طبیعت در دین‌های ابراهیمی
مترجم: دكتر انشاءالله رحمتی
ادیان ابراهیمی یكتاپرست- یعنی یهودیّت، مسیحیت و اسلام- به عالم معنوی واحدی تعلق دارند و به خدای واحد معتقدند؛ خدای واحدی كه در عین متعالی بودن، فقط عالم را نیافریده است، بلكه بر طبق نظمی كه نه تنها از اراده بلكه از حكمت او نیز صادر می‌شود، بر عالم سیطره دارد. و با این حال، تصور نظم طبیعت در این سه دین یكسان نیست. میان این سه دین نه فقط تفاوت‌های مهم، بلكه شباهت‌های جالب توجهی نیز كه اساساً هم ریخت شناختی و هم تاریخی‌اند، موجود است. به علاوه، هر سه دین، در طی زمان نظام‌های الهیاتی و فلسفی مبسوطی را، اغلب نه فقط تحت تأثیر تحولاتی در یكی از دیگر ادیان خواهرخوانده‌ی خود، بلكه تحت تأثیر فلسفه‌ی یونان، پدید آورده‌اند. بنابراین، باید این ادیان را به صورت جداگانه مورد بحث قرار داد و در عین حال در مقام گزینش فرق گذاشت میان چیزی كه دیدگاه این ادیان تلقی می‌كنیم و چیزی كه بعداً در مكاتب فلسفی گوناگون این ادیان كه همه‌ی آنها به نحوی از انحا بر تعالیم دینی مبنایی این ادیان مبتنی است، تشریح شده است. این مسئله مخصوصاً در مورد مسیحیت، مسئله‌ای خطیر است؛ مسیحیت كه نه فقط مكاتب فلسفی بی‌شماری در خصوص نظم طبیعت ارائه كرده، بلكه زمینه و پشتوانه‌ای برای فلسفه‌ی غربی متجدد بوده است كه بسیاری از مكاتب آن فهم دینی از نظم طبیعت را یكسره انكار كرده‌اند.
یهودیت
وقتی می‌پرسیم، فهم یهودیت از نظم طبیعت را باید در كجا سراغ گرفت، طبعاً تورات و تلمود متبادر به ذهن می‌شود، ولی مكاتب مختلف، تفاسیر متفاوتی از تورات ارائه كرده‌اند، حال آنكه تلمود بیشتر از همه به مسائل فقهی [=حقوقی] و حیات دینی اهتمام دارد. اما یك میدراش (1) خاخامی مربوط به قرن چهارم موجود است كه به بحث درباره‌ی خلقت و تفسیر سِفر تكوین، یعنی آن بخش از تورات كه برای این مسئله بسیار حیاتی است، می‌پردازد. به علاوه، هستند كسانی كه معتقدند باید به فیلون و آموزه‌ی لوگوس وی كه مشتمل بر مُثُل اعلای خلقت و مبدأ نظم طبیعت است، بازگشت. (2) برخی از این محققان، درواقع فلسفه‌ی یهودی را نوعی میدراش می‌دانند و معتقدند كه این نوع میدراشیم، «حتی بر اولین میدراشیم خاخامی، تقدم دارد.» (3)تا آن جا كه به آیات نخست تورات درباره‌ی خلقت و ایجاد نظم، مربوط می‌شود، باید گفت در طی اعصار، همواره اختلاف نظرهای عمیقی میان تلمود پژوهان و فیلسوفان یهودی حتی در مورد خلق از عدم (creato ex nihilo) وجود داشته است. محققان بر سر این كه دیدگاه فیلون و میمون درباره‌ی [خلق] از عدم چیست، اختلاف نظر داشته‌اند، حال آنكه فیلسوف یهودی قرون وسطی، گرسونیدس (4) در كارزارهای پروردگار، آموزه‌ی خلقت از نوعی ماده‌ی بی‌صورت ازلی را با استفاده از منبع اپوكریفایی حكمت سلیمان (5)، به طور كامل تشریح كرده، و بدین سان نه فقط با دیدگاه قرون وسطایی رایج بلكه با دیدگاه تلمودپژوهان (6)، نیز مخالفت كرده است. (7)
باید به خاطر داشت كه در دوره‌ی تلمودی معسه بریشیت (8) («عمل خلقت») را متعلق به فرهنگ و آگاهی باطنی دانسته‌اند و میشنا (9) (Hag.2:1) می‌گوید نباید این راز را «در برابر دو نفر [یعنی به صورت علنی] تشریح كرد.» (10) فقط در دوره‌های بعدی تاریخ یهودیت این موضوع به میان عامه‌ی مردم كشیده شد، ولی فهم حقیقی آن و بنابراین ژرف‌ترین معنای نظم طبیعت را همچنان در طریقت باطنی یهودی، به خصوص در آثار قباله‌ای مانند سِفِر یَضیرا (11) كه در آن به صورت منتظم تشریح شده است، باید سراغ گرفت. (12)
بر طبق آئین قباله، حقیقت الهی یا اِین سوف (13)، در خلقت خداوند نیز كه به مثابت وسیله‌ای برای شناخت حضرت اوست، حضور دارد و سفیروت‌های دهگانه مبادی بی‌واسطه‌ی نظم كیهانی است. خلقت از درون خداوند حادث می‌شود، و این آموزه‌ای باطنی است كه در مسیحیت و اسلام نیز یافت می‌شود و اندكی بعد بدان باز خواهیم گشت و ex nihilo [=از عدم] در آغاز تكوین را همان آئین (14) (عدم) كه مرحله‌ی نخست در تجلی اِین سوف است، دانسته‌اند. (15) خداوند از خودش به خودش «واپس می‌نشیند» تا خلقت عالم مجال بیابد:
"خدا كه همه چیز است، نمی‌تواند غیری داشته باشد. در اینجا نور الهی باید خویش را نهان سازد تا بتواند عیان شود. خویش را از وجود واپس می‌كشد تا بتواند دیده شود، تا وجود ما به عنوان «غیری» برای حضرتش ممكن گردد و بنابراین بتوانیم او را ببینیم و شاهد باشیم.
معمای خود-واپس كشی خداوند، همان است كه حكیمان از آن به سومسوم (tsumtsum) تعبیر می‌كنند. (16)"
آئین قباله، از طریق این آموزه‌ی ژرف و دلنشین، مبدأ نظم طبیعت را نوعی عدم كه چیزی جز واپس نشینی ارادی [=خود-انتفایی] (17) حقیقت الهی نیست، می‌داند. در مورد فرایند خلقت باید گفت، اسطوره‌ی «شكستن آوندها» یا فاجعه‌ی كیهانی، نفس جوهر عالم را به نظم الهی پیوند می‌دهد. بر طبق این اسطوره، نورالهی به شش سفیروت (18) نازل‌تر، از حِسِد (19) تا یِسُد (20) اصابت كرد و در آن واحد هر شش تای آنها را شكست. ظرف سفیروت اخیر، مَلْكوت (21) نیز ترك برداشت ولی به اندازه‌ی آنها نشكست. بخش اعظم نور ظرف‌های شكسته شده، با خود ظرف‌ها پرتاب شدند، بدین سان عالم شكل گرفت، خرده‌های این ظرف‌ها یا كلیپُت (22)، منشأ ماده‌ی خام شد. (23) بنابراین نفس جوهر عالم وابسته به لخته شدن واقعیتی است كه در نهایت متعلق به مرتبه‌ی الهی است، حال آنكه نظم طبیعت معلولِ قوانین حاكم بر همه‌ی موجودات، حتی این فاجعه‌ی كیهانی است، زیرا این فاجعه، بی‌نظم و نسق نبود، بلكه بر طبق قوانین درونی واضح حادث شد.
