جاودانی است و در خود سنت‌ها موجود است. فقط در زمان حاضر، بنابر نیازهای مبرم بشر امروز به درك و فهم دینی در ورای مرز و محدوده‌های سنتی كه در طی قرون حد فاصل میان جماعت‌های بشری بوده‌اند، این آموزه به بیانی نو مطرح شده است. شارحان سنت گرای فلسفه‌ی جاویدان به زبان یك سنت واحد متوسل نشده‌اند. بلكه، همه‌ی امكانات سنت مابعدالطبیعی سرشار مغرب زمین را به علاوه‌ی امكانات اسلام، آئین هندو و ادیان دیگر به كار گرفته‌اند. مثلاً از ذات و صورت یا گوهر و صورت، مُثُل اعلی و تجلیات، آتمن و مایا، ظهور و حجاب و غیره سخن می‌گویند. مرتبه‌ی اصیل [=مبدأ] هستی همان مرتبه‌ی ذوات است، حال آنكه موجودات این عالم به مرتبه‌ی صور تعلق دارند. حقیقة الحقایق همان جوهر متعالی است كه همه‌ی مراتب دیگر واقعیت كه در زیر آن قرار دارد، عَرَضی برای آن جوهر است. مُثُل اعلی حاوی واقعیاتی هستند كه از طریق تجلی الهی در این عالم، كه به حكم همین واقعیت لاجرَم آینه‌ی انعكاس صورت‌هایی با یك منشأ الهی است و در عین حال در حد ذات خود هیچ نیست، عیان شده‌اند. فقط آتمن، خود متعالی، واقعی [=حق] است و هرچه جز اوست، حجابی است كه به معنای غایی كلمه غیرواقعی است ولی در مرتبه‌ی خاص خود از واقعیتی برخوردار است، كما این كه مایا برخلاف آنچه معمولاً گمان می‌رود، توهم صرف نیست بلكه نیروی خلاق و شَكْتی (37) یا زوجه‌ی آتمن است. امرالهی خود را از طریق اسماء و صفاتش متجلی می‌سازد و در عین حال موجوداتی كه اسماء حق را عیان می‌دارند، علاوه بر این پرده‌ها یا حجاب‌ [هایی] هستند كه چهره معشوق ازلی را نهان می‌كنند. زیرا پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود «خداوند هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت دارد و اگر پرده از چهره برگیرد، جلال وجه او هر بیننده‌ای را نابود خواهد ساخت.» (38)
این وظیفه كه در پشت حجاب كثرت- مخصوصاً در حوزه‌ی دین- وحدتی را ببینیم كه مبدأ همه‌ی صورت‌های قدسی است و در عین حال مفاد و معنای صور قدسی را در متن عالمی دینی كه متعلق به آنند، درك و فهم كنیم، وظیفه‌ای است كه فلسفه‌ی جاویدان سنتی برای خویش مقرر داشته است. وظیفه‌ای است كه فقط و فقط با توسل به مابعدالطبیعه‌ای قابل حصول است كه شناخت ساختار ذومراتب وجود، مراتب واقعیت، انعكاس واقعیات برتر بر مراتب فروتر و انعكاس باطن در ظاهر را، در اختیار ما می‌نهد. اینها وظایفی است كه فقط به كمك آن نوع تأویلی دست می‌دهد كه به ساحت باطنی واقف است، یعنی واقف است به آن واقعیات عینی كه پدیدارها، به رغم همه‌ی موانع و محدودیت‌های [=گرفتاری‌های] روان شناختی، تاریخی و زبانی، كه نفس مفهوم تأویل را در سال‌های اخیر در بند كرده‌اند، در آن واحد محجوب و مكشوف‌شان می‌دارند. به علاوه، وظیفه‌ای است در جهت بازیابی آن حقیقتی كه در دل هر عالم دینی اصیل نورافشان است؛ عالمی دینی كه در مرز و محدوده‌های خویش كه در حقیقت بدون آن‌ها هیچ اصالتی در دین یافت نمی‌شود، امر مطلق را متجلی می‌سازد.
