دين و قداست بخشي به طبيعت

در عوالم مختلف و در طي بسياري از قرون سير كرديم تا اينكه توانستيم، تأييدي بر ماهيت قدسي طبيعت كه اينك مغفول مانده و نيازمند احيا است، ارائه كنيم. طبيعت بايد قداست خويش را به همت انسان باز يابد، انسان كه قدرت اعطاي كيفيت قداست به هيچ چيز ندارد، مگر از راه اين كه به خاطر بياورد كه طبيعت به عنوان تماشاخانه‌ي خلاقيت و حضور الهي عبارت از چيست. طبيعت از قبل به واسطه‌ي خود امر قدسي، قداست يافته است و قداست بخشي به آن بيش از هر چيز ديگر بدان معناست كه در درون انسان كه خود مركز قدسي‌اش را از كف داده است تحولي پديد بيايد به طوري كه بتواند امر قدسي را بازيابد و در نتيجه كيفيت قدسي طبيعت را بار ديگر به نظاره بنشيند. و اين يادآوري و بازيابي، فقط از طريق دين در اشكال سنتي آن به عنوان خزانه‌هاي امر قدسي و وسايط دستيابي به آن، امكان پذير است. به علاوه چنين تحولي فقط از طريق احياي معرفت ديني به نظم طبيعت، دست مي‌دهد كه خود به معناي زدودنِ آثار منفي همه‌ي فرايندهاي تحولِ تصوير انسان درباره‌ي خويش، انديشه‌ي خويش و عالم پيرامون خويش است كه تاريخ مغرب زمين را طي پنج قرن گذشته قداست زدائي كرده است.
تاريخ دنياي متجدد، گواه بر اين واقعيت است كه نوع انساني كه امر قدسي يا عالم بالا را به خاطر آن كه يك مخلوق زميني محض باشد، منكر مي‌شود، نمي‌تواند در هماهنگي با زمين روزگار بگذراند. درست است كه انسان‌هاي سنتي باقيمانده در عالم نيز در تخريب محيط زيست خويش شركت مي‌جويند، ولي اعمال آنها معمولاً محلي [و محدود] و در اغلب موارد پيامد اختراعات و فنوني اصالتاً بيگانه [با سنت] است (1)، حال آنكه نواحي تجددزده‌ي كره‌ي ارض تقريباً مسئول تام و تمام فناوري‌هايي است كه تخريب طبيعت در مقياس وسيع را، كه دامنه‌اش به لايه‌هاي بالايي جوّ نيز مي‌رسد، امكان پذير مي‌سازند. همين جهان بيني دنيازده است كه طبيعت را به يك قلمرو مادي محضِ بريده از عالم روح كلي، تنزل مي‌دهد؛ قلمروي كه مي‌توان به خواست خود، آن را به خاطر چيزي كه معمولاً بهروزي بشري ناميده مي‌شود، ولي درواقع به معناي ارضاي موهوم حرص و ولع سيري ناپذيري است كه وجود جامعه‌ي مصرف كننده بدون آن ممكن نيست، چپاول كرد. به هيچ وجه نمي‌توان از اين واقعيت طفره رفت كه تخريب نظم طبيعي كه امروزه در مقياس وسيع در پيرامون ما مشهود است، از طريق نوعي جهان بيني امكان پذير گشته است، كه يا دين را [به كلي] منكر شده و يا آن را به حاشيه رانده، تضعيف كرده و از درون تهي ساخته است، كه نمونه‌اش در غرب در طي چند قرن گذشته و به قوي‌ترين شكل در دهه‌هاي اخير مشهود است.
هستند افرادي كه به يك فلسفه‌ي نوين به معناي رايج آن، براي نجات دادن محيط زيست طبيعي متوسل مي‌شوند (2)، ولي چنين فلسفه‌هايي آن اندازه توان و تمكن ندارند كه جامعه‌ي بشري را در مقياس جهاني در اين لحظه‌ي بحران حادّ، تحت تأثير قرار دهند. به علاوه اين فلسفه‌ها به امر قدسي كه تنها همين مي‌تواند توانايي احياي كيفيت قدسي طبيعت و بنابراين درك ارزش نهايي آن فراتر از [غايات] فايده گرايانه‌ي صرف، را به ما بدهد دسترسي ندارند. يقيناً اين فلسفه‌ها مي‌توانند ما را در تغيير منظره‌اي ذهني كه در اثر انواع و اقسام لاادري گري‌ها و پوچ انگاري‌هاي فلسفي آشفته شده است، ياري دهند، ولي نمي‌توانند در شرايط بشري لازم حتي براي احياي فيزيكي انسان‌ها، تغييري ايجاد كنند. فقط دين و فلسفه‌هاي مبتني بر دين و تعقل شهودي، از عهده‌ي چنين رسالتي برمي‌آيند. درواقع مي‌توان گفت، انسان زماني كه بر طبق تعاليم سنتي مي‌زيست، نه فقط با «آسمان» در صلح و سلام به سر مي‌برد، بلكه به بركت همين صلح و سلام، زندگي‌اش با زمين نيز هماهنگ بود. انسان متجدد، كه ديدگاه ديني درباره‌ي نظم طبيعت را در محاق افكنده و خود دين را «در محدوده‌اي خاص محبوس ساخته است» (3)، نه فقط نابودي گونه‌هاي نباتي و حيواني بي‌شماري را موجب شده و بسياري گونه‌هاي ديگر را در معرض خطر قرار داده است، بلكه تقريباً باعث شده تا خود انسان‌ها نيز يك گونه‌ي در معرض خطر باشند. افراد بسياري به مسائل عملي و اخلاقي مرتبط با بحران زيست محيطي- مانند حرص و ولع عنان گسيخته‌ي جامعه‌ي امروز- كه تخريب محيط زيست را هزار برابر افزايش داده است، توجه داده و فقط در سطح عملي راه حل‌هايي براي آن مسائل جست و جو كرده‌اند. اما، حتي اگر خود را به قلمرو عمل (Priaxis) نيز محدود كنيم، بايد پرسيد چه نيرويي جز زور فيزيكي بيروني مي‌تواند عوامل شهواني در درون نفوس آدميان را مهار كند. به طوري كه آن‌ها اين همه مطالبات مادي از عالم طبيعت نداشته باشند. ممكن است فيلسوفان اندك شماري باشند كه چنين نيرويي به نسبت آنها عقل استدلالي باشد، ولي براي اكثريت وسيعي از انسان‌ها، چنين نيرويي جز دين نيست. شهواتِ درون ما به اژدهايي مي‌مانند كه اينك به دست ديدگاه روان شناختي دوران متجدد، كه پليدي برايش معنا ندارد، از بند آزاد شده است. فقط نيزه‌ي امثال قديس جورج (4)، نيزه‌اي كه رمز روح كلي است، مي‌تواند آن اژدها را هلاك كند. و چه غم انگيز است، منظره‌ي دنيايي كه در آن، [ به عكس] همان اژدها قديس جورج را هلاك كرده است. (5) شهواتي كه اين گونه آزاد و رها باشند، ناگزير عالم را به ويراني مي‌كشانند.
انسان آفريده شده است تا امر مطلق و امر نامتناهي را طلب كند. وقتي مبدأ الهي كه هم مطلق و هم نامتناهي است، مورد انكار قرار مي‌گيرد، همان اشتياق و طلب در درون نفس انسان استمرار پيدا مي‌كند. نتيجه اين مي‌شود كه، از سويي، انسان خويش يا شناخت خويش از عالم در قالب علم تجربي را مطلق مي‌كند و از سوي ديگر امر نامتناهي را در عالم طبيعت كه ذاتاً متناهي است، طلب مي‌كند. آدمي به جاي مشاهده‌ي امر نامتناهي در آينه‌هاي بي‌پايان عالم خلقت كه صفات و آثار الهي را منعكس مي‌سازد، براي ارضاي همين عطش نامتناهي‌اش كه هرگز با داشته‌هايش در مرتبه‌ي مادي ارضا نمي‌شود به عالم مادي روي مي‌آورد و اين سرچشمه بي‌پايان انرژي را به عالم طبيعت معطوف مي‌سازد و در نتيجه‌ي همين، نظم طبيعت را به همان بي‌نظمي و زشتي كه امروزه به شدت در بسياري از نواحي مختلف كره‌ي ارض مشهود است و نشان اعمال انسان متجدد را برخود دارد، مبدّل مي‌سازد. نبوغ ابداع گرانه، برجاي خلاقيت معنوي نشسته است؛ آثار مخرب اين نبوغ بر محيط زيست، در تصرفات بي‌پايان آن در طبيعت و نيز در توليد ابزارها و فراورده‌هايي كه منجر به ضايعات و فضولات هرچه بيشتر و زمين‌هاي باير هرچه افزون‌تر مي‌شود، آثاري كه محيط زيست توانايي مقابله با آنها را ندارد، به خوبي نمايان است.