نه فقط پیروان آئین قباله، بلكه پیروان حَسیدیسم (24) قرون وسطی نیز كاملاً واقف بودند كه همه‌ی نظم‌های این عالم مأخوذ از حقایق مثالی (دیموت (25)) است كه همه‌ی موجودات، هم جاندار و هم بیجان، از آن برخوردارند. درواقع، خداوند این حقایق مثالی را به موسی (علیه السلام) نشان داده است. (26) فرایند خلقت كه در زُهَر (27) طرح شده است حاكی از چنین پیوندی میان حقایق مثالی و عوالم خارجی است:
"فرایند خلقت، نیز، در دو مرتبه، یكی در بالا و یكی در زیر، حادث شده است و به همین دلیل تورات با حرف "Beth" آغاز می‌شود كه ارزش عددی آن، دو است. حدوث در مرتبه‌ی نازل منطبق با مرتبه‌ی عالی است. یكی عالم اعلی (عالم سفیروت) و دیگری عالم اسفل (عالم خلقت مرئی) را ایجاد می‌كند. (28)"
حیات الهی در خلقت متجلی شده است و هرگونه نظم طبیعت مأخوذ از این خلق جدید (29) است. به علاوه، آثار این خلاقیت الهی درونی در سراسر كیهان جلوه‌گر است: «در هر مرتبه- در عالم مِرْكَبه (30)و ملائكه، كه در زیر سفیروت قرار دارند، در افلاك [=آسمان‌های] گوناگون، و در عالم عناصر اربعه- خلقت جلوه‌گاه حركت درونی حیات الهی است.» (31) قوانین طبیعت از قوانین عالم مثال جدایی ناپذیرند و حكمت و اراده‌ی الهی بر همه‌ی خلقت حاكم است.
این گونه نیست كه همه‌ی ساحات دین یهودیت در ژرفای حكمت مكشوف شده از طریق حكیمان قباله‌ای و حسیدی، مشترك باشند و بیشتر یهودیان، همانند اكثریت مسیحیان و مسلمانان، به صرفِ قبول نظم طبیعت به مثابت نظمی مبتنی بر اراده‌ی خداوند، خالق، و بنابراین به مثابت نظمی برخوردار از خصیصه‌ی اخلاقی قوانینی كه بر جامعه‌ی بشری نیز حاكم‌اند، رضایت داده‌اند. وحدتی كه نظم طبیعت و نظم بشری و قوانین دینی و كیهانی را به هم پیوند می‌دهد، در طی اعصار همواره جزء لاینفكّ جهان بینی یهودی سنتی بوده است، حتی اگرچه همه‌ی یهودیانِ معتقد نتوانسته‌اند در آن بصیرت نسبت به طبیعت كه مستغرق در حیات الهی است، بصیرتی كه حكیمان و غیب بینان قباله و حسیدیسم در طی قرون به تشریح آن پرداخته‌اند، مشترك باشند.
مسیحیت
در بحث از مسیحیت، كه به عنوان دین اصلی مغرب زمین، این نیز در طی قرون با بیشتر مكاتب فكری در خصوص طبیعت پیوندی ناگسستنی داشته است، دشوار می‌توان منابع مقتضی برای تشریح دیدگاه مسیحی درباره‌ی نظم طبیعت را، گزینش كرد. نه فقط سنت‌های دور و دراز كاتولیك و ارتودوكس، بلكه سنت‌های شرقی كوچك‌تر نیز در مسیحیت موجود بوده است. و سپس مذهب پروتستانی را داریم كه به رغم چیزی كه برخی از آن به الهیات غیركیهانی (32) این مذهب تعبیر می‌كنند، حائز اهمیت بسیار است، هرچند ممكن است این اهمیت فقط به دلیل نقشی باشد كه حتی به صورت غیرمستقیم در بسیاری از فلسفه‌های طبیعت كه از قرن شانزدهم به بعد شكل گرفتند، ایفا كرده است. (33)در این اجمال، بحث خود را به توضیحاتی معدود درباره‌ی اناجیل و شخصیت‌های صدر مسیحیت محدود خواهیم داشت و سپس به دو شخصیت بسیار برجسته و تأثیرگذار مسیحیت كاتولیك و مسیحیت ارتودوكس، یعنی به ترتیب قدیس آگوستین و قدیس ماكسیموس اقرار نیوش، می‌پردازیم، در عین حال همواره باید عقیده به خداوند به عنوان علت محدثه و مبقیه نظم طبیعت به عنوان ساحت امكانی واقعیت را به خاطر داشت، كه این شخصیت‌ها و دیگر شخصیت‌های مسیحی در این مورد با یهودیت و اسلام هم عقیده‌اند.
آیات آغازین انجیل یوحنا، «در آغاز كلمه بود» (باب اول، 1) به یك معنا ژرف‌ترین فهم مسیحی از نظم طبیعت را تعریف می‌كند. باید توجه داشت كه «كلمه» (34) در اینجا، ترجمه‌ی لوگوس (35) است كه در زبان یونانی معنای «هماهنگی» نیز از آن مستفاد می‌شود. بنابراین می‌توان گفت در آغاز «لوگوس» بود كه این لوگوس هماهنگی ازلی نیز بود و در نتیجه‌ی این هماهنگی كه ملازم همان معنای لوگوس است، نظم و هماهنگی بر عالم حاكم است. دیدگاه مسیحی درباره‌ی تجسم لوگوس، مستلزم تجسم هماهنگی در همه موجودات نیز هست، زیرا «از طریق كلمه [لوگوس-هماهنگی] بود كه همه‌ی موجودات آفریده شدند.» بسیاری از اهل نظر و الهی دانان عارف مشرب مسیحی در طی قرون از این دیدگاه تبعیت كرده‌اند. ولی حتی برای كسانی كه مفهوم لوگوس را با هماهنگی مرتبط نمی‌ساختند، همان طور كه از نفس مفهوم مسیح به عنوان ركن عالم (axis mundi) مستفاد می‌شود، نظم و هماهنگی خلقت را درنهایت باید، در لوگوس یا مسیح یافت.
مسیحیان صدر نخست هنوز به شیاطینی معتقد بودند كه زمین را در اشغال خویش دارند، ولی این شیاطین مغلوب مسیح شدند و دیگر واسطه‌ی میان خدا و انسان نبودند. (36) مسیحیان صدر نخست همچنین معتقد بودند كه نؤما (37) [=روح] كه «شمیم خدا» است عالم را پر می‌كند، زیرا همان طور كه در كتاب مقدس آمده است: «روح پروردگار همه‌ی عالم را پر كرده است» (حكمت سلیمان، باب هفتم، 22-23). این روح همان «نیروی نظام دهنده و صورت بخشِ» همه‌ی موجودات است یا به تعبیر قدیس آگوستین «همان طور كه اراده‌ی خلاق پیكرتراش بر بالای سر یك قطعه‌ی فلز پرواز می‌كند یا همان طور كه نفس روحانی در تمامی اندام‌های بدن ساری است. در مورد روح القدس نیز چنین است. روح القدس با نیرویی خلّاق و صورت بخش بر بالای سر همه‌ی موجودات پرواز می‌كند.» (38) همین دیدگاه مورد اعتقاد بسیاری از آباء و الهی دانان صدر مسیحیت بوده است و حتی قدیس جروم (39) كه تحت تأثیر بیانات جذبه آمیز نبود، از نؤما كه نه فقط در نفس بلكه در عالم نیز جاری و ساری است، سخن می‌گوید. (40)
قدیس آگوستین (354-430) معنای نظم طبیعت را به تفصیل بیشتر مورد بررسی قرار داده است؛ قدیس آگوستین كه سخت مجذوبِ اهمیت عالم طبیعت بود و به رغم اعتقادش به تأثیر هبوط انسان بر عالم طبیعت، می‌گوید «همه‌ی عالم با تنوع بی‌پایانش مخلوق خدا است.» (41) قدیس آگوستین معتقد بود كه «طبیعت [nature] معنایی ندارد جز این كه هر چیزی در نوع خاص خودش تصور شده باشد، و هر طبیعت، تا آن جا كه طبیعت است، خیر است.» (42) این خیر كه آگوستین آن را عین اندازه، صورت و نظم می‌داند در همه‌ی موجودات حضور دارد، ولی حضورش در برخی موجودات بیشتر از برخی دیگر است. ولی از آنجا كه فقط خدا، خیر است خیریّت كامل را فقط در خدا باید یافت، طبیعت از خیر بهره دارد، كه تا بدان حد كه موجود باشد، به معنای نظم نیز هست. بدیهی است كه آگوستین طبیعت گرایی ارسطویی را مردود دانسته و معتقد بوده است كه غایت عالم در ورای عالم است و نظم طبیعت از ماورای طبیعت صادر می‌شود. (43)
آگوستین كه مخصوصاً به معارضه‌ی آموزه‌های مانوی حساس بود، بر خلق از عدم تأكید ورزیده و مفهوم خلقت در خداوند را مردود دانسته است. خداوند عالم را آفرید، زیرا حضرتش خیر است و ذاتیّ خیر این است كه به ماورای خود [چیزی] اعطا كند و ماورای خود را پدید بیاورد. (44) به علاوه، خداوند عالم را بر طبق عدد آفریده است.» (اشعیاء، باب چهلم، 26) و «تو همه‌ی موجودات را در اندازه، عدد و وزن منظم ساخته‌ای» (حكمت سلیمان، باب یازدهم، 21) كه ناظر است به نظمی كه خداوند به خلقت‌اش بر طبق علم نامتناهی خویش، كه هم اعداد نامتناهی را شامل است و هم ورای خود فهم بشری است، ارزانی داشته است. (45) در نظر آگوستین «در آغاز (in principio) خدا آسمان و زمین را آفرید» معنایش این نیست كه آنها را در زمان آفرید، بلكه بدین معناست كه آنها را در لوگوس آفرید و این لوگوس در دم آسمان‌ها و فرشتگان و زمین و بی‌صورتی مادی را كه منطبق با «آب‌های بی‌حد» است، همه را شامل است.