این مسئله‌ی معنای امر مطلق در هر دین مخصوصاً در تحقیق كنونی كه هدفش بررسی رابطه‌ی میان دین و نظم طبیعت در ورای مرز و محدوده‌های دینی است، از اهمیتی اساسی برخوردار است. (39) و اگر درك امر مطلق در یك دین وجود نمی‌داشت، آن دین، نه دین به معنای متعارف، می‌بود و نه هیچ كس به جدّ از آن تبعیت می‌كرد. و در عین حال، اگر آدمی حقانیّت پیامِ ادیان دیگر سوای دین خودش را بپذیرد، نفسِ كثرت ادیان مستلزم نسبیّت است. درواقع به حق می‌توان پرسید كه اگر هر دین دعوی مطلق بودن داشته باشد، چگونه می‌توان وجود «مطلق»‌های متعدد را پذیرفت؛ چه این قول به لحاظ مابعدالطبیعی نامعقول است، كثرت ذاتاً مستلزم نسبیّت است. مطلق ضرورتاً باید واحد و در واقع، همان طور كه بسیاری از مابعدالطبیعه دانان در طی اعصار گفته‌اند، مطلق واحد (40) باشد. (41)
پاسخ این قیاس دو حدی را در تمایز میان مطلق فی‌ذاته (42) و چیزی كه فریتیوف شوان در بسیاری از آثارش از آن به «مطلق نسبی» (43) تعبیر كرده است، می‌توان یافت. این اصطلاح به لحاظ منطقی بحث انگیز به نظر می‌رسد و در عین حال اشاره به واقعیتی بسیار ژرف دارد كه برحسب آن می‌توان دریافت چرا هر دین مطلق است و در عین حال مطلق در معنای غایی كلمه فوق هر صورتی است كه در یك عالم دینی خاص، در قالب آن عیان می‌شود. در هر عالم دینی، رابطی كه آن را به مرتبه‌ی الهی پیوند می‌دهد، خواه این رابط پیامبر خوانده شود، خواه اَوتاره، خواه تجسم و خواه هر هویّت الهی دیگر، در هر صورت این رابط در متن عالم دینی خاصی كه به نوعی حكم محور را برای آن عالم دارد، مطلق است و در عین حال مطلق بماهو مطلق نیست. می‌توان گفت كه هر تجلی لوگوس الهی- به تعبیر ادیان ابراهیمی- برای عالمی كه نسبت به آن عالم محور محسوب می‌شود، مطلقِ لوگوس بماهو لوگوس است. (44) آن تجلی همان خورشید در آن منظومه‌ی سیاره‌ای است كه عالم دینی‌اش را تشكیل می‌دهند. و در عین حال هر خورشید درواقع ستاره‌ای است در آسمان بیكرانی كه ستاره‌های دیگری نیز در آن موجود است و خود آن خورشید در عین حال كه در آن آسمان بیكران ستاره‌ای بیش نیست، ولی در منظومه‌ی سیاره‌ای خاص خود، همچنان خورشید است.
به علاوه، به بركت حضور این واقعیت «بالنسبه مطلق» در یك عالم دینی خاص، عناصر دیگر، از قوانین قدسی گرفته تا مناسك و شعائر، تا كارآمدی رمزها و اسطوره‌های تقدس یافته، تا معنا و مفاد كیهان و تا نظم طبیعت، همه و همه در صفت اطلاق، سهیم می‌شوند. این واقعیت كه ممكن است این عناصر در متن یك عالم دینی خاص با عناصر متعلق به عالم دیگر متفاوت و حتی متناقض باشند، دلیل بر بطلان آنها نیست یا نمی‌تواند اطلاق آنها را در متن دینی كه بدان تعلق دارند، ابطال كند. هنرِ توانایی گذشتن از مرز و محدوده‌های دینی به روشی دینی و نه صرفاً به روش انسان شناختی، زبانی یا تاریخی، دقیقاً عبارت از این است كه بتوان معنای آموزه‌ها، شعایر، صورت‌ها و رمزهای قدسی را در منظره‌ی نوینی كه بدان منتقل شده‌ایم، به همان معنای اطلاقی كه از آن برخوردارند، درك و فهم كرد و در عین حال همچنان به همان مطلق [= یا مطلق فی ذاته] در ورای همه‌ی عوالم صوری وقوف داشت.