به علاوه، همين انحراف در مسير اشتياق نفس به امر نامتناهي به سوي عالم مادي و تغيير جهت پيكانِ پيشرفت از پيشرفت نفس كه سالك الي الله است، به يك پيشرفت مادّي محض، در اثر مطلق ساختن انسان زميني همراه با انسان مداري ناشي از اين واقعيت، بسيار مهلك‌تر شده است. اينك، انسان و فقط انسان محك و معيار هر چيزي است. (6) در چنين شرايطي فقط اديان الهي، كه ريشه در امر الهي داشته و از وسائطي براي هدايت نفس به سوي غايت نهايي‌اش برخوردارند، مي‌توانند راه علاجي حقيقي براي توهّم يك نفس بدون مركز كه امر نامتناهي را در كثرت طبيعت و امر مطلق را در نوع وجود خويش، وجودي قرار گرفته در محيط دايره‌ي هستي، جست و جو مي‌كند، فراهم سازد. فقط دين مي‌تواند نفس را منضبط سازد تا زاهدانه‌تر زندگي كند، تا فضيلت زندگي ساده و صرفه جويي را به عنوان زينت روح بپذيرد و گناهاني چون حرص و ولع را دقيقاً به همان صورت كه هستند، تشخيص دهد. و فقط دين يا فلسفه‌هاي سنتي برگرفته از منابع معنوي، مابعدالطبيعي و ديني مي‌توانند نسبيّت بشر را در پرتو مبدا الهي، و نه بر طبق آن نوع نسبيت گرايي كه اين همه در دنياي متجدد حاكم است، عيان سازند؛ دنياي متجدد كه مي‌خواهد امر مطلق و جلوه‌هايش در دين را به نام اين نظريه كه هر چيزي نسبي است، البته به جز اين حكمِ بشري كه همه چيز را نسبي مي‌داند، به نسبيّت بكشاند. آدمي، اگر نسبيّت خويش در پرتو امر مطلق را تشخيص ندهد، ناگزير خويشتن و آرا و عقايدش را مطلق مي‌سازد، و اين صرف نظر از هر مقدار جدّ و جهدي است كه براي ابراز نوعي تواضع نابخردانه در برابر حيوانات و نباتات يا سحابي‌ها و مولكول‌ها به خرج مي‌دهد.
بنابراين، دين در مرتبه‌ي عملي، براي تغيير مسير بشر و متحول ساختن فعاليت‌هاي او و اعطاي مفادي معنوي به رابطه‌ي ميان انسان و نظم طبيعي، ضروري است. به همين دليل است كه بسياري از متفكران ديني معاصر كه به بحران زيست محيطي اهتمام دارند، به مسئله‌ي اخلاق زيست محيطي روي آورده‌اند. (7) با اين حال، اخلاق ديني، هرچند لازم است، ولي كافي نيست. چيزي كه علاوه بر اين موردنياز است، همانا احياي فهم ديني از نظم طبيعت است كه نه فقط به اخلاق بلكه به شناخت هم نيازمند است. اخلاق ديني نمي‌تواند همراه و همگام با ديدگاهي درباره‌ي نظم طبيعت باشد كه از اساس منكر نفس مقدمات دين است و شناخت نظم طبيعت، لااقل هر شناختي را كه حائز اهميت بوده و جامعه آن را به عنوان «علم» پذيرفته است، در انحصار خويش مي‌داند. اين زمينه را بايد پاك كرد و فضايي براي احياي فهم ديني از نظم طبيعت به عنوان معرفت اصيل فراهم آورد، بي آنكه ديگر انحا شناخت طبيعت را انكار داشت، البته مادام كه اين انحا ديگر شناخت، حد و حريم خويش را نگه دارند؛ حد و حريمي كه محدوديت‌هاي ذاتي در مقدمات اين انحا شناخت، معرفت شناسي‌هاي آنها و چيزي را كه مي‌توان از آن به شرايط مرزي آنها تعبير كرد و همه‌اش در پارادايم‌هايشان گنجانده شده، بر آنها تحميل كرده‌اند.
اگر خواسته باشيم از يك اصطلاح معاصر استفاده كنيم كه به نحوي بيش از حد مورداستفاده قرار گرفته و بي‌اعتبار شده است، بايد گفت به تغييري پارادايمي [=الگويي، آرماني] نياز است، ولي پارادايم به معناي افلاطوني و نه به معناي كوهني (8) كلمه. چنين تغييري نوعي جهان بيني را در دسترس قرار خواهد داد، كه برحسب آن فهم ديني از نظم طبيعت به معناي سنتي كلمه، به عنوان فهم اصيل پذيرفته مي‌شود و در عين حال علوم مبتني بر ساحات خاص طبيعت، نظير علوم كمّي، همه در متن يك كل مابعدالطبيعي مقبول مي‌افتد؛ و در اين كل مابعدالطبيعي هر نوع شناخت به عنوان بخشي از سلسله مراتبي كه به برترين علم، علم به حقّ بما هو حق يا علم قدسي، منتهي مي‌گردد، موردقبول است. (9) در اينجا مجال بحث درباره‌ي مؤلفه‌هاي چنين پارادايمي را در اختيار نداريم- اين پارادايم لاجَرَم بايد از طريق احياي آموزه‌هاي سنتي حاصل شود و نه از طريق تلفيق علم متجدد در يك شبكه‌ي مابعدالطبيعي كلي قابل حصول است و نه حتي از راه تفاهم نزديك علم و دين در آينده. در اينجا هدفِ ما اين است كه قاطعانه اثبات كنيم كه اگر بناست اخلاق ديني ناظر به طبيعت، دانشي كارآمد باشد، قبول ديدگاه ديني درباره‌ي نظم طبيعت، در مرتبه‌ي معرفت و در نتيجه قبول نوعي علم قدسي كه مبتني بر منظر مابعدالطبيعي است، ضرورت دارد. به علاوه بايد بر ضرورت هموار ساختن زمينه و گشودن «فضايي» عقلي در متن جهان بيني معاصر، براي معرفت ديني مورد بحث تأكيد ورزيد و لازم است اين معرفت ديني معرفتي واقعي و جدّي كه منطبق با واقعيت عيني است تلقي گردد، نه اين كه به معرفتي ذهني، حاشيه‌اي و حتي نهان گرايانه با همه‌ي خطرات متضمن در چنين وضعيتي، تنزل داده شود.

از ميان بردن آثار هبوط انسان

در آئين مقدس زيارت (الحجّ) خانه‌ي خدا در مكه، زائران مسلمان هفت بار به دور كعبه به صورت چپ گرد در جهتِ خلاف حركت خدنگ زمان، طواف مي‌كنند. ژرف‌ترين معناي اين جنبه‌ي آئين حجّ، همانا از ميان بردن آثار هبوط انسان و پيوند دادن دوباره‌ي وي به آن حالت بهشتي است كه او به بركت آن بر نقصان‌ها و گناهانش غلبه مي‌كند و حالت خلوص اوليه‌اش را باز مي‌يابد. (10) بر سبيل تشبيه مي‌توان گفت كه جريان مشابهي نيز بايد در عقل، ذهن و روان رخ دهد تا معرفت ديني نسبت به نظم طبيعت به طور جدّي احيا شود. جريان‌هايي، هم علمي و هم فلسفي، كه نه فقط به سكولار شدن عالم، بلكه همچنين به انحصارطلبي چنين ديدگاهي در جريان اصلي تفكر جديد در مغرب زمين منجر شدند، بايد وارونه شوند. انسان معاصر بايد بتواند همه‌ي ويژگي‌هاي مثبت مراحل اخير تحول نفساني‌اش، مانند برخي انواع معرفت تجربي به طبيعت را از نو جذب و هضم كند و به اصل يا به ساحت مابعدالطبيعي دنياي ديني سنتي كه در آن دنيا، قلمرو طبيعت همچنان معنايي قدسي داشت، بازگردد.
آدمي بايد عناصر منفي گذشته‌ي بلافصل خويش را كه گناهاني واقعي به معناي الهياتي كلمه، عليه روح مطلق‌اند، از طريق همان فرايند بازگشت و بازپيوستن، شبيه به هماني كه در مورد زيارت [خانه‌ي خدا] ديده مي‌شود، جبران كند. به علاوه، به همان سان كه باز پيوستن زائر به حالت بهشتي، مستلزم از دست رفتن حافظه يا شخصيت او نيست، چنين بازگشتي از طريق تفكر معاصر يقيناً به معناي فراموش ساختن آموخته‌هاي خويش نيست، البته مادام كه اين آموخته‌ها شناخت حقيقي باشند و نه حدس و گمان‌هايي كه در جامه‌ي علم تجربي، جلوه مي‌فروشند. مسئله‌ي اصلي اين است كه علوم تجربي مجدداً در منظر مابعدالطبيعي تلفيق شوند، معرفتي درباره‌ي طبيعت كه ريشه در اديان سنتي دارد احيا گردد و به علاوه آن ساحت طبيعت كه موضوع و مابه ازاي چنين معرفتي است، بازيابي شود. تنها به اين طريق مي‌توان فهم ديني از نظم طبيعت را به طور جدي احيا و نوعي واقعيت را كه اخلاق ديني منطبق با آن است، بازيابي كرد. هر چيزي كمتر از اين غايت، وافي به اداي حق معناي فهم ديني درباره‌ي طبيعت نيست و دوگانگي ميان آرا زاهدانه‌ي اخلاق ديني مانند قداست حيات و نوعي «علم تجربي» كاملاً مسلط را كه واژه‌ي «قداست» برايش بي‌معناست، مغفول مي‌گذارد. به علاوه از مواجهه‌ي با مسائل قرار گرفته در بنياد بحران زيست محيطي و نيز نيروهايي كه وجود بشر بر روي زمين را تهديد مي‌كنند، ناتوان است.