در مورد اینكه چگونه این بی‌صورتی به عالم طبیعتِ برخوردار از نظم و صورت مبدّل شده است، به اعتقاد قدیس آگوستین باید گفت، این حالت معلول «مُثُل (46) [موجود در علم] خداوند است؛ مُثُل به معنای افلاطونی كلمه، كه بر بی‌صورتی اطلاق شده‌اند، و او معمولاً آنها را ratio ترجمه می‌كند. به اعتقاد قدیس آگوستین، مُثُل عبارتند از «صورت‌های اصلی، یا ذوات ثابت و بی‌تغییر موجودات؛ این مُثُل، خود دارای صورت نبوده، ازلی‌اند و همیشه بر یك حال‌اند و حالت یكسانی دارند، زیرا در عقل خداوند جای دارند؛ كون و فساد ندارند ولی هر چیزی كه كون و فساد داشته یا بتواند كون و فساد داشته باشد بر طبق آنها شكل می‌گیرد.» (47)
به علاوه قدیس آگوستین فرق می‌گذارد میان مخلوقاتی كه صورت آنها از زمان فعل خلقت ثابت است و آنهایی كه فقط به صورت یك جوانه كه بعدها تحول می‌یابد آفریده شده‌اند، كه در مورد گیاهان، حیوانات و جسم آدم چنین است. این جوانه‌ها را او ration causalis یا rations seminales [=عقول بذری] كه خلقت خداوند از آنها سرشار است، می‌نامد. این «عقول بذری» (48) كه واجد مبدأ فعالیت‌اند، تحت حاكمیت اعداد قرار دارند و مستلزم افزوده‌های بعدی به خلقت نیستند، زیرا از آغاز خلقت كامل بود، «در خلقت همه چیز با هم، ایجاد شده بود (ubi facta sunt omnla simal)» (49). خداوند نظم خلقت را حفظ كرد و فرمان رشد جوانه‌ها یا بذرهایی را كه آفریده بود صادر فرمود تا آنها توانایی رسیدن به مرحله كمال رشدشان را كه در حكمت حضرتش مقدّر شده بود، پیدا كنند. بنابراین، هرچند كه در خلقت، رشد و نموّ موجود است، ولی این رشد و نموّ بر طبق نظم است و «عقول بذری» عوامل ثبات‌اند نه تغییر بی‌نظم و نَسَق. همه‌ی موجودات بر طبق نیروی خلاّقه‌ی خداوند، رشد و عمل می‌كنند و مع الوصف، همان طور كه در بالا گذشت، طبیعت در هبوط آدم سهیم شده است، زیرا «پس از این قبیل بی‌نظمی‌ها، از طبیعت شكل گرفته به دست خداوند، چه چیزی باقی می‌ماند؟ شر فقط شر گناه در آدم بود ولی با انتشار آن تا به روزگار ما، به صورت شرّ طبیعت درآمد. از آن پس، طبیعت فاسد و شریر جای طبیعت خیر را گرفت.» (50)
این نظریه از تأثیرگذارترین الهی دانان كاتولیك صدر مسیحیت، تأثیری ژرف بر پاره‌هایی از تفكر مسیحی در مغرب زمین، هم كاتولیك و هم پروتستان، به حیث رویكرد آنها به طبیعت، داشت. مدت‌ها بعد از آنكه آموزه‌ی «عقول بذری» به دست فراموشی سپرده شد- یا حتی بدتر از آن بر طبق مبانی تكاملی موردتفسیر قرار گرفت- اندیشه‌ی طبیعت از آن حیث كه در اثر هبوط انسان به ظلمت گراییده است، پرده‌ای ضخیم میان طبیعت و فوق طبیعت كشید و مفاد معنوی نظم طبیعت و مبدأ الهی این نظم را از انظار بسیاری از انسان‌ها، مستور داشت، گو این كه نداهای مسیحی مخالف در طی قرون به ماهیت معنوی طبیعت و نظم حاكم بر ساحات گوناگون آن، به صورتی قوی‌تر، قائل بوده‌اند.
الهیات ارتودوكس قرون اولیه راهی نسبتاً متفاوت در پیش گرفت، كه نمونه‌اش در آثار یكی از بزرگ‌ترین نمایندگان آن، یعنی قدیس ماكسیموس اقرارینوش (51) كه در ساحل دریای سیاه به سال 662 به شهادت رسید، مشهود است. به اعتقاد قدیس ماكسیموس و به تبع او دیونوسیوس، مفاهیم نظم (taxis) در طبیعت به دست خداوند برقرار گشته‌اند و از اهتمام فعّالانه‌ی خداوند به خلقت خویش حكایت دارند. (52) اصول [=اعیان ثابته‌ی] خلقت، از قبل در اشكال متمایز خود، در خداوند موجود است. این اصول همان logoi هستند كه اراده‌ها یا قصدهای الهی نیز محسوب می‌شوند. اصول (logoi) موجودات گوناگون در لوگوس كلی (Logos) با هم جمع شده‌اند؛ همان لوگوس كلی كه عنصر وحدت بخش در خلقت است و غایت آن [ایجاد] ارتباط زنده با خداوند است. به علاوه، قدیس ماكسیموس تأكید می‌ورزد كه خلقت نه فقط فعل «پدر» بلكه فعل همه‌ی اشخاص تثلیث است.
از قبل، در قرن دوم، اریگن با اقتباس تصور یونانی و به طور اخص تصور رواقی، logos spermatikos [=عقول بذری) و به كار بستن آن در مورد جهان شناسی مسیحی، كما این كه قدیس آگوستین پس از او به شیوه‌ای متفاوت چنین كرد، مفهوم logoi را به معنای تصوراتی كه به عنوان حكمت در مسیح موجود است، شرح و بسط داد. قدیس ماكسیموس نیز این اندیشه را اقتباس كرد ولی بر مجتمع بودن اصول (logoi) در لوگوس تأكید بسیار بیشتری ورزید. به اعتقاد او، این اصول نه فقط ذات، بلكه وجودیابی موجودات را نیز تعیین و تعریف می‌كنند. (53) از سویی، این اصول ثابت است، از قبل در خداوند موجود است. و از سوی دیگر، در جهان مخلوق، حركت و اختیار برای ایجاد تغییر موجود است. خداوند به مخلوقات امكان هماهنگ بودن یا هماهنگ نبودن با اصول خویش را داده است. اما، فقط وقتی با آن اصول هماهنگ باشند، غایت خداوند را برآورده می‌سازند.