این هنر كه علمی بسیار بلندمرتبه نیز هست، ایجاب می‌كند كه صورت را به معنای موردنظر جلال الدین رومی بگیریم و با صورت به معنای افلاطونی یا مثالی كلمه، كه همیشه مترادف با ذات یا معنا است، خلط نكنیم. (45) و بدانیم كه عالم معنا، در قالب صورت‌های متنوعی كه همان عوالم مختلف امر قدسی‌اند، منعكس شده است. كاری كه باید كرد، این است كه دین حنیف [=دین ازلی] (46) را كه در ساحت باطنی عوالم دینی وحیانی، موجود است تشخیص دهیم؛ همان عوالم دینی كه جزئیات قدسی هریك از آنها مادام كه بكر و دست نخورده مانده و دستخوش فساد و انحراف نشده باشد، متمایز و به غایت ارزشمند است و در عین حال به موجب همین تبعیض و تمایزش به حقّ كلی كه فوق هر صورتی است منتهی می‌شود.

تجلی‌های ذات مطلق

به هر حال، ذات مطلق به شیوه‌ی واحد در عوالم دینی مختلف متجلی نمی‌شود. حقیقة الحقایق (47) در عوالم قدسی گوناگون، گاهی در قالب‌های اساطیری و گاهی در قالب یكتاپرستی «انتزاعی» عیان می‌شود. گاهی اسماء و صفاتش در صداها و صورت‌های یك زبان مقدس و در مواقع دیگر به صورت الوهیت‌هایی كه رمز نیروهای الهی مختلف‌اند، نمایان می‌گردند. تمایز میان شركی كه به توحید الهی در فوق صورت‌های قدسی متكثر (48) واقف است و بت پرستی كه از سوی یهودیّت و اسلام به شدت تقبیح شده است، از همین جا است. در فضایی آن همه مخالف با بت‌پرستی، یعنی فضای اسلام قرن چهاردهم میلادی، شاعر آسمانی شیخ محمود شبستری می‌تواند بگوید: «مسلمان گر بدانستی كه بت چیست *** بدانستی كه دین در بت پرستی است.» (49) بدین سان او به سنت دور و دراز متصوّفه استناد می‌كند كه بت را نه خدایی مستقل آن گونه كه مورد اعتقاد اعراب پیش از اسلام بود، بلكه محل و موضع تجلی حضور الهی دانسته‌اند. همان طور كه بسیاری از عارفان مسلمان گفته‌اند، پیروانِ ادیان وحی شده از طرف خداوند- خواه از آتشكده سخن بگویند، خواه از اشخاص سه‌گانه‌ی تثلیث و خواه از وجوه متعدد برهمن- در حقیقت نغمه‌ی ستایش واحد مطلق را، حتی اگرچه در جامعه‌ی كثرت، ساز می‌كنند.
تفاوت در شیوه‌ی تجلی ذات مطلق، در جایگاه‌های مختلف «مطلق نسبی» در هر یك از عوالم قدسی نیز، قابل تشخیص است. در مسیحیت، مسیح همچنان واقعیت محوری است، كما این كه تورات و قرآن در یهودیت و اسلام، به ترتیب بدون پیامبران عبری و پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم)، نمی‌توانند چنان اهمیت والایی داشته باشند. در آئین زرتشتی عوالم مهین فرشتگانی و فرشتگانی از حیث جهان شناسی، عبادی و نجات شناختی نقشی محوری دارند كه با نقش آنها در ادیان ابراهیمی متفاوت است، البته بدون آنكه اهمیت والای خود در اعتدال دینی عوالم قدسی ادیان یكتاپرست را از دست بدهند.