حتي اگر بناست چنين «فضايي» گشوده شود و ديدگاه ديني درباره نظم طبيعت احيا گردد، البته بايد اين اقدام در چشم انداز فكري‌اش و در مقياسي جهاني صورت بگيرد، گو اين كه بايد كاربردهاي عملي‌اش، موضعي و محلي باشد. تعاليم كامل سنت ديني غربي را بايد بازيابي كرد و آنها را در وراي تحريف‌ها و محدوديت‌هايي كه در پنج قرن گذشته، علوم و فلسفه‌هاي دنياگرا بر آن تحميل كرده‌اند، به بياني نو مدوّن ساخت. به علاوه، ديدگاه سنت‌هاي ديگر را نيز بايد هم براي پيروان هر سنت و هم براي منظر ديني جهاني درباره‌ي نظم طبيعت، تشريح كرد تا اين منظر بتواند در جبهه‌اي متحد با منكران معنا و غايت يا كيفيت قدسي براي طبيعت، به مقابله برخيزد. مي‌توان گفت تنسيق يك چنين منظر ديني جهاني كه خود تحقيق كنوني نيز بدان اختصاص يافته است، تنسيق آموزه‌ي مبدا الهي در يك منظر كلي و در وراي مرز و محدوده‌هاي ديني، را تكميل مي‌كند؛ همان آموزه‌اي كه قائلان به «وحدت متعالي اديان» يا «الهيات جهاني»، تلاش‌هاي خويش را معطوف به آن داشته‌اند. (11)
به همان سان كه آسمان‌هاي بسياري موجود است، كه هريك به يك جهان ديني خاص تعلق دارند و در عين حال يك «آسمان مطلق» يگانه موجود است كه هريك از اين آسمان‌هاي جزئي بازتاب آن آسمان و در عين حال اصالتاً خودِ همان آسمان مطلق‌اند، همين طور زمين‌هاي بسيار و انواعي از معرفت ديني درباره‌ي اين زمين‌ها وجود دارد. ولي منظري موجود است كه بسياري از ويژگي‌هاي برجسته‌ي انحاي گوناگون معرفت ديني، به رغم تفاوت‌هاي آنها را دربردارد و منجر به معرفتي درباره زمين مطلق مي‌شود كه اين معرفت در سنت‌هاي ديني مختلف، لااقل در ساحات حكمي، اگر هم نه در تنسيق‌هاي الهياتي، اجتماعي و فقهي، آن‌ها موجود است. در پرتو همين معرفتِ برگرفته از سنت‌هاي مختلف- كه درواقع مي‌تواند امروزه از بسياري جهات سنت‌هاي ديگر را غنا ببخشد- مي‌بايد كيفيت قدسي طبيعت را احيا كرد و از قداست بخشي ديگر باره به آن سخن گفت.
به علاوه، در پرتو همين معرفت است كه مي‌بايد هرگونه مفاد و معنايي را كه يك اكتشاف جزئي در فيزيك يا يك دانش ديگر، در وراي خود آن دانش مي‌تواند داشت، درك و فهم كرد. علم متجدد به معناي دقيق كلمه، نمي‌تواند درباره‌ي لوازم فلسفي و مابعدالطبيعي اكتشافات اين علم بحث كند. و اگر عالمان علوم جزئي به چنين كاري مبادرت كنند، درواقع چنين تفاسيري را در مقام فيلسوف، مابعدالطبيعه دان و الهي‌دان، عرضه مي‌كنند. مادام كه علم متجدد در متن پارادايم كنوني‌اش عمل مي‌كند، اين قول همچنان صادق است. اين كه در صورت تغيير در اين پارادايم چه اتفاقي روي خواهد داد، خود مسئله‌ي ديگري است. به هر تقدير، اكتشافات برجسته‌اي چون قضيه‌ي بل (12)، خود نمي‌توانند به حقايق مابعدالطبيعي و الهياتي منجر شوند، ولي داراي لوازمي مابعدالطبيعي‌اند كه فقط در صورتي قابل فهم است كه معرفت ديني درباره‌ي عالم و نظم طبيعت، به معنايي كه در اين متن مراد شده است، به عنوان گونه‌ي حقّاني شناخت درباره‌ي طبيعت، مقبول بيفتد. (13) به هر تقدير، چنين معرفتي، براي بازيابي كيفيت قدسي طبيعت و برقراري دوباره‌ي ارتباطي مبتني بر هماهنگي ميان انسان و طبيعت، حائز منتهاي اهميت است. به علاوه، اين معرفت براي ايجاد مفاهمه‌اي نوين ميان دين و علم، و با كمك مابعدالطبيعه‌ي سنتي، براي تلفيق علم متجدد در نوعي سلسله مراتب معرفت اهميت حياتي دارد؛ نوعي رابطه‌ي ذاتي ميان انسان و جهان كه داراي واقعيتي در وراي قلمرو كميّت محض و حتي در وراي امور تجربي و استدلالي است، عمل كند. (14)

جهان ديني

در وراي جهان شناسي‌ها و فهم‌هاي متنوع درباره‌ي نظم طبيعت در اديان سنتي مختلف ديدگاهي ديني درباره‌ي عالم قرار گرفته است كه بسيار جهان شمول است، البته مشروط به اين كه از عالم صورت‌ها و امور ظاهري فراتر برويم و به دنبال معناي دروني اسطوره‌ها و رمزها در عوالم ديني مختلف باشيم. اولاً بايد به خاطر داشت كه يك دين فقط يك جماعت بشري را مخاطب نمي‌سازد بلكه علاوه بر اين فضايي كيهاني، محدوده‌اي از عالم، خلق مي‌كند كه در حقايق ديني موردبحث مشترك است. وقتي يك مسلمان مؤمن ماه نو را در آغاز ماه قمري رؤيت مي‌كند، چشمانش را مي‌بندد و به درگاه خداوند دعا مي‌كند و در ماه رمز وحي اسلامي و به خصوص پيامبر اسلام را مي‌بيند كه مي‌توان گفت ماهيتي «قمري [=ماه گونه]» دارد. (15) بودائيان [صداي] درمه را در جريان رودها مي‌شنوند و براي هندوها رود گنگ، رودخانه‌اي است كه از فردوس جاري مي‌شود، رودخانه‌اي است كه چون مقدس است، كساني را كه در آن آب تني كنند، پاك و پيراسته مي‌سازد. براي يهوديت و مسيحيت، چيزي چون سرزمين مقدس وجود دارد و بيت المقدس، دقيقاً به دليل پيوندش با حوادث ديني بسيار مهم مرتبط با آن، به لحاظ كيهاني حائز اهميت است. به علاوه براي يهوديان و مسيحيان سنتي، اين اهميت نه فقط اهميتي تاريخي يا تحميل شده از ناحيه‌ي حافظه‌ي بشري، بلكه اهميتي كيهاني است. كوه سينا، فقط كوهي نيست كه برخي انسان‌ها آن را به دليل وحي موسوي، درخور اهميت مي‌دانند. اين كوه، در متن عالم يكتاپرستي‌هاي ابراهيمي، در حد ذات خود حائز اهميت است. صخره‌ي عنكبوت (16) در كنيون دِ چلاي (17)، در آريزونا، نيز فقط از سوي ناواجوها (18)‌مقدس تلقي نشده است، بلكه در متن عالم ديني آنها نيز مقدس است.
اين حقيقت در طرح‌هاي جهان شناختي بسياري از سنت‌ها، از سنت بودايي تبتي تا سنت مسيحي تا سنت اسلامي، تشريح شده است. بوداهاي مختلف وظايف بسياري در متن جهان بودايي اجرا مي‌كنند. در عالم مسيحي، مسيح و فرشتگان نه فقط به لحاظ انفسي بلكه به لحاظ آفاقي نيز واقعي‌اند. و معراج پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم)، كه در طي آن حضرتش نه فقط در روح يا نفس، بلكه از لحاظ جسماني نيز از بيت المقدس به آسمان عروج كرد، در متن عالمي كه براي افراد معتقد به وحي اسلامي، اسلامي محسوب مي‌شود، جايگاهي عيني دارد. مي‌توان هزار مورد از اين نمونه‌ها، به خصوص در ميان مردمان ابتدايي چون بوميان استراليا، قبايل ساكن در دشت‌هاي امريكا يا امريكاي ميانه يافت، ولي در اينجا نيازي به ذكر آن نمونه‌ها نيست. مهم اين است كه به جهان شمولي اين اصل و واقعيت آن، از منظر فهم ديني درباره‌ي طبيعت وقوف پيدا كنيم. دقيقاً همين واقعيت است كه اينك در آن بخش از بشريت كه متأثر از دنياگرايي، علم گرايي و تجددگرايي است، مورد انكار قرار گرفته است، به اين دليل كه در آن عالم، معرفت ديني به نظم طبيعت، هرگونه مشروعيت خود را از دست داده است و واقعيات تشكيل دهنده‌ي موضوع اين معرفت يا مورد انكار واقع شده و يا اين كه به اموري ذهني و رواني مبدّل گشته‌اند. بديهي است كه از يك علم كمّي محض، كاري جز اين ساخته نيست. فيلسوفان و حتي الهي داناني هم كه اين نوع علم را به عنوان تنها معرفت حقّاني درباره‌ي طبيعت، مي‌پذيرند، كاري جز اين نمي‌توانند. و در عين حال ديدگاه ديني بر حقيقتي مبتني است كه همين كه مفاد مابعدالطبيعي‌اش به طور كامل فهم شد، نمي‌توان آن را مورد انكار قرار داد.
بر طبق تعاليم مابعدالطبيعي سنت‌ها و جهان شناسي‌هاي مختلف، كه همانا كاربست‌هاي آن تعاليم بر اين بخش كيهاني‌اند، مبدأ الهي نه فقط منشأ عالم، بلكه مبدأ دين نيز هست كه بشريت را هم به مبدأ الهي و هم به نظم طبيعت، پيوند مي‌دهد. برخي سنت‌هاي ديني مانند آئين كنفوسيوسي، آئين دائو و آئين بودا، برخلاف يكتاپرستي‌هاي ابراهيمي و آئين هندو، خود را دلْ‌ مشغولِ وظيفه‌ي خلاق و مولّد مبدأ الهي نمي‌دارند. ولي در همه‌ي اين اديان، مبدئي متعالي موجود است كه هم مبدأ انسان است و هم مبدأ جهان، حتي اگرچه اين «مبدأ» در برخي موارد، به معنايي ناظر به تكوين عالم تلقي نشده است. به خصوص، هر دين تجلي يك كلمه‌ي الهي، يك لوگوس يا اصل جهان آفرين است كه در متن جهانِ ديني آفريده‌ي يك وحي خاص يا «شريعت آسماني» نه فقط، منبع مستقيم دين موردبحث، بلكه «حكمران» بي‌واسطه‌ي عالمي است كه دين در متن آن عمل مي‌كند.