از آنجا كه همه «اصول» در لوگوس موجود است و در او [=لوگوس] اتحاد دارند و لوگوس در اصول تجسم یافته است، مسیحیان می‌توانند، لوگوس را در «اصول» مشاهده كنند. «می‌توان اصول موجودات معقول را خونِ لوگوس و اصول موجودات محسوس را گوشت لوگوس دانست كه شایستگان از طریق آن می‌توانند به اتحاد روحانی با خداوند، دست پیدا كنند.» (54) لوگوس نه فقط در قالب جسم در مسیح، بلكه در «اصول» همه‌ی موجودات و نیز حروف كتاب آسمانی تجسم یافته است. لوگوسْ خلقت، وحی و نجات را به هم می‌پیوندد و در نتیجه‌ی نظمی كه به موجب تجسم لوگوس در «اصول» در طبیعت برقرار شده است، قانون طبیعی، قانون مكتوب و قانون فیض الهی به هم پیوند خورده‌اند. همه‌ی خلقت دارای غایتی (telos) است كه در نظم و هماهنگی آن بازتاب یافته است و «غایت نهایی همه‌ی خلقت باید چیزی باشد كه همه موجودات معلول آنند و خودش معلول چیزی نیست، خودش غایت خود است، و این غایت همان خدا است.» (55)
از طریق این دیدگاه تجسم باورانه (56) درباره‌ی طبیعت كه بر طبق آن لوگوس در همان مُثُل یا صورت‌ها [=اعیان ثابته‌ی] طبیعت، به تعبیر قدیس ماكسیموس در logoi تجسم یافته است دیدگاهی مسیحی درباره‌ی نظم و هماهنگی طبیعت عرضه شد كه دارای ژرفای مابعدالطبیعی عظیمی است و به همان سادگی دیدگاه‌های كاتولیكی مسلط درباره‌ی طبیعت در اواخر قرون وسطی، تن به قداست زدایی نمی‌دهد. اما مسیحیت غربی به هیچ وجه از بصیرت و بیان‌های مشابهی درخصوص «مبادی» الهی طبیعت محروم نبود، كما اینكه نمونه‌ی این بصیرت و بیان‌ها را در سرود برجسته‌ی عارف آلمانی قرن دوازدهم، هیلدگار اهل بینگن كه به روح آفریننده (57) تقدیم شده است، می‌توان دید:
من آن نیروی مشتعل متعالی‌ام
كه هر اخگر حیات را مشتعل می‌كند؛
چیزی كه من بر آن دمیده‌ام هرگز نخواهد مرد.
من دور موجودات را در عرصه‌ی هستی سامان می‌دهم:
در پروازی متعالی، در پیرامون آنها حضور دارم
[ و به نیروی] حكمتْ زیبایی موزون را بدان عاریه می‌دهم
***
من همان مشعل الهی حیاتم
كه دانه‌ی كاملاً رسیده را می‌گدازد
در انعكاس آب‌ها می‌درخشم در خورشید و ماه و ستارگان شعله ورم
در آن شعله حیات نهانی را دارم
همه‌ی موجودات را جان می‌بخشم و نظم را بدان‌ها عاریه می‌دهم
***
من حیات با همه‌ی غنای آنم
چه، من نه از صخره‌ی كهنسال استخراج شده
و نه از شاخه‌ای جوانه زده
و نه از زاد و ولد بشر پدید آمده‌ام
اصل حیات در من است
روح ریشه‌ای است كه در كلمه جوانه می‌زند
و خدا روح عاقل است (58)
همین بصیرت نسبت به نظم طبیعت، هم به عنوان نظم طبیعی و هم به عنوان مبدأ نظم در طبیعت، در تاریخ اخیر تفكر غرب مورد چالش قرار گرفت و آن تحول همه جانبه را در فهم معنای نظم طبیعت كه پیامدهایش در جای جای بحران زیست محیطی دوران كنونی مشهود است، پدید آورد. و با این همه، مسیحیان در قرون متمادی با استفاده از متنی برگرفته از شهود اشعیاء نبی در خصوص فرشتگان مقرّبی كه گرداگرد عرش الهی چرخ می‌زنند، در عشای ربّانی تكرار كرده‌اند كه:
Sanctus,sanctus,sanctus,Domin Deus,Pleni sunt coeli et terra gloria eius (قدّوس، قدّوس، قدّوس، پروردگار همه‌ی جهانیان، آسمان و زمین سرشار از شكوه اوست)، و امروز نیز، هرچند دیگر نه به زبان لاتینی، به تكرار آن ادامه می‌دهند. مسیحیان با گواهی بر شكوه خداوند، كماكان پیوند آسمان و زمین را صحه می‌نهند و این به رغم افول چنین دیدگاهی در بخش اعظم تمدن غربی و جدایی نظم طبیعت از الوهیت و قداست است، كه برخلاف مسیحیت، نشو و نما كرده است. (59)
اسلام
گزارش ما از معنای نظم طبیعت در ادیان مختلف، با بحث درباره‌ی اسلام، آخرین دین از ادیان ابراهیمی یكتاپرست، پایان می‌پذیرد؛ اسلام كه هرگاه تاریخ دین به شیوه‌ای تاریخی كه به مسیحیت ختم می‌شود، مورد بحث قرار می‌گیرد، اغلب بسان ذیلی مشكل آفرین به نظر می‌رسد. با این حال دیدگاه اسلامی درباره‌ی نظم طبیعت، در سیاق تحقیق كنونی كه درصدد فهم این است كه چگونه و چرا دیدگاه دینی درباره‌ی نظم طبیعت در دوران متجدد دگرگون شده و این دگرگونی پیامدهایی فاجعه بار برای رابطه‌ی انسان با محیط زیست طبیعی داشته است، اهمیت ویژه‌ای دارد. دلیل این امر آن است كه اسلام نیز با دوران باستانی یونانی- اسكندرانی آشنا بود و نوعی سنت علمی گسترده، تا حد زیادی بر مبنای آن سنت دنیای باستان، نوعی علم طبیعت كه خود نقشی حیاتی در تاریخ علم غربی داشت، پدید آورده است.اما، اسلام كه همانند یهودیت و مسیحیت میراث‌دار عالم معنوی ابراهیمی است، در حین پدید آمدن علوم طبیعی فهم دینی خویش از نظم طبیعت را كنار نمی‌نهد. (60) و حتی امروز نیز به رغم گسترش تجددگرایی به جهان اسلام در طی قرن گذشته و دیدگاه‌های اخیر انواع و اقسام «اصلاح طلبان» و به اصطلاح بنیادگرایان كه دیدگاه اسلامی درباره‌ی طبیعت را با دیدگاه علم متجدد برابر می‌گیرند، تا حد زیادی این فهم دینی پابرجا است. (61) به هر تقدیر، در اینجا موضوع تحقیق ما، اسلام سنتی است كه به مدت چهارده قرن قاعده و هنجار اسلامی بوده است و همچنان جهان بینی اكثریت قاطع مسلمانان را شكل می‌دهد.
البته، اسلامْ همانند یهودیت، مسیحیت، آئین هندو و بسیاری ادیان دیگر، مكاتب فكری، الهیاتی، فلسفی، علمی و عرفانی بی‌شماری كه به بحث درباره‌ی نظم طبیعت می‌پردازند، پدید آورده است. این مكاتب طیف وسیعی از دیدگاه‌های فیلسوفان مشائی و اسماعیلی مذهب در قرون اولیه، مانند ابن سینا و ناصرخسرو تا دیدگاه‌های فیلسوفان بعدی مانند سهروردی و ملاصدرا تا متكلمانی مانند غزالی و خواجه نصیرالدین طوسی تا دانشمندان بی‌شمار مانند بیرونی تا عارفانی نظیر ابن عربی، كه همه‌ی آنها به تفصیل درباره‌ی این موضوع قلم زده‌اند، همه را شامل می‌شود. (62) افزون بر این، بوده‌اند كسانی مانند اشعری، كه برای نظم طبیعت كه صراحتاً و صرفاً آن را معادل با اثر اراده‌ی الهی می‌دانستند، هیچ واقعیتی قائل نبودند.