تمثال بودا در آئین بودا نقشی نجات بخش دارد، كه متفاوت با نقش شمایل در مسیحیت است و هر دو دین از این جهت با عوالم شمایل ستیز یهودیت و اسلام متفاوت‌اند. در جهان شناسی و شعائر بومیان آمریكا، جهات اصلی، دارای نقشی محوری‌اند كه نمونه‌اش در مسیحیت دیده نمی‌شود. می‌توان همچنان تا بی‌نهایت به ذكر نمونه‌های دیگر پرداخت كه نشان می‌دهند حتی «مطلق نسبی» نیز جایگاه‌های متفاوتی در هریك از عوالم قدسی دارد، و البته بدیهی است كه در مورد جایگاه مراتب طولی تجلی ذات مطلق از ذات متعالی یا حقیقة الحقایق، كه خودِ مبدأ هستی است، تا وجود ناب، لوگوس، سلسله مراتب مهین فرشتگانی و فرشتگانی، قطعاً وضعیت سنت‌های مختلف با هم متفاوت است. این سلسله مراتب كلی در واقع فقط از منظر مابعدالطبیعی و باطنی محض قابل فهم است. (50) حال آن كه این سلسله مراتب در زبان دینی كه مخاطب آن همه‌ی جماعت بشری است، با رمز «آسمان‌ها» كه اغلب ورد زبان قرآن است (51) و به سلسله مراتب طولی در متن دین واحد اشاره دارد، به بیان آمده است. این كثرت طولی آسمان‌ها را باید از «آسمان» به معنای مورد اشاره به عنوان رمز قطب متعالی هر عالم دینی، كه به صورت «عرضی» و در جنب هر دین دیگر در «زمین‌های» مجاور موجود است، فرق نهاد. (52)

پی‌نوشت‌ها:

1.modus vivndi
2.در همه جای این اثر، همانند دیگر نوشته‌های صاحب این قلم، اصطلاح «سنت» به معنای مبادی و حقایقی دارای مبدأ و منشأ قدسی، همراه با شكوفایی، اطلاق و تجلی آن‌ها در متن یك تمدن خاص كه به بركت پیوندش با این اصول تمدن سنتی نامیده می‌شود، به كار رفته است. رك: سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ترجمه‌ی انشاءالله رحمتی، انتشارات سهروردی، چاپ دوم، 1381، فصل دوم، «سنت چیست؟»
3.به هیچ وجه نمی‌خواهم اهمیت تحقیقاتی با ماهیت الهیاتی، فلسفی، علمی، یا البته مابعدالطبیعی درباره‌ی مسئله‌ی نظم طبیعت در سیاق یك دین خاص مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام یا در سیاق ادیان غیرابراهیمی، خواه ادیانی مانند هندوئیسم و بودیسم و خواه ادیان ابتدایی یا «بومی» مانند ادیان بومیان آمریكا را، دست كم بگیرم. این قبیل تحقیقات، حتی برای افراد متعلق به سنت دیگر، هم ضروری‌اند و هم ارزش بسیار دارند. چیزی كه می‌خواهم بر آن تأكید بورزم این است كه برای دستیابی به فهمی از ارتباط نزدیك میان دین و نظم طبیعت در مقیاس جهانی و در زمانه‌ای كه تهدیدی جهانی نیز برای نظم طبیعی وجود دارد، باید بیش از یك سنت را مورد توجه قرار دهیم.
همان طور كه در مقدمه‌ی این اثر خاطرنشان شدیم، هدف ما در اینجا فقط هدفی دانشگاهی [= آكادمیك] نیست، گو این كه سعی شده است كه این تحقیق با معیارهای دانشگاهی و پژوهشی اكید منطبق باشد. این تحقیق علاوه بر این تحقیقی عملی نیز هست به این معنا كه تلاش دارد، سرشته‌ای از سررشته‌های موجود، برای فهم بهتر ابعاد ژرف‌تر بحران زیست محیطی رایج به دست دهد و از این روی راه حل مسئله را در سطحی جست وجو كند كه تصور می‌كنم تنها در این سطح دستیابی به راه حل مسئله، امكان پذیر است. در این سیاق، رك:
S.H.Nasr,Man and Nature:The Spiritual Crisis of Modern Man(London:Harper Collins,1989)
4.در این جا واژه‌ی «طبیعت» را در معنای متعارف این اصطلاح بكار خواهم برد.