با استفاده از اصطلاحات «كلمه‌ي الهي» يا «لوگوس» كه مشترك ميان‌ِ اديان ابراهيمي است از سويي مي‌توان گفت خداوند فرمود: «كُن فيكون»، «باش پس، موجود مي‌شود.» (يس، 81)‌يا «همه چيز بواسطه‌ي او [كلمه يا لوگوس] آفريده شد و بدون او چيزي از موجودات، وجود نيافت.» (انجيل يوحنا، باب اول، 3). از سوي ديگر، اين كلمه كه خداوند از طريق آن عالم را آفريد، در اسلام همان قرآن است كه يكي از اسامي آن كلام ا...، كلام خدا است، و در مسيحيت، مسيح كلام خدا است. بنابراين، مبدأ وجود عالم و مبدأ وحي در هر دين، يك چيز است. و از طريق وحي است كه پيوند دروني ميانِ اصحاب يك دين خاص و آن «بخش كيهاني» كه اين دين حاكم بر آن است، عيان شده است.
در درون هر عالم ديني، لوگوسْ واقعيت الهي [=حقّ] و همچنين اراده خداوند و رحمت حضرتش را بر قلمرو خلقت و از جمله بر عالم انسان‌ها، عيان مي‌سازد و انسان‌ها را در دستيابي به فهمي دروني از قلمرو طبيعت و نيز دستيابي به نوعي هماهنگي (به معناي لاتيني اصلي كلمه‌ي sympatheia) توانا مي‌سازد. انسان‌ها مركب از روح، نفس و بدن‌اند و همه‌ي آنها از رحمت دين مورد بحث سرشار بوده و در قوانين تبليغ شده از سوي آن دين، سهيم‌اند. به علاوه، عالم نيز مركب از مراتب وجودي متناظري است كه ظاهري‌ترين آن مراتب كه منطبق با ابدان ماست، با اتكاي صرف بر حواس ظاهري قابل كشف است. به علاوه، به همان سان كه بدن ما مرتبط با نفس سافل (19) و نفس عالي (20) و نفس عالي ما مرتبط با روح در مركز وجود ماست، هرچند كه بيشتر ما از اين پيوند همچنان بي‌خبريم، جسم ظاهري عالم نيز كه همانند عالم صغير از نور و رحمتِ خداوندي صادر از لوگوس، سرشار است، مرتبط با مراتب برتر وجود كيهاني، مرتبط با چيزي است كه جهان شناسي‌هاي سنتي از آن به «نفوس افلاك»، «ارواح طبيعت»، «فرشتگان»، جان جهان، عقول كيهاني و مانند آن تعبير مي‌كنند.
البته آدمي در اثر نقصان معنوي كنوني‌اش و هبوطش از حالتِ خلوص اوليه، امكان دستيابي مستقيم به روح كلي در درون خويش، دستيابي به ملكوت دروني را كه مسيح از پيروانش مي‌خواست تا قبل از هر چيز ديگر از پي آن باشند، از دست داده است. به علاوه، عالم طبيعت ظلماني بوده است و به يك معنا در هبوط انسان و چيزي كه الهيات مسيحي از آن به گناه اوليه تعبير مي‌كند، سهيم است. ولي طبيعت كه گناهي چون گناه انسان مرتكب نشده است، معصوم‌تر است و بنابراين هنوز بيشتر از انسانِ هبوط كرده و ناقص، چيزي از كمال اوليه و بهشتي را پاس داشته است؛ كمالي كه اينك در نهايت از سوي انساني كه حتي به معناي گناه اهتمامي نشان نمي‌دهد، چه رسد به اين كه بخواهد دغدغه‌ي ارتكاب گناه توسط انسان و مسئوليت وي در قبال پيامدهاي اعمالش را داشته باشد، ويران شده است.
به هر تقدير واقعيت مراتب، هم واقعيت مراتب عالم صغير و هم واقعيت مراتب عالم كبير، پا برجاست و همين واقعيت است كه ساختاري وجودشناختي براي فهم ديني از نظم طبيعت فراهم مي‌سازد. در عالم ديني، انسان نه فقط از طريق عوامل فيزيكي يا حتي طنين‌هاي روان شناختي، بلكه از طريق لوگوس و درنهايت خداوند، با عالم طبيعت مرتبط است. هر گياه نه فقط به لحاظ ظاهر فيزيكي‌اش، بلكه به لحاظ واقعيت لطيف خود و درنهايت به لحاظ اين كه جلوه و رمز يك مَثَل اعلاي [=عين ثابته‌‌ي] الهي است، معنا و مفهوم دارد؛ مَثَل اعلايي كه به صورتي بي‌تغيير در عقل الهي جاي دارد و اساساً اين گياه در اين دار دنيا عين آن است. (21) شخصي كه به مركز وجود خويش دست يافته است، در هر پديده‌اي از پديده‌هاي طبيعت، در بلورها، گياهان و حيوانات، در كوه‌ها و درياچه‌ها و درياها، واقعياتي را مي‌بيند كه جنبه‌ي فيزيكي «صرف»، همه‌ي واقعيت آنها نيست، بلكه خود را از طريق واقعيات فيزيكي، واقعياتي كه در درون انسان نيز جاي دارند و از لوگوس و درنهايت از خداوند صادر مي‌شوند، عيان مي‌سازند. بنابراين، انسان در بدن، نفس و روح و در غايت نهايي، در خدا، با طبيعت متحد است. در يك سطح عيني و بي‌واسطه‌تر، از طريق لوگوس كه مبدأ بلافصل آئين‌ها و رمزهاي حاكم بر زندگي وي و منشأ عالم پيراموني و همچنين قوانين آن و معناي نهايي آن است، با عالم اطراف خويش متحد است.
به علاوه، دقيقاً به دليل آنكه انسان برخوردار از آگاهي و عقلي است كه قادر به شناخت امر مطلق است و به عنوان وجودي خداگونه امر الهي را به شيوه‌اي محوري منعكس مي‌سازد، او نيز مجراي فيض يا مجراي بركت به تعبير اسلامي، براي عالم طبيعت است. به رغم مدعيات انسان، طبيعت نه تحت حاكميت انسان، كه تحت حاكميت خداوند است. و در عين حال، انسان براي آن آفريده شده است تا پلي (Pontifex) ميان آسمان و زمين و مجراي بركت و نور براي نظم طبيعت باشد. به همين دليل مسئوليت وي اين همه سنگين است. به او قدرت حاكميّت بر طبيعت ولي همچنين قابليت ويران ساختن آن و فساد كردن بر روي زمين، كه قرآن در آيات بسياري عليه آن سخن مي‌گويد، داده شده است. (22) اعمال او، خواهي نخواهي، پيامدي كيهاني دارد و كناره گيري او از نقش انسانِ خليفة‌الله و پذيرفتن نقش انسان عاصي [=پرومته‌اي] فقط مي‌تواند به سلبي‌ترين وجه بر نظم طبيعت تأثير بگذارد. انكار نقش لوگوس در عالم و نفي شناختي كه در نهايت برگرفته‌ي از لوگوس ولي درباره‌ي عالم است، فقط مي‌تواند پيامدهايي مستقيم براي نظم طبيعت و البته براي خود انسان داشته باشد، كما اين كه تاريخ معاصر به روشني بر آن گواهي مي‌دهد.

آئين‌هاي ديني و هماهنگي كيهاني

يكي از پيامدهاي آموزه‌ي مابعدالطبيعي معناي انسان و نقش انسان در عالم ديني محل زندگي او، تأييد رابطه‌ي ميان آئين‌هاي مقدس و هماهنگي نظم طبيعت است. در نتيجه‌ي افول ديدگاه ديني درباره‌ي طبيعت در دنياي متجدد، نفس اين تصور را كه آئين‌هاي مقدس مي‌توانند با حوادث كيهاني و طبيعي مرتبط باشند، تصوري نامعقول يا لااقل تصوري عجيب و غريب دانسته‌اند كه بايد از سوي مردم شناسان فرهنگي به عنوان بقاياي يك گذشته‌ي «جانمندانگارانه» مورد مطالعه واقع شوند يا دستمايه‌ي لطيفه‌ها و كاريكاتورها قرار بگيرند، كما اين كه در مورد رقص باران بوميان امريكا ديده مي‌شود.اين كه دعا مي‌تواند تأثيري واقعي بر شرايط آب و هوايي داشته يا آئين‌هاي ديني مي‌توانند سير يك فاجعه‌ي طبيعي را تحت تأثير قرار دهند، حقيقتاً جزو جهان بيني تجددگرايانه و علمي نيست، حتي اگرچه امروزه بسياري از افراد كه هنوز ايمان دارند، وقتي مي‌خواهند زمين را كشت كنند يا از كوهي بالا بروند، همچنان براي داشتن يك روز آفتابي دعا مي‌كنند. چيزي كه در بينش متجددانه‌ي حاكم مورد انكار واقع شده، در حقيقت يكي از عناصر اساسي ديدگاه ديني درباره‌ي نظم طبيعت است كه شايسته‌ي جدي‌ترين بررسي است و همواره در بسياري عوالم ديني مختلف اهميت حياتي دارد.
مي‌‍توان از عوالم ديني مختلف شواهد بي‌شماري بر تأييد اين پيوند ميان آئين‌هاي مقدس و هماهنگي و عملكرد طبيعت ارائه كرد؛ اين پيوند پيامد منطقي ديدگاه ديني مبتني بر ابزار بودن لوگوس است؛ به اين معنا كه لوگوس از سوئي ابزار تكوين و تنظيم عالم طبيعت است و از سوي ديگر ابزار وحي است كه آئين‌هاي مقدس، به عنوان نهادهاي مقرر شده از سوي خداوند، از آن شكل گرفته‌اند. درواقع، همه‌ي سنت‌هاي ديني، كه تعاليم آنها در باب طبيعت شواهد بسياري درباره‌ي اصل مورد بحث، يعني پيوند ميان آئين‌هاي مقدس و نظم طبيعت، بر مبناي تأثير اين قبيل آئين‌ها بر عنصر اثيري سنتي كه مبدأ عناصر تشكيل دهنده‌ي مرتبه‌ي فيزيكي است، به دست مي‌دهند.