در دیدگاه اسلامی، اعتقاد بر این است كه نظم طبیعت بر طبق حكمت الهی از مَثَل اعلای همه‌ی موجودات در مرتبه‌ی الهی مأخوذ است؛ مَثَل اعلایی كه بنا به تعبیر جهان شناسی قرآنی همان قلم و لوح محفوظ (63) است. (64) خداوند از طریق قلم كه رمز اصل فعّال خلقت است، حقایق همه‌ی موجودات (65) را بر لوح محفوظ كه تا ابد نزد او است، نگاشت و در عین حال از طریق فعل كیهانْ پیدایی، واقعیات نگاشته شده بر آن لوح را به مراتب پایین‌تر وجود و درنهایت به عالم طبیعت فرو فرستاد.
بنابراین، نظم طبیعت، نظم موجود در مرتبه‌ی الهی را، منعكس می‌سازد و از آن نظم صادر می‌شود. این نظریه در تأكید قرآن- كه تأكید دوباره‌ای بر «كتاب حكمت [سلیمان]» است- مبنی بر این كه هر چیز به اندازه خلق شده یا به تعبیر این آیه‌ی قرآن كه « كل شیء عنده بمقدار»، «و هر چیزی نزد او اندازه‌ای دارد» (رعد، 18) به تأیید رسیده است. باید توجه داشت كه ریشه‌ی عربی واژه‌ی وضع شده برای «اندازه» یا مقدار با قدرت یا نیرو مرتبط است. خداوند به عنوان موجود قادر مطلق (66) (القادر) «اندازه‌ی» همه‌ی آفرینش را معین فرموده است. به علاوه، قرآن كریم كه از منظر اهل باطن اساساً مَثَل اعلای خلقت است و ساختار آن منطبق با ساختار نظم مخلوق است، ابتدا در لیلة القدر یا «شب قدرت» وحی شده است. بنابراین همین قدرت كه عالم طبیعت را آفرید و قرآن را وحی كرد، مبدأ هماهنگی و نظمی است كه در تمامی خلقت مشهود است، نظم یا اندازه (مقدار) موجودات از نیرو یا قدرت حضرت او مأخوذ است كه این قدرت هرگز دلبخواهی، بی‌حساب و كتاب و بی‌نظم و نسق نیست، بلكه با همان مبدأ نظم پیوندی ناگسستنی دارد، زیرا در عالم اسماء و صفات الهی درنهایت همه‌ی اسماء یكی است. قدرت الهی، عین حكمت الهی است، یا به تعبیری نسبتاً متفاوت- خداوند به عنوان قادر، خدای حكیم نیز هست. همان فعل آفرینش طبیعت مستلزم اِعمال نظمی جدایی ناپذیر از قدرت خلّاقه‌ای است كه عالم را آفریده است. (67)
قرآن می‌فرماید: «قل من بیده ملكوت كل شیء» «بگو فرمانروایی هر چیزی به دست كیست» (68)(مؤمنون، 88). این آیه نه فقط می‌گوید كه همه‌ی موجودات تحت حاكمیت خداوند هستند، بلكه علاوه بر این حاكی از این است كه مبدأ مابعدالطبیعی همه‌ی موجودات در «دست» خداوند است. اصطلاح ملكوت هم به معنای مرتبه‌ی روحانی هستی است كه برتر از عالم مادی (الملك) است و هم به معنای اصل روحانی موجوداتی كه عالم طبیعت متشكل از آنهاست. (69) بنابراین، این آیه‌ی قرآنی مستلزم آن است كه طبیعت یك مرتبه‌ی مستقل واقعیت با نظمی مستقل از آنِ خود، نیست بلكه اصل و مبدأ آن در مرتبه‌ی دیگری از واقعیت كه الهی است، مقام دارد. خداوند هم حاكم عالم طبیعت است كه بر آن سیطره دارد و هم اصول عالم طبیعت را در «دست» دارد؛ همان اصولی كه نظم و هماهنگی مشهود در جای جای خلقت از آنها مأخوذ است و قرآن پیوسته از آن، با عنوان دلایل ظاهری بر وجود خداوند، حكمت و قدرت او، یاد می‌كند.
مابعدالطبیعه‌ی اسلامی متأخر، تعالیم قرآن در خصوص اسماء و صفات را بسط داده است با این هدف كه پیوند میان مراتب طبیعی و الهی و به لحاظ باطنی همان گسترش مرتبه‌ی الهی به مرتبه‌ای را كه به لحاظ ظاهر همان نظم طبیعت است روشن سازد. همه‌ی واقعیت كیهانی عبارت است از تجلی تركیبات تجلیّات اسماء و صفات گوناگون الهی كه ریشه (اصل) یا تكیه گاه (مستَنَد) همه‌ی واقعیات یا پدیده‌های این عالم‌اند كه در نتیجه‌ی تكیه (استناد) به اسماء الهی موجود است و عمل می‌كند. به اعتقاد ابن عربی «هیچ حكمی [=صفتی] در عالم، نیست مگر این كه مستندی الهی و نَعتی ربّانی برایش موجود است. (70) اسماء الهی اصول مُثُل اعلای ثابت (الاعیان الثابته)اند (71) كه درواقع همان «مثال‌های» همه‌ی تجلیات كیهانی در عقل الهی محسوب می‌شوند. (72) خداوند بر این اعیان ثابته «می‌دمد» و بدین سان عالم هستی به وجود می‌آید. نَفْسِ گوهر عالم همان «دم رحمانی» (النفَس الرحمانی) (73) است، حال آنكه صورت‌های كیهانی و همه‌ی آن چه نظم طبیعت را تشكیل می‌دهد، از حقایق مثالی و درنهایت از خود ذات الهی صادر می‌شود. (74)
آموزه‌ی «نفس رحمانی» همچنین با آموزه‌ی صوفیانه‌ی اتّساع عالم بر طبق چیزی كه از آن به «تجدید خلقت در هر آن» (تجدید الخلق بالانفاس) تعبیر شده، مرتبط است. (75) در هر آنْ عالم جذب در مركز الهی می‌شود و از نو در نوعی آهنگ قبض و بسط، كه شبیه به آهنگ نفس كشیدن آدمی است، متجلی می‌شود. این آموزه، همانند آموزه‌ی وحدت متعالی وجود (76) (وحدةالوجود)- كه فقط مبدأ الهی را واقعی می‌داند و از منظر حقّ (77) (الحقّ) واقعیت هر چیزی جز او را منتفی می‌داند- فقط بر اتكاء كامل همه‌ی موجودات به مبدأ الهی تأكید می‌ورزد. هرگونه توهم استقلال و ثبات را در مورد عالم طبیعت دفع می‌كند و بدین وسیله و در نتیجه نظم طبیعت را به ژرف‌ترین معنای كلمه به خداوند مرتبط می‌سازد. نظم طبیعت، نظم الهی را منعكس می‌سازد و ریشه در آن نظم دارد و نظم در طبیعت بازتاب نظم اعیان ثابته و درنهایت بازتاب امكان‌هایی در خود حقّ است.
در سطحی عمیق‌تر، می‌توان گفت نظم طبیعت چیزی نیست مگر همان حقیقت الهی كه خویش را در مرتبه‌ی وجود پدیداری متجلی ساخته است. قرآن كریم آن جا كه می‌فرماید: «فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»، «پس به هر سوی روی كنید، آن جا روی به خداست.» (بقره، 115) به همین واقعیت اساسی اشاره دارد و این آیه بیانی است كه رساله‌های عرفانی بی‌شمار در زمینه‌ی وحدت وجود، شروح متعدد آنند.
جهان اسلامی سنتی، علاوه بر ستارگان و كوه‌ها، گیاهان و حیوانات و بالاخره انسان‌ها، از فرشتگان و جن‌ها، همان موجودات روحانی كه صراحتاً در قرآن مذكور است، سرشار است. نظم این مجموعه‌ی وسیع موجودات البته بر اراده الهی مبتنی است. ولی خیل عظیم فرشتگان [=موجودات ملكی] حافظ آن نظم‌اند. جهان شناسی اسلامی، همانند دیگر جهان شناسی‌های سنتی، هم در مرتبه‌ی عقلی و هم در حیات یومیه‌ی مؤمنان، از فرشته شناسی جدایی ناپذیر است. حضور این خیل عظیم موجودات مجرد كه وظایف خویش را بر طبق تكالیف مقدّر شده برای هریك، اجرا می‌كنند، در جهان اسلامی سنتی اتكای نظم مشهود در طبیعت، بر جهان روحانی و درنهایت بر مبدأ الهی متعالی، را ابرام می‌كند.