5.برای مثال، آر. اُتو (R.Otto)، جی.واچ(J.Wach)، جی.وان دِر لئو (G.Vander Leeuw)، ام. الیاده (M.Eliade)، دابلیو. سی.اسمیت (W.C.Smith)، ان. اسمارت (N.Smart)، جی. هیك (J.Hick)، جی. پاریندر (G.Parrinder)، و اچ. اسمیت (H.Smith) فقط نمونه‌های معدودی هستند كه از میان خیل كثیر چنین افرادی می‌توان نام برد، و البته نباید سنت گرایان را نادیده گرفت.
6.صاحب این قلم در دو اثر زیر به روشی كلی‌تر درباره‌ی مسئله‌ی دین پژوهی در یك دنیای چند دینی بحث كرده است: معرفت و معنویت، فصل نهم، «معرفت اصیل و تكثر صور قدسی»، صص 539-577 و نیز:
Religion and Realigions:The Chalenge of Living in the Multireligious World,The Loy H.Witherspoon Lectures in Religious Studies (Charlotte: The University of North Carolina Press,1985).See also,S.H.Nasr,The Need For a Sacred Science,(Albany:State University of New York Press,1993),part 2,pp.443ff
7.اصطلاحات «آسمان» و «زمین» دارای نوعی رمزپردازی‌اند كه در آن واحد مابعدالطبیعی، جهان شناختی و الهیاتی است و هیچ مقدار دنیازدگی در كیهان و تنزلِ «آسمان» به توده‌ای برافروخته از گازها یا تنزل زمین به انواع و اقسام صخره‌ها و تشكل‌های زمین شناختی، قادر به ویران كردن آن نیست. و بدیهی است كه صاحب این قلم اصطلاحات «آسمان» و «زمین» و دیگر مفاهیم مابعدالطبیعی و جهان شناختی سنتی را در معنای رمزی‌شان به كار می‌برد.
8.See M.Pallis,On Crossing Religious Frontiers,in his book The Way and the Mountain (London:Peter Owen Ltd,1991),pp.62-78;and Lord Northbourne,Religion in the Modern World(London:J.M.Dent & Sons Led,1963),especially Chapter I,Religion,pp.1-12.
9.provincialism
10.Religionwissenschaft
11.Perennial Philosophy
12.Philosophia or sophia perennis
13.صاحب این قلم در معرفت و معنویت، فصل سوم درباره‌ی این نویسندگان بحث كرده است. نیز رك: اثر دیگری از صاحب این قلم با The Need for a Sacred Science,p.67
14.اثر زیر:
F.Whaling(ed),The World`s Religious Traditions:Current Perspectines in Religious Studies(New York:Crossroad Publications,1984).
شاید نخستین اثر دانشگاهی است كه این دیدگاه را در كنار دیگر شیوه‌های دانشگاهی شناخته شده‌ی دین پژوهی با وجود تعدد آنها، جدی می‌گیرد. نیز رك:
H.M.Vroom,Religions and the Truth:Philosophical Reflections and Perspectives,trans,J.W.Rehal(Amsterdam:Edicions Rodopi,1989).See also Nasr,The Need for a Sacred Science.Chapter 5,The philosophical perennis and the Study of Religion,p.53ff.
15.nirguna
16.saguna
17.رك: نخستین سطرهای فصل نخست دائو د-جینگ. برخی ادیان اولیه از این مراتب الوهیت به ترتیب با عنوان پدربزرگ و پدر تعبیر كرده‌اند. در مورد سطوح مرتبه‌ی الهی نیز رك:
James B.Robinson,Levels of Godhood in the World`s Religions (in press)
18.See Frithjof Schuon,The Transcendent Unity of Religions,trans,P.Townsend (Wheaton,111:Theosophical Publishing House,1993).