از باب نمونه بحث خود را به اديان بوميان آمريكا، به آئين كنفوسيوسي و به اسلام معطوف مي‌سازيم، البته بدون آنكه اصولاً جهان شمولي اصل مورد بحث را از نظر دور بداريم. تقريباً همه‌ي آئين‌هاي بوميان امريكا، از رقص باران گرفته تا نقاشي بر روي شن‌ها براي شفاي بيماري تا آئين متعالي رقص خورشيد، مشتمل بر عناصر نظم طبيعت است و پيوندي دروني با نفس فرايندهاي طبيعت دارد. در آئين رقص خورشيد كه عمدتاً در ميان بوميان ساكن در دشت بزرگ امريكا، معمول است، يك قطب كه درختي مقدس است انتخاب مي‌شود و فرد با طناب، خويش را به آن مي‌بندد و سپس آئين دشوار سه روزه‌اي كه عبارت است از روزه‌داري، دعا و رقص نسبت به آن قطب و از آن قطب، به جا مي‌آورد؛ آن قطب رمز ركن كيهاني است كه خورشيد به عنوان مركز و قطب عالم طبيعي ما و در عين حال خود، رمز مبدأ الهي، بر بالاي آن قرار گرفته است. (23) اين آئين نوعي «اين هماني دروني» ميان مجري آئين و مركز ايجاد مي‌كند؛ مركز كه مركز مطلق نيز هست و همان طور كه مخصوصاً از سوي قبيله‌ي شايِن (24) مورد تأكيد قرار گرفته، در نتيجه‌ي آن همه‌ي فضا متبرك مي‌شود و بركت مركز كلي در همه‌ي حاشيه فيضان مي‌يابد و نظم طبيعي را طراوت مي‌بخشد. درواقع در روز سوم و آخرين روزِ رقص خورشيد، نيرويي كه در اثر آن آئين مقدس از درخت مقدس صادر مي‌شود، بيماري‌هاي بسياري را شفا مي‌بخشد.
بر طبق گزارشي از يك شاهد عيني، درباره‌ي يك مورد از رقص خورشيد كه با هدايت پزشك-جادوگر قبيله‌ي كراو (25)، توماس يلوتايل (26) متوفي به سال 1993 اجرا شده است، «روز سوم، روز معالجه است. از صبح به بعد، انبوه جمعيت، اعم از همه‌ي خانواده‌هاي كشاورزان سفيدپوست، به محل برگزاري رقص خورشيد مي‌آيند و صبورانه منتظر مي‌مانند تا يلوتايل به آنها اجازه‌ي شركت در نيروي شفابخشي را بدهد كه اين درخت مقدس، گويي، در اثر نيايشي كه اين درخت به عنوان مركز آن انتخاب شده است، از آن سرشار است.» (27) چنين آئيني كه در آنِ واحد هم پيامدهاي عالم اصغري دارد و هم پيامدهاي عالم اكبري و هم انسان و هم عالم طبيعت پيرامون او را در عميق‌ترين سطح تحت تأثير قرار مي‌دهد، معمولِ آن دسته از آئين‌هاي مقدس اديان ابتدايي است كه دست ناخورده باقي مانده و به مرتبه‌ي جادو و جنبل انحطاط پيدا نكرده‌اند؛ جادو جنبل كه به رغم هرگونه «كارآمدي» كه ممكن است چنين اعمال انحراف آلودي داشته باشد، بايد آنها را اكيداً از آئين‌هاي مقدس اديان اصيل فرق نهاد.
در آئين كنفوسيوسي، شاهد همان ارتباط ميان آئين‌هاي بشري و نظم كيهاني هستيم، كما اين كه چنين چيزي را در بسياري از ابعاد زندگي چين سنتي، نظير رمزپردازي جهان شناختي مينگ-تانگ و حركت امپراطور، پيوند ميان آسمان و زمين، از طريق بخش‌هاي مختلف اين المثناي عالم، كه همان مينگ-تانگ در هماهنگي با نظم فصول و انسجام طبيعت، بوده است، مي‌توان ديد. ساختار خود مينگ-تانگ ساختار امپراطوري را در خود جمع دارد؛ امپراطوري كه به نه ايالت تقسيم شده است، درست همان طور كه مينگ-تانگ منقسم به واحدهاي نه گانه است. (28) در بينش چيني، اعم از آئين دائو، كه حتي بيشتر از آئين كنفوسيوسي بر پيوند دروني ميان انسان و طبيعت تأكيد مي‌ورزد، انسان كمال غايي نظم طبيعت است و اعمال او و مخصوصاً آئين‌ها به ايجاد كمال كيهاني كمك مي‌كنند. «انسان در ايجاد [=خلق] يك عالم كامل، مكمّل طبيعت است. به همين معناست كه مهارت جامعه‌ي آئيني را مي‌توان نوعي امتداد مبدأ طبيعي دانست.» (29) به اعتقاد وانگ جي «آسمان و زمين منشأ حيات‌اند. آئين و عرف منشأ نظم، جان دزو [منبع كنفوسيوسي معروف] منشأ آئين و عرف است. عمل به آنها، درك وحدت آنها، تكثير آنها و عشق كامل به آنها، منشأ تبديل شدن به يك جان دزو است و جان دزو آسمان و زمين را منظم مي‌سازد. (لي)» (30). شون دزه (31) مي‌گويد حكيم با ورود به عالم معنوي نوعي تثليث با آسمان و زمين تشكيل مي‌دهد و بنابراين بر عالم طبيعي پيرامون خويش تأثير مي‌نهد. آئين نوعي امتداد اصول عالم طبيعت و علت تحول دروني آن است. آئين‌هاي كنفوسيوسي نه فقط نظم را براي جامعه به ارمغان مي‌آورند، بلكه هماهنگي با نظم طبيعت نيز پديد مي‌آورند و همچنين به انسان [كمك مي‌كنند] تا هم در آن نظم كيهاني تأثير كند و هم از آن منتفع گردد.
حال اگر به عالم كاملاً متفاوت اسلام، روي كنيم، مي‌بينيم كه بر طبق گفته‌هاي پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم)‌يا احاديث، خداوند زمين را براي مسلمانان مسجد قرار داده است. (32) به همين دليل است كه يك مسلمان مي‌تواند در هر جايي از طبيعت بكر به شرط آن كه به لحاظ آئين نماز آلوده نباشد، نماز بگذارد و به همين دليل است كه مكانِ مسجد كه در فضاهاي شهري بنا شده است، فضاهايي كه از قبل با طبيعت فاصله گرفته‌اند، درواقع نوعي امتداد مكان طبيعت بكر است. (33)بنابراين، آئين نمازهاي يوميه (صلاة) سخت مرتبط با زمين است كه خداوند آن را زمينه‌اي قرار داده است كه مي‌توان مقدس‌ترين آئين دين را بر روي آن به جاي آورد. در مورد اوقات نماز بايد گفت كه اين اوقات به لحاظ ستاره شناختي تعيين شده و با اوقات كيهاني منطبق‌اند. اين نمازها، نه فقط نفس و بدنِ آدمي را نشاط مي‌بخشند بلكه هماهنگي زندگي بشري با آهنگ‌هاي طبيعت را مورد تأكيد قرار مي‌دهند و هماهنگي طبيعي را تقويت و تكميل مي‌كنند.
بسيار مهم است كه بخش اصلي نمازهاي يوميه، قرائت سوره‌ي آغازين قرآن يا فاتحه است كه حاوي آياتي با فعل جمع و نه مفرد است. مردان و زنان بدون هيچ واسطه بر روي زمين، كه مخصوصاً براي نمازهاي مسلمانان تبرك يافته است، در برابر خدا مي‌ايستند و آياتي چون «ايّاك نعبد»، «اياكّ نستعين» و «اهدنا الصراط المستقيم» را بر زبان مي‌آورند. بنابراين آنها نه فقط براي خويش بلكه براي همه خلقت دعا مي‌كنند. انسان، در عميق‌ترين سطح، در نمازهاي يوميه به عنوان خليفة الله يا جانشين خداوند، نه فقط از طرف نوع بشر، بلكه از طرف كل همان نظم طبيعي كه خداوند به خاطر همان، او را جانشين خويش بر روي زمين قرار داده است، دعا مي‌كند. قطعاً جنبه‌اي از نماز با فضاي طبيعي پيرامون انسان ارتباط مي‌يابد و آدمي در حين برگزاري نماز اين فضا را به نحوي ملموس «احساس مي‌كند.»