در اسلام نیز همانند دیگر ادیان فوق الذكر، قوانین حاكم بر طبیعت از قوانین حاكم بر جامعه‌ی بشری، جدایی ناپذیر است. اصطلاح شریعت (78) یا قانون الهی، كه حاكم بر جامعه‌ی اسلامی است، در مورد دیگر آفریده‌ها نیز اطلاق شده است. پرندگان و گل ها نیز شرایع (جمع شریعت) خاص خود را دارند، كه به دلیل اطاعت و تسلیم كامل خویش به اراده‌ی خداوند، بی هیچ انحرافی از آن شریعت پیروی می‌كنند. همین پیروی آنها از قانون الهی، از دید ما انسان‌ها، قوانین طبیعت را تشكیل می‌دهد؛ هرچند ما برخی متفكران مسلمان مانند اشعری در حقیقت با اتكا بر اراده‌ی الهی در قالب نوعی اراده باوری [=نظریه‌ی حسن و قبح شرعی الهی] (79) كه نافی «طبیعت» موجودات است، درصدد انكار آن برآمده‌اند. قرآن و اكثر مكاتب فكری اسلامی به صورت مشخص از نظمی كه باید در طبیعت مورد مشاهده و همچنین مورد تدبر قرار بگیرد، سخن می‌گویند. درواقع، اصطلاح قرآنی سنة الله [=سنت خداوند] را كه تغییرناپذیر توصیف شده است (80)، بسیاری از مفسران، نه فقط در مورد عالم انسان‌ها، بلكه در مورد عالم طبیعت نیز قابل اطلاق دانسته‌اند. می‌توان گفت، در حالی كه به یك معنا سنت یا گفته‌های پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ناظر به انسان‌ها است سنت خداوند ناظر به همه‌ی موجودات است. به هر تقدیر، هیچ گونه دوگانگی كامل میان قوانین حاكم بر جامعه‌ی بشری و برخوردار از ماهیتی اخلاقی و قوانین حاكم بر طبیعت، موجود نیست. هر دو نوع قوانین منبعث از حقیقت الهی است كه حكمت و قدرت حضرتش نه فقط در نظم طبیعت بلكه در نظم بشری نیز منعكس شده است، البته مادام كه آدمیان- كه برخلاف طبیعت اختیار اطاعت یا عصیان دارند- مطیع شریعت الهی باشند.
خلقت در خداوند
ادیان ابراهیمی سه‌گانه، در سطح بیان‌های الهیاتی و ظاهری خویش، به حقیقت بنیادین خلق از عدم به عنوان وسیله‌ای برای نفی هرگونه واقعیت مستقل از خداوند، قائل‌اند. به علاوه، طریقت باطنی این ادیان نه فقط از آفرینش به واسطه‌ی خداوند (خلق بالله) بلكه از آفرینش در خداوند (خلق فی الله) نیز سخن به میان می‌آورد. بنابراین Nihilo نه عین همان معنای متعارف عدم، بلكه همان واقعیت مثالی اصیل، پیش از وجودش [بر پهنه‌ی هستی] از طریق fiat lux یا همان «باش» (كُن [فَیَكون]) قرآنی، است. ژرف‌ترین بیانات از این حقیقت باطنی را در آئین قباله، در نوشته‌های برخی مابعدالطبیعه دانان مسیحی مانند یوهانس اسكاتوس اریگنا، و در آثار عارفان بی‌شماری مانند ابن عربی می‌توان یافت. (81) از این منظر باطنی، كه در حقیقت به برخی آموزه‌های اصالتاً غیرابراهیمی، پیوند می‌یابد، عالم از طریق مبدأ الهی پدید آمده است، بی آنكه چنین سخنی مستلزم همه خدایی (82) به معنای برابر بودن خدا با عالم یا انكار تعالی الهی، باشد. البته عالم طبیعت از آن حیث كه عالم طبیعت است، در حقیقت الهی موجود نیست، ولی مبدأ وجودی‌اش در آن حقیقت موجود است و این عالم از طریق سلسله مراتب تجلی كیهانی به مبدأ الهی پیوند یافته است. اصالت خلقت (83) و نظریه تجلی (84) یا اصالت صدور (85)، اگر به درستی فهم شوند، نه فقط به هیچ وجه معارض یكدیگر نیستند، بلكه ترجمان حقیقت مابعدالطبیعی واحدی هستند. طریقت‌های باطنی توحیدی در عین نفی و انكار نوعی اصالت صدور كه نافیِ تعالی الهی است بر این حقیقت مبنایی تأكید می‌ورزند كه هرچند خداوند فوق هر حد و قیدی است، ولی به بیان رمزی، عالم شبیه به «جامه [=حجاب] حضرت اوست»كه در آن واحد حقیقت حضرتش را هم محجوب و هم مكشوف می‌دارد. نظم طبیعت نه فقط به واسطه‌ی خداوند از طریق اراده‌ی او آفریده شده، بلكه از جوهر الهی مأخوذ است. ریشه‌ی نظم طبیعت را باید در نظم الهی جست و جو كرد و نظم طبیعت چیزی نیست مگر همان نظم الهی كه در مرتبه‌ی خاص وجود كیهانی، كه آن را به نام طبیعت می‌شناسیم، متجلی شده است.پی‌نوشت‌ها:
1.midrash، واژه‌ای عبری به معنای «شرح» یا «تحقیق» و در یهودیت به معنای تحقیق در كتاب آسمانی است. این واژه در اصطلاح سه كاربرد متفاوت دارد: 1)فرایند تفسیر كتاب مقدس و روش‌های تأویلی مورد استفاده، 2) تفسیر قطعه‌ای از كتاب آسمانی، 3) مجموعه ادبی حاوی این تفاسیر كه به صورت یك كتاب فراهم شده است. گویا در اینجا كاربرد سوم آن موردنظر است.-م.
2.درباره‌ی آموزه‌ی لوگوس موردنظر فیلون، رك:
Harry A.Wolfson,Philo-Foundations of Religous philosophy in Judaism,Christianity and Islam,vol.1(Cambridge,Mass:Harvard University Press,1947),Chapters 4-6,pp.200ff.especially,pp.325ff
در این اثر ولفسون، لوگوس حلولی را مبدأ نظم و قوانین طبیعت می‌داند. آموزه‌ی فیلون درباره‌ی لوگوس، طبعاً، برای مكاتب فكری بعدی مسیحی و همچنین یهودی و اسلامی، به خصوص به جهت اهتمام آن به مسئله‌ی رابطه‌ی میان مُثُل افلاطونی و لوگوس و نقش لوگوس در سامان دادنِ عالم، اهمیت بسیار دارد. فقط به دلیل نداشتن مجال كافی است كه از بحث مبسوط‌تر درباره‌ی ولفسون خودداری می‌كنیم. درباره‌ی اهمیت لوگوس موردنظر فیلون در نظم طبیعت، علاوه بر این تحقیق عظیم ولفسون رك:
Georgios D.Farandos,Kosmos and Logos nach Philon von Alexandria (Amsterdam:Editions Rodopi N.V.1976)
این اثر حاوی تبیینی مبسوط از جهان شناسی فیلون در ارتباط با نقش لوگوس است. نیز رك:
religeuses de philond`Alexandrie(Paris:J.Vrin,1950),Book II,PP.67ff
به خصوص در فصل‌های دوم و چهارم این اثر نویسنده درباره‌ی لوگوس و نقش آن سخن می‌گوید و همچنین تأثیر جهان شناسی رواقی بر خویش، به خصوص آموزه‌ی هماهنگی همه اجزای عالم نسبت به یكدیگر را مورد بحث قرار می‌دهد.
3.Seymour Feldman,In the Beginning God Created:A Philosophical Midrash,in Divid B.Burrel and Bermard McGinn (eds),God and Creation:An Ecumenical Symposium (Notre Dame,Indi:University of Notre Dome Press,1990),p.3
4.Gersonides (1344-1288)فیلسوف یهودی فرانسوی.