19.بر تفسیر سنتی از فلسفه‌ی جاویدان تأكید ورزیده‌ام، زیرا در حال حاضر هستند كسانی كه دعوی قبول فلسفه‌ی جاویدان را دارند ولی از نظریاتی مانند نظریه‌ی تكامل دفاع می‌كنند، یعنی به نظریاتی كاملاً بیگانه با دیدگاه سنتی قائل‌اند؛ دیدگاه سنتی كه بر طبق آن صورت‌های كیهانی، حیات و بشریت به طور خاص، از مرتبه‌ی الهی نزول كرده است، نه این كه از ماده صعود كرده باشد. رك: نصر، معرفت و معنویت، فصل7، «سرمدیت و نظم زمانی.»
20.John of the Cross (1542-1591)، عارف اسپانیایی.
21.phenomena
22.noumena
23.Post-Kantian
24.كربن كه صاحب این قلم به مدت دو دهه ارتباط نزدیك با او داشته است، در میزگردی كه با هم در دانشگاه تهران برای دانشجویان فارسی زبان داشتیم، معمولاً پدیدارشناسی را به كشف المحجوب، در معنای تحت اللفظی یعنی «كشف حجاب برای عیان ساختن گوهر نهان» ترجمه می‌كرد و روش خویش در مطالعه‌ی متون و همچنین آئین‌های دینی را هرمنوتیك (تأویل) بنا به معنای آن در تفكر صوفیانه و شیعی كلاسیك، می‌دانست.
25.ecumenism
26.See,Frithjof Schuon,Christianity/Islam of Esoteric Ecumenism,trans.G.Polit(Bloomington,Ind:World Wisdom books,1985).
27.divine stratosphere
28.human atmosphere
29.به دلیل تفسیر روان شناختی از مُثُل اعلا، كه از زمان پیدایش روان شناسی یونگی «معمول» شده است، باید چنین تمایزی قائل شد.
30.برای مثال قرآن می‌فرماید: «تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ» «آسمان‌های هفتگانه و زمین و هركسی كه در آنهاست او را تسبیح می‌گویند و هیچ چیز نیست مگر اینكه در حال ستایش تسبیح او می‌گوید ولی شما تسبیح آنها را درنمی یابید.» (اسراء، 44).
31.Breath of the Compassionate
32.M.Lings,Symbol and Archetype:A Study of the Meaning of Existence(Cambridge:Quinta Essentia,1991),pp.1-2
درباره‌ی فهم سنتی از رمزها، رك:
R.Guenon,The Fundamental Symbols of Sacred Science,trans.A.Moore(Cambridge:Quinta Essentia,1995).
درباره‌ی محوریت رمزپردازی در زبان دینی، رك:
Mircea Eliade,Image and Symbols,trans..Ph.Mairet(New York:Sheed and Ward,1961).
33.See S.H.Nasr,Islamic Art and Spirituality (London:Golgonooza Press,1987),pp.89-90,129-130.
34.occultism
35.آثار ژیلبرت دوران (Gilbert Durant) و آنتونی فیوره (Antoni Faivre) مخصوصاً از این لحاظ درخور اهمیت‌اند. رك:
Faivre,Acces a l`esoterisme occidentale(Paris:Gallimard,1986);and Durant,Science de l`bomme et tradition(Paris:Berg International,1979).See also Jean-Paul Corsetti,Histoire de l`esoterisme et des sciences occultes(Paris:Larousse,1992).
این حائز اهمیت است كه یك جلد كامل از:
World Spirituality:An Encyclopedic History of the Religious Quest,vol.21 را عنوان
Modern Esoteric Spirituality(New York:Crossroad publications,1993),)eds.A.Faivre and Jacob Needleman)
داده‌اند. محتوای این تحقیقات، به خصوص تحقیقات فیوره و كورستی (Corsetti) نیز حاكی از تعریف نسبتاً غیردقیق و موسعی است كه در این قبیل تحقیقات برای طریقت باطنی فرض شده است؛ تعریفی كه از جهات مبنایی با معنای طریقت باطنی بنابر فهم سنت گرایان متفاوت است، گو این كه مبنای مشتركی میان آنها موجود است.
36.مهم‌ترین تحقیق سنتی دوران معاصر درباره‌ی این موضوع، تحقیق زیر است:
F.Schuon,Esoterism as Principle and as Way.trans.W.Stoddard (Pates Manor,U.K:Perennial Books,1990);see also L.Benoist,L`Esoterisme (Paris:Presses Universitaires de France,1963).