همين رابطه‌ي كيهاني را در آئين زيارت يا حجّ مكه، مركز عالم اسلامي، شهري كه محلّ تقاطع زميني ركن عالم است و طواف كنندگان بر گرد كعبه از طواف فرشتگان بر گرد عرش الهي (العرش) الگو مي‌گيرند، مي‌توان ديد. (34) قطعاً اين آئين داراي جنبه‌اي كيهاني است كه در بسياري از منابع سنتي تشريح شده است. به علاوه پيوند ميان آئين‌هاي مقدس و هماهنگي و نظم طبيعت، چندان در اسلام مورد تأكيد قرار گرفته است كه بر طبق حديثي از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) مادام كه بر روي زمين هستند انسان‌هايي كه نام خدا را زنده نگه مي‌دارند و همچنان به ذكر «الله الله»، از آداب اصلي تصوّف، ادامه مي‌دهند، عالم به پايان نخواهيد رسيد. در تعاليم باطني اسلامي نيز بياناتي موجود است درباره‌ي سلسله مراتب معنوي كه ابقاكننده‌ي عالم مرئي است و نيز درباره‌ي نيروي ولايت، كه معمولاً در [مباحث غربيان درباره‌ي] تصوف به «Sanctity» ترجمه شده است و به نحو نامرئي بر عالم حاكميت دارد، نيروئي كه بدون آن نظام طبيعت به هرج و مرج مي‌گرايد و عالم دچار مشكل مي‌شود. (35) حتي در سطح عاميانه، در سراسر عالم اسلامي اين عقيده وجود دارد كه در همه‌ي زمان‌ها، خداوند بر روي زمين اوليايي را قرار مي‌دهد كه با حضور خويش و با آئين‌ها و عباداتي كه به جا مي‌آورند، نظم طبيعت را حفظ مي‌كنند و آئين‌هاي اسلامي كه چنين وجودهايي در عالي‌ترين سطح و به كامل‌ترين وجهي به آنها مبادرت مي‌كنند، نه فقط براي حفظ نظم اجتماعي بلكه براي توانا ساختن انسان‌ها براي داشتن معيشتي هماهنگ با طبيعت و براي حفظ هماهنگي خود طبيعت، ضروري‌اند.
بنابر نصّ قرآن، همه‌ي آفريده‌ها درواقع در نمازهاي انسان شريك‌اند و خداوند را ستايش مي‌كنند، زيرا در قرآن مي‌فرمايد:«تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ»، «آسمان‌هاي هفت گانه و زمين و هركس كه در آنهاست او را تسبيح مي‌گويند و هيچ چيز نيست مگر اينكه در حالِ ستايش تسبيح او مي‌گويد» (اسراء، 44). اين بدان معناست كه نمازهاي انسان، كه درواقع مراسم ستايش خداوند است و نيز اعمال عبادي ديگر، كه غايت نهايي آنها ذكر خداوند است، بخش‌هايي از همْ سرايي ستايش خداوند توسط همه‌ي خلقت و نوعي ملودي در هماهنگي «نداها» براي تسبيح خداوند است؛ تسبيحي كه در ژرف‌ترين سطح همان گوهر همه‌ي موجودات است. (36) اوليا به هر طرف كه روي كنند، صداي ذكر طبيعت را مي‌شنوند. همان طور كه شاعر صوفي ترك، يونس امره (37)، در يكي از مشهورترين اشعار زبان تركي درباره‌ي واقعيت بهشتي كه طبيعت بكر همچنان انعكاس و جلوه‌ي آن است، سروده است:
رودها، همه در بهشت با ذكر، الله، الله، جاري مي‌شوند و هر بلبل مشتاق، مي‌سرايد و مي‌سرايد، الله، الله. (38)
بنابراين، آئين‌ها و مناسكي كه آدمي به جا مي‌آورد، بخشي از آئين‌هايي است كه در همه‌ي خلقت برگزار مي‌شود و سرپيچي انسان‌ها از اجراي اين آئين‌ها، هماهنگي نظم طبيعي را برهم مي‌زند. به علاوه تخريب طبيعت و فراهم آوردن موجبات نابودي گياهان و حيوانات در اثر جهل بشري، به معناي ريختن خون پرستندگان خداوند و خاموش ساختن صداي نيايش مخلوقات به پيشگاه عرش الهي است؛ به معناي نفي غايتي است كه عالم طبيعت به خاطر آن آفريده شده است، زيرا بر طبق حديثي معروف، خداوند عالم را براي آن آفريد تا حضرتش شناخته شود و نيايش‌هاي آفريده‌هاي طبيعي چيزي جز خداشناسي آنها نيست. اين درنهايت بدان معناست كه تخريب طبيعت، مساوي است هم با تخريب جماعتي بشري كه چنين گناهي را مرتكب مي‌شود و هم با تخريب فضاي طبيعي چنين جماعتي.
در ديدگاه ديني درباره‌ي طبيعت به طور كلي، نوعي تعادل در نظم كيهاني و همچنين در نظم بشري كه اين هر دو نظم مشتمل بر ساحات روحاني، نفساني و جسماني‌اند، موجود است. آئين‌هاي عبادي جزء لاينفكّ اين تعادل‌اند و فيضان بركت، برقراري دوباره‌ي تناظرها و احياي هماهنگي‌هاي از قبل ايجاد شده را امكان پذير مي‌سازند. آئين‌هاي بشري در حفظ اين هماهنگي در مرتبه‌ي زميني، نقشي محوري دارند؛ چه در اين مرتبه انسان‌ها از جايگاهي محوري برخوردارند، البته بي آنكه مجاز باشند كه حقّ مطلق بودن را كه فقط به خداوند و به امر مطلق تعلق دارد، غصب كنند. وقتي انسان‌ها از اجراي آئين‌هاي قدسي سرباز مي‌زنند يكي از عناصر محوري هماهنگي زميني ويران مي‌شود و انسان‌ها تا آنجا كه به غايت نهايي خلقت مربوط است، يعني اين غايت كه آدمي بايد بر خداوند گواهي دهد، او را دوست بدارد و درنهايت او را بشناسد، «عاطل و باطل» مي‌مانند.
احترام سنتي براي مرتبه‌ي بشري، كه همان طور كه بودائيان مي‌گويند، «دستيابي بدان، اين همه دشوار است»، و تشويق به داشتن خانواده و آوردن انسان‌هاي نوين به عالم، به صورتي كه در اديان ديگر مانند يهوديت و اسلام مورد تأكيد قرار گرفته است، هر دو بر اين نظريه‌ي محوري مبتني است كه از طريق مرتبه‌ي بشري، غايت نهايي خلقت كه خودِ خلقت نقشي محوري در آن دارد، قابل حصول است. به همين دليل است كه در عالم اسلام، گفته‌اي عاميانه وجود دارد كه مي‌گويد فضيلتِ داشتن فرزند، همانا افزودنِ شخص ديگري به عالم است كه گوينده‌ي «لا اله الا الله» است و ارزش حيات بشري، دقيقاً عبارت از اين است كه بتوانيم اين غايت را كه انسان به خاطر آن آفريده شده است، محقق سازيم. سرپيچي از اين غايت بدين معناست كه آدمي نه فقط از منظر ديني «عاطل و باطل» بماند، بلكه مفسدي شود كه همان طور كه قرآن مي‌فرمايد، در زمين فساد كند و آن را تباه سازد.
به بيان اسلامي، همين كه آدمي از پيروي شريعت و اجراي آئين‌هاي تبليغ شده توسط آن سر مي‌پيچد، ديگر قادر به انجام وظيفه‌ي خويش به عنوان جانشين خداوند بر روي زمين نيست. به بيان بهتر، نقش الوهيت را براي خويش غصب مي‌كند. موضوعيت اين آموزه براي بحران زيست محيطي كنوني، آشكارتر از آن است كه نيازي به شرح و بسط داشته باشد. به علاوه، چنين ديدگاهي حاوي حقيقتي ژرف است، و اين صرف نظر از آن است كه دنياي سكولار، اجراي آئين‌هاي مقدس را براي فرايندها و فعاليت‌هاي نظم طبيعت و فضاي كيهاني بي‌ربط و بلاموضوع مي‌داند؛ يعني براي فضاي كيهاني به همان معناي موردنظرِ يك جهان بيني كه همه‌ي پيوندهاي ميان قوانين اخلاقي و قوانين كيهاني را درهم شكسته است. درواقع مي‌توان گفت هدف دين فقط اين نيست كه شهوات را منضبط سازد و نيزه‌اي به دست [امثال] قديس جورج دهد تا اژدهاي خودخواهي، حرص و ولع و سنگدلي را مهار كنند- بلكه اين نيز هست كه آئين‌هايي فراهم سازد كه علاوه بر نجات دادن نفس فرد، نقشي حياتي در حفظ هماهنگي نامرئي نظم طبيعت و تعادل عالم ايفا كنند.

فرضيه‌ي گايا و اتحاد وجود

ديدگاه‌هاي ديني سنتي درباره‌ي نظم طبيعت بر همبستگي همه‌ي موجودات يا چيزي كه مي‌توان از آن به اتحاد وجود تعبير كرد، مبتني است، البته بي‌آنكه خواسته باشيم اصطلاح اتحاد وجود در سياق كنوني را با آموزه‌هايي مابعدالطبيعي چون وحدة الوجود (39) متصوفه خلط كنيم؛ وحدة الوجود مي‌گويد فقط يك واقعيت مطلق [=حقّ] به معناي غايي كلمه، يعني خداوند، موجود است و معمولاً صاحب اين قلم آن را به «وحدت متعالي وجود» (40) ترجمه كرده است تا از درآميختن آن با اتحاد و همبستگي همه‌ي موجودات در مرتبه‌ي وجود كيهاني پرهيز شود. درواقع مي‌توان گفت كه اين اصل اخير براي جهان شناسي‌هاي سنتي يك اصل مبنايي است؛ جهان شناسي‌هايي كه بر اين جنبه‌ي اتحاد و همبستگي تأكيد مي‌ورزند و از تلقي موجودات تنها به حيث تفرقه و كثرت آنها، به صورتي كه در علم متجدد تا همين اواخر ديده مي‌شود، ابا مي‌كنند. (41)
در طي پنج سال گذشته، برخي دانشمندان فرضيه‌ي گايا (42) را براي تبيين رفتار زمين به عنوان يك كل همبسته، پيشنهاد كرده‌اند، يعني زمين را نوعي اندامه كه اجزاي آن به روش‌هايي پيش بيني ناشده به هم مرتبط‌اند، و نه صرف ملغمه‌اي گسترده از توده‌ي در حال حركت كه بايد از طريق تجزيه و تحليل جزء جزء آن، مورد مطالعه قرار بگيرد، دانسته‌اند. (43) اين فرضيه كه اينك برخي آن را به عالم مرئي در تماميت آن تسرّي داده‌اند، مورد مخالفت بسياري از دانشمندان علوم تجربي قرار گرفته است، و حال آنكه شماري از نهان گرايان و همچنين شاخه‌اي از اردوگاه متخصصان الهيات بوم شناختي نيز مشتاقانه از آن استقبال كرده‌اند. ولي اين فرضيه علاوه بر اين از سوي برخي دانشمندان، طرفداران محيط زيست و جريان اصلي متفكران ديني نيز مورد توجه جدي قرار گرفته است. اهميت اين فرضيه از آن روست كه نشانگر عزيمتي از بيشتر تلاش‌هاي علمي قديمي‌تر است كه بر تحليل، تجزيه و تقسيم و نه بر تركيب و تلفيق، مبتني‌اند.