5.apocryphal widsom of Solomon
6.Talmudic scholars
7.See Jocob Staub,The Creation of the World According to Gersonides,(Chico,Calif:Scholars Press,1982)
8.Ma`aseh Bereshit
9.Mishna، خلاصه‌ی قانون شفاهی یهودی از قرن پنجم پیش از میلاد تا قرن دوم بعد از میلاد را دربردارد و بخشی از تلمود را تشكیل می‌دهد.-م.
10.Shalom M.Pual et al,Creation and Cosmogony in Encyclopedia Judaica(Jerusalem:Keter publishing House),p.1063.
11.Sefer Yezirah
12.درباره‌ی طریقت باطنی یهودی، رك:
Gershom G.Scholem,Major Trends in Jewish Mysticism(New York:Schocken Books 1977),Leo Slochaya,The Universal Meaning of Kabala trans.N.Pearson(London:Allen and Unwin,1971) and the Introduction of Paul Vuillaud to Ibn Gabirol,La Couronne royale(Kether malcouth),Paris:Dervy Livres 1953
13.Ein-Sof
14.Ayin
15.آئین قباله‌ی لوریایی، آموزه‌ی Tsimtsum را «واپس نشستن» خدا از وجود به نحوی كه تجلی یا خلقت را امكان پذیر سازد، تلقی می‌كند. رك:
Scholem,Major Trends,p.260
16.Rabbi Arthur Green,Seek My Face,Speak My Name:A Contemporary Jewish Theology(London and Northvale,N.J:Jason Aronson 1992),p.65.
17.Self-negation
18.Sefiroth، هریك از سپهرها یا مراتبی كه واسطه‌ی میان نور نامتناهی و خلقت است.-م.
19.Hesed
20.Yesod
21.Malkhut
22.Kelippot
23.See Paul et al.(Creation and Cosmogony in Encyclopedia Jusaica
24.Hassidism
25.demuth
26.Scholem:Major Trends,p.118
27.Zohar، از واژه‌ای عبری به معنای «شكوه» یا «درخشندگی» و در اصطلاح نام یك متن عرفان یهودی است كه از اصلی‌ترین اسناد آئین قباله محسوب می‌شود.-م.
28.Quoted by Scholem in Major Trends,p.222
29.ever-renewd creativity، منظور از خلق جدید در اینجا، خلاقیتی است كه پیوسته نو می‌شود.-م.
30.Merkabah، تخت ارابه‌ی خداوند كه برخی عرفای یهودی معتقدند می‌توان با صعود یا در بعضی موارد، نزول از طریق راهروهای آسمانی بدان رسید.-م.
31.Ibid,p.223
در یك فضای دوران معاصر، دیدگاه دین یهودی درباره‌ی طبیعت، چنین تلخیص شده است: «جهان بینی یهودی، طبیعت را، جلوه‌ای از نیروی خلّاقه‌ی خداوند و دارای ارزشی مستقل از مصالح بشری می‌داند.»
Eric Katz,Judaism and the Ecological Crisis in Mary E.Tucker and John A.Grim (eds)
32.acosmic theology
33.در اثر بحران زیست محیطی، در سال‌های اخیر علاقه‌ی بسیاری به دیدگاه پروتستانی درباره‌ی نظم طبیعت و علوم طبیعی وجود داشته است. در این سیاق رك:
John Dillenberger,Protestant Thought and Natural Science (Notte Dame,Ind:University of Notte Dame Press,1993)
تردیدی وجود ندارد كه آئین پروتستان، پس از محاكمه‌ی گالیله، به لحاظ رها ساختن قلمرو طبیعت به دست موشكافی‌های یك علم كاملاً دنیازده، عمدتاً به آئین كاتولیك پیوست. در اینجا سخن یكی از الهی دانان معاصر پروتستان را نقل می‌كنیم، «بسیاری از متفكران پروتستان قرون نوزدهم و بیستم دیگر طبیعت را تماشاخانه‌ی جلال و قدرت خداوند ندانستند؛ تماشاخانه‌ای كه به همان صورت كه اصلاح گران دینی اعتقاد داشتند، انسانیت اساساً در آن مجسم شده است. حتی كمتر از آن به تلقی طبیعت به عنوان تحقق هماهنگ و باشكوه، هرچند متناهی، خیریت الهی به صورتی كه نزد بوناونتورا و آگوستین دیده می‌شود، توجه نشان دادند. و باز هم كمتر از این، به تلقی طبیعت به عنوان عالم دوستان و همسفران، به نحوی كه [قدیس] فرانسیس اعتقاد داشت، اهتمام ورزیدند. اینك طبیعت را بسان یك ساختار محصور در خویش و ماشین‌وار، عاری از هر ارزشی یا حیاتی از آن خویش در برابر خداوند، جدا افتاده هم از خدا و هم از بشریت، [در نظر گرفتند و] بدان نزدیك شدند. به حق می‌توان از سكولار شدن طبیعت در سنت اصلاح دینی قرون نوزدهم و بیستم سخن گفت».
H. Paul Santmite, The Travail of Nature: The Ambiguous Ecological Promise of Christian Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1985), p. 133.
34.Word
35.Logos
36. See Hugo Rahner, “Earth Spirit and Divine Spirit,” in Joseph Campbell (ed.), Spirit and Nature: Papers from the Eranos Yearbooks, trans. Ralph Manheim and R. F. C. Hull (Princeton, N. J.:Princeton University Press, Bollingen Series XXX:I, 1982), pp. 122-148.
Charles C. Raven, Natural Religion and Christian Theology (Cambirdge University Press, 1953), First Series, Chapters 2 and 3, pp. 21ff.
37.Pneuma
38. De genesi ad litteram, IV, 16, quoted in Rahner, “Earth Spirit and Divine Spirit,” p. 139.
39.st.Jerome (حوالی 347-420) از آباء كلیسا كه در روم تحصیل كرد و در همانجا تعمید یافت. برجسته‌ترین دستاورد وی ترجمه‌ی كتاب مقدس از متن عبری و دست نوشته‌های یونانی به زبان لاتینی بود.-م.
40.این آموزه در قرون وسطی در آثار شخصیت‌هایی چون هیلدگار اهل بینگن و اصحاب مدرسه‌ی قدیس ویكتور، طنین افكن شده است. آدام از مدرسه‌ی ویكتور (Adam of St.Victor) در یكی از اشعار آیینی‌اش، حدود هفت قرن پس از قدیس آگوستین، اندیشه‌ی وی را طنین افكن می‌سازد: «محبت پدر، پسر، توأمان، كه هر دو با هم برابراند، در هر جزء یكسان است! همه را تو كفایت می‌كنی، همه را تو دوست می‌داری. ستارگان را تو در حاكمیت داری، آسمان را تو حركت می‌دهی، گو این كه خود بی‌حركتی».
The Liturgical Poetry of St. Victor, Vol, I. (LondonL Kegan Paul. Trench and Co., 1881), p. 100, quoted in Rahner ""Earth Spirit and Divine Spirit,"" p. 140.
Jeroslav Pelikan, The Mystery of Continuity: Time and History, Memory and Eternity in the Thought of St. Augustine (Charlottesville: University of Virginia Press, 1986), p. 73, quoting from On Vie Morals of the Catholic Church, 10.16.
آگوستین به معنای فلسفی نظم به طور كلی كه كتاب De ordine را به آن اختصاص داده است، بسیار علاقه مند بود.
42.Pelikan,Mystery of Continuity,p.71
43.قدیس آگوستین این را كه عالم از ازل قائم بالذات باشد، مردود می‌داند و بنابراین طبیعیات یا مابعدالطبیعه به سبك ارسطویی، كه در حكم اصول عالم مستقل محسوب می‌شود، از نظر او مردود است.
Michele F.Sciacca,Saint Augustin et le meoplatonisme (Paris:Editions Beatrice-Nau welaerts 1956),p.47
درباره‌ی دیدگاه آگوستین درباره‌ی خلقت به حیث ارتباط آن با خداوند، نیز رك:
Battista Mondin:Il Pensiero di Agostino(Rome:Citta Nuova Edittice,1988),Chapter 8,pp.198-208;and Etienne Gilson,The Christian Philosophy of St.Augustine,trans.L.E.M.Lynch(New York:Random House,1960)
44.قدیس آگوستین اشاره می‌كند به این كه این آموزه در تیمائوس مورد تأیید افلاطون قرار گرفته است.