37.shakti
38.این تحقیق مابعدالطبیعی و جهان شناختی معروف درواقع شرحی بر آیه‌ی نور در قرآن و این حدیث است. برای ترجمه‌ای از این اثر از زبان عربی اصلی آن و نیز از دیدگاه سنتی، رك:
Ghazali, Le Taberncle des Lumieres Mishkat At- Anwar, trans. R. Dcladriere (Paris: Seuil, 1981); see also W. H. T. Ciairdner, Al-Gbaziali’s Mishkat al-Anwar (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1952), pp. 76-77.
39- See F. Schuon, “The Sense of the Absolute in Religions,” in his Gnosis: Divine Wisdom, trans. G. E. H. Palmer (Pates Manor, U. K.: Perennial Books, 1978), pp. 11-28
40.the One[همان واحد]
41.این معنا به خصوص در مورد حكیمان مسلمان چون صدرالدین شیرازی كه در آثار متعدد خویش یكتایی خداوند را از طریق مطلق بودن و مطلق بودن او را از طریق یكتایی‌اش، اثبات كرده است، صدق می‌كند.
42.absolute in Itself
43.relatively absolute
44.این همان نظریه‌ای است كه ابن عربی از قدیم در فصوص الحكم، به تشریح آن پرداخته است. درباره‌ی «آموزه‌ی لوگوس [=كلمه]» وی رك:
La Sagesse des prophetes, trans. with commentary by T. Burckhardt (Paris; Albin Michel, 1955, trans. by A. Culme-Seymour as The Wisdom of the Prophets, Gloucestershire: Beshara Publications, 1975); see also W. Chittick, “A Sufi Approach to Religious Diversity, Ibn al-Arabi on the Metaphysics of Revelation,” in S. H. Nasr and W. Stoddart (eds.), Religion of the Heart: Essays Presented to Frihjof Schuon On His Eightieth Birthday (Washington D. C.: Foundation for Traditional Studies, 1991), pp. 50-95.
45.منظور این است كه «صورت» Form در اینجا درست در مقابل «صورت» به معنای افلاطونی كلمه است؛ به معنای افلاطونی، «صورت» مترادف با مثال، حقیقت یا معنای یك شیء است.-م.
46.religio perennis
47.Ultimate Reality
48. A. Danielou, Hindu Polytheism (New York: Pantheon Books, 1964), Bollingen Setics LXXI1I.
در این خصوص كه در سیاق آئین هندو، چند خداباوری نه نفی حقیقت الهی، بلكه تجلی وجوه متعدد آن حقیقت است. رك:
Tehran:Khaniqah-i Nimatullahi,1976),p.56.
49.به نقل از گلشن راز، تصحیح جواد نوربخش (تهران: خانقاه نعمت اللهی، 1976)، ص56.
50.رك: معرفت و معنویت، فصل چهارم، «علم قدسی»، ص 271 به بعد.
51.مراد صاحب این قلم، تعبیر «السموات و الارض» در معنای تحت اللفظی «آسمان‌ها و زمین» است كه در سراسر آن متن مقدس تكرار شده است. برای تبیینی كه در بالا ارائه شد، بسیار مهم است كه ارض یا زمین به صورت مفرد، رمز آخرین مرتبه‌ی تجلی كیهانی است و «آسمان ها» به صورت جمع دلالت بر مراتب متعدد واقعیت دارد كه «زمین» را از قلمرو الهی جدا می‌سازند.
52.گویا منظور این است كه در این فصل لفظ «آسمان» و «آسمان‌ها» به معانی مختلف به كار رفته است. در هر دین، به معنای رمزی كلمه یك «آسمان» و یك «زمین» وجود دارد كه درواقع «آسمان» رمز عالم ملكوت و «زمین» رمز عالم ملك برای آن دین است. ولی مراد از «آسمان‌ها» مطلق مراتب ملكوتی عالم برای تفكر دینی به طور كلی، است.-م.

منبع مقاله :
نصر، سیدحسین، (1393)، دین و نظم طبیعت، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، نشر نی، چاپ پنجم