فرضيه‌ي گايا را مي‌توان از منظر معرفت سنتي درباره‌ي نظم طبيعت، گامي در جهت صحيح دانست، ولي [بايد توجه داشت كه] اين فرضيه همچنان به جنبه‌ي فيزيكي محض موجودات، محدود است. البته، كشف شبكه‌ي روابط ميان جنگل‌هاي آمازون و خشكسالي‌ها در صحراي آفريقا (44) يا استفاده از مواد سردكننده و حفره‌ي ايجاد شده در لايه‌ي اوزون در جوّ فوقاني، مطلبي شايان توجه است. اين خود شبكه‌ي نيرومندي براي تحقيقات بوم شناختي و زيست محيطي بر مبناي علم متجدد، تشكيل مي‌دهد. ولي اين فرضيه، قلمرو فيزيكي را حتي اگر به كهكشان‌ها توسعه بيابد و حتي اگر هم كسي از عالم نامتناهي سخن به ميان بياورد، همچنان نظامي بسته و محدود در حصار خويش، تلقي مي‌كند. ليكن همه‌ي مرتبه‌ي فيزيكي واقعيت، فقط يك مرتبه‌ي واقعيت است كه به رغم گستردگي‌اش، در قياس با عوالم نفساني و در وراي آنها در قياس با عوالم روحاني، بسان سنگريزه‌اي در برابر خورشيد است.
فهم ديني از نظم طبيعت مي‌تواند افق فرضيه‌ي گايا، را توسعه دهد تا نه فقط رابطه‌ي محتواي خون [=تعداد گوي‌چه‌هاي خون] خرس‌هاي قطبي با آلودگي رود هادسون (45)، بلكه اعتدال گسترده‌تر عالم تحت سيطره‌ي لوگوس و تجليات مختلف مبدأ الهي در اديان مختلف، با سلسله‌هاي روحاني و ملكي آنها و عوالم مياني و نفساني را نيز آشكار سازد. گايا را مي‌توان همچنان همان زمين (كه درواقع، اين واژه در زبان يوناني به همين معناست)‌ به معناي زمين در سياق جهان شناسي ديني، تلقي كرد، البته بدون آنكه مؤلفه‌ي فيزيكي آن را دست كم گرفت. بنابراين، اتحاد مورد بحث، مي‌تواند همه‌ي ساحات واقعيت انسان، اعم از ساحت روحاني آن و همچنين عالم را شامل شود و به وراي نظم جسماني تسري بيابد ولي عالم جسماني و قوانين آن را نيز دربر بگيرد. به يك معنا فهم ديني از طبيعت مي‌تواند براي فرضيه‌ي گايا، كه طلب آن در پي اتحاد زمين به مثابت يك كل زنده و انداموار، تاكنون همچنان به مرتبه عَرضي محدود بوده است، ساحتي طولي فراهم بياورد. مي‌توان بر مبناي جهان شناسي‌هاي سنتي، پارادايمي [=الگويي] ايجاد كرد كه قادر به برآوردن همه‌ي نيازهاي كساني باشد كه طالب حل و فصل بحران زيست محيطي‌اند و در عين حال به سرشت واقعيت ايمان دارند؛ واقعيتي كه همه‌ي مراتب آن به هم پيوسته‌اند، خواه يك جماعت بشري خاص به مراتب بالاتر وجود همچنان واقف باشد يا نباشد. فهم ديني از نظم طبيعت، «اتحاد وجود» طولي را كه فرضيه‌ي گايا، بنابر فهم بيشتر مدافعان معاصرش، جلوه و بازتاب عَرْضي و دو-ساحتي آن است، روشن مي‌كند. فقط دين سنتي ساحت سوم و طولي و دستيابي به مراتب برتر وجود را كه نقشي غالب در حيات جهان و همچنين انسان ايفا مي‌كند، خواه كسي بخواهد به آن‌ها واقف باشد و خواه نخواهد، امكان پذير مي‌سازد.

مسئله‌ي شر و نظم طبيعي

نمي‌توان از قداست بخشي دوباره به طبيعت و تثبيت مجدد فهم ديني از نظم طبيعت سخن به ميان ‌آورد و به مسئله‌ي شرّ و گناه نپرداخت. اين مفاهيم ديني معاني گوناگوني در ميان اديان مختلف و گاهي در ميان مكاتب الهياتي در دين واحد، داشته‌اند. بنابراين، نمي‌توان در انتقال از يك عالم سنتي به عالم سنتي ديگر، از اين تفاوت‌ها، چشم پوشيد. يقيناً مشاركت طبيعت چه در هبوط انسان و چه در گناه اوليه، بنابر فهم مسيحيت از اين مفاهيم، در سياق آئين كنفوسيوسي هيچ معنايي ندارد، و حتي در اسلام نيز كه آموزه‌ي هبوط انسان ولي نه گناه اوليه را مي‌پذيرد، همان معنا از آن فهميده نمي‌شود. و اما، به رغم اختلاف نظرهاي جدي درباره‌ي اين مسئله، برخي اصول مابعدالطبيعي، تا آنجا كه به رابطه‌ي ميان طبيعت و شرّ مربوط است، مفادي كلي دارند و لازم است از آن اصول در اينجا ياد كنيم. اولاً، طبيعت بازتاب و حتي باقيمانده‌ي واقعيتي بهشتي است كه آن واقعيت نسبت به طبيعت، هم متعالي و هم حلولي است. ثانياً، طبيعت، در وضع و حال كنوني‌اش، ديگر آن واقعيت را در حالت كمالش متجلي نمي‌سازد. ثالثاً، در عالم خلقت، به دليل جدايي اين عالم از مبدأ الهي‌اش، كه همان طور كه مسيح در اشاره‌ي به پدر گفته است، تنها همان «خير» است، شرّ به معناي الهياتي كلمه موجود است. ولي اين آموزه بدان معنا نيست كه طبيعت مقدس نيست يا اينكه به كلي هيچ چيز از واقعيت بهشتي در آن موجود نيست يا جلوه‌گر نمي‌شود.
جدايي خلقت از مبدأ خويش، علت مابعدالطبيعي چيزي است كه به لحاظ الهياتي از آن به شرّ تعبير شده است. عالم مجموعه‌اي از حجاب‌ها (الحجاب در اسلام) در برابر واقعيت الهي، يا ماياي مستوركننده‌ي آتمن است. (46) ولي مايا نيز خلاقيت الهي است به طوري كه عالم طبيعت هم امر الهي را مكشوف و هم محجوب مي‌دارد. اين جدايي يا شرّ در عنصر منازعه و مرگ كه در طبيعت موجود است، عنصري كه در عين حال هميشه مغلوب حيات و هماهنگي مي‌شود، انعكاس يافته است. كافي است در عالم طبيعت، به صورتي كه هنوز به دست انسان تخريب نشده است، نظر كنيم تا دريابيم كه چگونه زيبايي به صورتي چشمگير بر زشتي و هماهنگي بر ناهماهنگي غلبه دارد. با اين همه، حق اين است كه گرگ و ميش اينك در صلح و سلام در كنار هم قرار ندارند و چنين هم نخواهد شد تا اينكه پيوند كامل و دوباره‌ي طبيعت به مبدأ روحاني‌اش، پيوندي كه مرتبط با حوادث معاد شناختي است، دست بدهد.
چيزي كه نه فقط در مسيحيت و اسلام و بلكه در يهوديت نيز، هبوط طبيعت از كمال اوليه‌اش، كه به معناي نوشكفته‌ي آن در قرب الهي است، تلقي شده است، در اديان غيرابراهيمي چون آئين هندو، از آن به تاريك شدن ساحت ظاهري فضاي كيهاني در اثر حركت رو به پائين دورهاي كيهاني، به خصوص در كلي يوگه (47) يا عصر ظلمت، كه وصف دوران كنوني تاريخ است، تعبير شده است. در چنين دوراني شفافيت فضاي كيهاني در برابر واقعيت عالم روحاني، در اثر متراكم شدن، ظاهري شدن، تيره شدن و كمّي شدن رو به افزايش عالم در طي فرايندي كه در صورت رسيدن به نقطه‌ي نهايي‌اش، دور كنوني عالم به پايان خواهد رسيد، به تيرگي گراييده است. (48) و در عين حال، عالم هرگز كيفيت قدسي‌اش را از دست نمي‌دهد و همچنان تا پايان عالم جايگاه حضور الهي خواهد بود.