45.Gilson,Christian Philosophy of St.Augustine,pp.189ff
46.Ideas
47.Ibid,p.19
این اثر بندهایی از بخش اول فصل پنجم كتاب اعترافات را تلخیص می‌كند.
48.seminal reasons
49.Ibid,p.207
50.From De Div.Quaest,and imp,I,i,ii,quoted by Gilson,Christian Philosophy of St.Augustine,p.151
51.St.Maximus the Confessor
52.این تحلیل از آراء قدیس ماكسیموس، عمدتاً بر اثر زیر مبتنی است:
Lars Thunburg,Microcosm and Mediator:The Theological Anthropology of Maximos the Confessor (Lund:C.W.K.Gleerup Lund,1965),especially Chapter 2,The Cosmological Context,pp.51ff.See also Philip Sherrard,Human Image:World Image-The Death and Resurrection of Sacred Cosmology(Ipswich,U.K:Golgonooza Press,1992)
بخش اعظم این اثر بر دیدگاه قدیس ماكسیموس و دیگر اساتید الهیات ارتودوكس درباره‌ی جهان شناسی قدسی مبتنی است.
53.Thunburg,Microcosm and Mediator,p.78
54.Ibid,p.81
55.Ibid,p.95
56.incarnationist view
57.spiritus creator
58.Walter Will,The History of the Spirit in Antiquity,in Campbell(ed) Spirit and Nature,p.104
(در بیت آخر ترجمه، تغییر اندكی صورت گرفته است).
59.یكی از بزرگ‌ترین فوگ‌های تصنیف شده توسط ژوهان سابستین باخ، كه دارای اهمیت رمزی است، فوگ sanctus در قدّاس B-minor به خصوص بخش Pleni sunt coeli است كه حاوی فشرده‌ترین تصنیف‌های كُنْترْپوان یا چند صدایی (Contrapuntal) اوست و چنان است كه گویی در آن زمین و آسمان در نوعی وحدت معنوی كامل به هم پیوند یافته‌اند. در این اثر كه در میانه‌ی قرنی تصنیف شده است كه پیوند آسمان و زمین به سرعت در فلسفه و علم در حال گسستن از هم بود، هنوز وحدت آسمان و زمین را تجربه می‌كنیم.
60.صاحب این قلم در بسیاری از آثار خویش، ازجمله اثر زیر، به تفصیل درباره‌ی این موضوع بحث كرده است:
Science and Civilizarion in Islam(Cambridge:Islamic Text Society,1987),Introduction;and our Islamic Science,Western Science-Common Heritage,Diverse Destinies,in S.H.Nasr and Katherine O`Brien(eds)Quest of the Sacred (Oakton,Va:Foundation for Traditional Studies,1994),pp.161-175.
61.علم گرایی از مهم‌ترین وجوه اشتراك میان «تجددگرایان» و «بنیادگرایان» در جهان اسلام است.
See S.H.Nasr,Traditional Islam in the Modern World(London:KPI,1989),pp.18ff
62.See The Meaning of Nature in Varius Perspectives in Islam,in S.H.Nasr,Islamic Life and Thought (Albany:State University of New York Press,1981),p.96
63.Giarded Tablet
64.در قرآن (در مواردی چون، سوره‌ی قلم، 1 و سوره‌ی برج، 22) از لوح و قلم سخن به میان آمده است.
65.احادیثی از پیامبر اسلام وارد شده است مبنی بر اینكه اولین چیزی كه خداوند آفرید عقل یا كلمه یا نور بود. قلم را می‌توان رمز این واقعیت دانست، كه در آن واحد هم عقل است و هم كلمه (لوگوس) و هم نوری كه همه‌ی موجودات از آن آفریده شده‌اند، و حال آنكه اسلام، در فهم خویش از وظیفه‌ی لوگوس در تكوین عالم، هرگونه فحوای حلول را مردود می‌داند.
66.All-powerful
67.بدیهی است كه اسلام نیز همانند یهودیت و مسیحیت معتقد است كه خداوند عالم را از عدم (من العدم یا udum) آفریده است. به علاوه تفاسیر بی‌شماری از معنای عدم به صورتی كه در مورد ex nihilo (از عدم) فوق الذكر دیده می‌شود. عرضه كرده است. رك:
Frithjof Schuon, The Play of Masks (Bloomington, Ind.: World Wisdom Biflks, 1992), Ex Nihilo, Deo, p. 37.
68.لازم به ذكر است كه ترجمه‌ی همه آیات شریف قرآن در این اثر، از ترجمه قرآن استاد محمدمهدی فولادوند با مشخصات كتاب شناختی زیر نقل شده است: قرآن كریم، ترجمه‌ی محمدمهدی فولادوند، دارالقرآن الكریم «دفتر مطالعات تاریخی و معارف اسلامی»، چاپ اول رمضان 1420، آذر 1378.
69.جهان شناسی صوفیانه‌ی متأخر، ملكوت را مرتبه‌ای از مراتب متعددی كه مرتبه‌ی مُلك را از ذات الهی جدا می‌كنند، تفسیر كرد. مراتب دیگر عبارت بودند از جبروت (عالم ملائكه‌ی مقرب)، لاهوت (عالم اسماء و صفات الهی)، رك:
Frithjof Schuon, “The Five Divine Presences,” in Schuon, Dimensions of Islam, trans. Peter Townsend (London: Allen & Unwin, 1970), pp. 142ff. Ibid., p. 37.
70. Al-haubut al-makkiyyab. IV, 231.21, quoted in William Chit lick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: State University of New York Press, 1989), bid, p. 37.
چیتیك در شرح بر آموزه‌ی اسماء الهی ابن عربی می‌نویسد: «هر چیزی در عالم را می‌توان به واقعیات یا اسماء الهی باز برد. به همین دلیل ابن عربی اغلب از واقعیت با لفظ اصل (ریشه) یا مستند (پشتوانه) تعبیر می‌كند و پدیده‌های این عالم را " متكی" (استناد) به اسماء الهی می‌داند.»
Ibid,p.37
71.immutable archetypes
72. Sec Titus Burckhrdt, Introduction to Sufism: The Mystical Dimension of Islam, trans. D. M. Matheson (Wellingborough, U. K.: A quarian Press, 1990), Chapter 9, “"ITje Archetypes,” p. 62.
73.Breath of the Compassionate
74.درباره‌ی «نفس رحمانی» و «تنفس بر اعیان ثابته» رك:
Burckhardt, Introduction to Sufism, Chapter 10, PP 65ff. Nasr, Science ml Civilization in Islam. Chapter 13, pp. 337ff.
75. See Burckhardt, Introduction to Sufism, Chapter 10, “The Renewing of Creation at Each Instant,” pp. 65ff, and Toshihiko Izutsu, Unicilt de I"existenca et creation perpetuelle en mystique islamique, trans. Marie-Charlotte Grandry (Paris: Les Deux Oceans. 1980), especially Chapters 3 and 4, pp. 85ff. Part of this study appeared originally in the philosophital Forum (vol. 4, no. I, Fall 1972), pp. 124-140, as “Creation and the Timeless Order of Things: A Study in the Mystical Phiosophy of Ayn al-Qudat,.""
76.transcendent unity of being
77.Divine Truth
78.Divine law
79.voluntarism
80.برای مثال این آیه كه: «و لن تجد لسنة الله تبدیلاً» «و در سنت الهی هرگز تغییری نخواهی یافت» (فتح، 23).
81.لیوشایا (Leo Schaya) این موضوع را به تفصیل در اثر زیر مورد بحث قرار داده است:
La Creation en Dieu a la lumiere du Judaisme du Christianism et de l`Islam (Paris:Dervy Livres,1983).
82.pantheism
83.creationism
84.idea of manifestation
85.emanationism
نصر، سیدحسین، (1393)، دین و نظم طبیعت، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، نشر نی، چاپ پنجم
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}