در اينجا لازم است كه از نقش انسان در فضاي زميني و كيهاني نيز ياد كنيم. همين تاريك شدن نفس انسان است كه بر فضاي طبيعي نيز سايه افكنده و به تخريب آن منجر شده است. بحران زيست محيطي، پيش از هر چيز، بحران معنوي است. به اين معنا طبيعت در هبوط انسان سهيم است ولي چنين نيست كه همه چيز طبيعت در اثر اين هبوط تباه شده باشد. اگر انسان‌هاي عصر آدم ابوالبشر امروز بر روي زمين قدم مي‌زدند، همچنان وجه طبيعت را به عنوان تجلي الهي نظاره مي‌كردند. همان طور كه بسياري از عارفان مسيحي (چون ياكوب بومه) گفته‌اند، طبيعت به عنوان بهشت همچنان در اين دارِ دنيا موجود است، ولي اين ما هستيم كه از آن غايب‌ايم. و حتي امروز، يك حكيم با نگريستن به يك جنگل همچنان درختان بهشت را و با رؤيت يك قله‌ي مرتفع، كوه مقدس در مركز خود عالم را نظاره مي‌كند. به معنايي عميق‌تر طبيعت كه فردوس زميني بود، كماكان در اين دار دنيا موجود است، و فقط چهره‌اش را از نگاه انسان عاصي [پرومته‌اي] مستور داشته است؛ انسان پرومته‌اي كه با بريدن از مركز خويش و همچنين از اصول معنوي حاكم بر طبيعت، هيچ اهتمامي به طبيعت جز مقهور ساختن آن و سلطه‌ي بر آن ندارد. (49) شرّ و گناه واقعياتي در روان بشر است و بايد آنها را در عرصه‌ي طبيعت هم در ارتباط با تأثير انسان‌هاي عمل كننده بر طبيعت و هم در ارتباط با «ظاهري شدن» (50) يا هبوط ساحات ظاهري طبيعت از مرتبه‌ي كمالي كه وصف اصل و آغاز آن بود، در مدّنظر قرار داد.
اما، شگفتا كه طبيعت، آن واقعيت روحاني اوليه را بهتر از انسان‌ها پاس داشته است؛ انسان‌ها كه مشاركت‌شان در چيزي كه به لحاظ الهياتي از آن به گناه تعبير شده است، مشاركتي فعالانه و ارادي است و برخلاف آن چه در مورد عالم طبيعت ديده مي‌شود، منفعلانه نيست. هبوط انسان كامل‌تر از هبوط عالم طبيعت است، گو اين كه انسان همچنان ملكوت خدا، بنا به تعبير معروف مسيح، را در درون خويش دارد. عالم كبير كمتر از انسان از مَثَل اعلاي خويش دور افتاده است و كامل‌تر از انسان است، حتي در مورد جنبه‌ي ظاهري طبيعت نيز كه تا حدي حجاب حقيقتي بهشتي است كه كماكان در درون آن موجود است، همين معنا صدق مي‌كند. اما، برخلاف نظر برخي متخصصان الهيات بوم شناختي در دوران كنوني، به دور از صواب است كه بگوئيم مسئله شرّ هيچ اهميتي در عرصه‌ي طبيعت ندارد. براي حكيمِ متحقق به حقايق، روشن است كه طبيعت هم جمال بهشتي اوليه‌اش را منعكس مي‌سازد و هم به ميزان هبوطش از حالت اوليه‌ي خويش آن كمال را محجوب مي‌دارد؛ هبوطي كه به معناي نوعي توجه به ظاهر است كه واقعيت باطني طبيعت را كه از بسياري جهات شبيه به موقعيت انسان است، تخريب نمي‌كند، بلكه آن را محجوب مي‌دارد. هبوط انسان نيز به معناي نوعي محجوب شدن قلب اوست، ولي ما همچنان كمالِ حالت بهشتي‌مان را در مركز خويش داريم و همه‌ي كاري كه بايد بكنيم اين است كه پوسته‌ي سفت و سخت شده‌ي قلب‌مان را با كمك امر قدسي نرم سازيم تا به چشمه‌ي لايزال (51) روح كلي كه همچنان در مركز وجودمان جاري است، حتي اگرچه در شرايط كنوني ظاهري شدن و تفرّق‌مان، دسترسي مستقيمي بدان نداريم، دست پيدا كنيم.
قداست بخشي دوباره به طبيعت را بايد با آگاهي كامل به اهميت معناي شرّ، هبوط انسان، دور افتادن از كمال اوليه، از دست دادن بهشت و همچنين احياي معنوي عالم و ديگر تعاليم مربوط به موضوع كه بر طبق ديدگاه‌هاي مختلف درباره‌ي تاريخ كيهاني در سنت‌هاي مختلف طرح شده ولي در شكلي از اشكال از سوي اديان مختلف از آئين هندو گرفته تا اسلام، مقبول افتاده‌اند، به اجرا درآورد. چيزي كه در سياق تحقيق كنوني اهميت دارد، درك و دريافت اين معناست كه احياي آموزه‌ي خصلت قدسي طبيعت، در وراي مرز و محدوده‌هاي ديني، به رغم اختلاف در فهم اديان مختلف از معناي هبوط انسان، شرّ و گناه، همچنان امكان پذير است.
به علاوه، برخلاف اقدام مبلّغان كنوني چيزي كه به نام «معنويت خلقت» شناخته شده است، براي تعالي بخشيدن عالم طبيعت، انكار اين آموزه‌هاي سنتي، ضرورت ندارد. طبيعت مقدس است حتي اگر از مبدأ بهشتي‌اش دور افتاده باشد، به همان سان كه حيات بشري مقدس است، هرچند كه بيشتر انسان‌ها مرتكب گناه مي‌شوند و دست به اعمال شرّ مي‌زنند. مي‌توان استدلال كرد كه طبيعت حتي بيشتر از انسان معاصر، استحقاق مقدس تلقي شدن را داراست، زيرا طبيعت به اندازه‌ي انسان از مَثَل اعلايش، هبوط نكرده است. نظم طبيعت، به تعبير اسلام، كاملاً تسليم اراده‌ي خداوند است. بنابراين طبيعت، به معنايي كامل ولي به شيوه‌اي انفعالي مسلمان است (مسلمان در معناي تحت اللفظي كلمه در زبان عربي كسي است كه تسليم خداوند است). طبيعت نيايش و ذكر خاص خود را دارد و به صورتي مستقيم‌تر از بيشتر انسان‌ها، صفات الهي يا logoi، را كه اصول همه‌ي موجودات هستند، منعكس مي‌سازد. بنابراين حضور شرّ در عالم به هيچ وجه نبايد از فهم ماهيّت قدسي طبيعت و احياي فهم ديني از نظم طبيعي كه خود آن فهم، اين عامل را در بيشترين ساحات حِكْمي و مابعدالطبيعي‌اش منظور نظر داشته است، چيزي بكاهد.
به هر تقدير، آگاهي به تعاليم سنتي در خصوص حضور شرّ يا نقصان هم در مرتبه كيهاني و هم در انسان، بايد روشن سازد كه درك خصلت قدسي طبيعت مستلزم خويشتن داري و كمال معنوي دروني است. انسان‌هايي كه نور خدا را در درون خويش رؤيت مي‌كنند، همان را در قلمرو طبيعت نيز جلوه‌گر مي‌بينند. قداست بخشي دوباره به طبيعت امكان پذير نيست مگر اينكه ما انسان‌ها وقوفي پيدا كنيم به اين كه ما كه هستيم و در اين عالم چه كاره‌ايم. متقابلاً، طبيعت نيز مي‌تواند، آن واقعيت معنوي دروني را كه آدمي در كنه وجود خويش دارد به وي بياموزد و يادآور شود. بنابراين نمي‌توان حجاب تيرگي و بي‌ثباتي صورت‌هاي طبيعي را كنار زد و صفات قدسي و بهشتي آنها را نظاره كرد، مگر اينكه امر قدسي را در درون خويش بازيابي كرده باشيم و اين عملي است كه تنها از راه دين امكان پذير است و استثنائات نادر فقط اين قاعده را اثبات مي‌كنند.

پي‌نوشت‌ها:

1.اين امر، مسئله‌ي ازدياد بي‌رويه‌ي جمعيت را نيز شامل مي‌شود، كه البته پيامد مستقيم اعمال دوران متجدد، همراه با توفيقات عظيم آن است كه با پيامدهايي مصيبت بار تركيب شده‌اند.
2.براي مثال رك:
Henryk Skolimowski,A Sacred Place to Dwell(Rockport,Maine:Element Books,1993).
در اين اثر او از «فلسفه‌ي بوم شناختي» خويش كه در عين حال مشتمل بر عناصر ديني مهمي است، سخن مي‌گويد.
3.ghettoized
4.St.George (باليده در سوم ميلادي) از اولين شهداي مسيحي كه در دوران قرون وسطي به آرمان شجاعت و ايثار تبديل شد. مشهورترين قصه‌اي كه درباره‌‌اش گفته‌اند اين است كه دختر پادشاه ليبي را از چنگ يك اژدها نجات داد و سپس در مقابل قول رعاياي پادشاه مبني بر پذيرا شدن تعميد، اژدها را در بند كرد.-م.
5.رك:
Whitall N.Perry,The Dragon That Swallowed St.George,in Perry,Callenges to a Secularist Society(in press)
6.رك:
Martin Lings,Ancient Belifes and Modern Superstitions(Cambridge:Quinta Essentia,1991);and Lord Northbourne,Looking Back on Progress(Pates Manor,U.K:Perennial Books),1970.
7.به خصوص رك: فصل ششم کتاب دين و نظم طبيعت.
8.منسوب به توماس كوهن (1922-) فيلسوف آمريكايي كه معتقد است انقلاب‌هاي علمي حول پارادايم‌هاي مبنايي شكل مي‌گيرند.-م.
9.صاحب اين قلم درباره‌ي اين موضوعات در معرفت و معنويت، فصل چهارم، بحث كرده است. همچنين سلسله مراتب علوم از علوم طبيعي تا مابعدالطبيعي در سياق سنت اسلامي را در دو اثر زير مورد بحث قرار داده است. علم و تمدن در اسلام، ترجمه‌ي احمد آرام، فصل چهارم و Islamic Science:An Illustrated Study,London:World of Islam Festival Publishing Co,1976
10.بر طبق شريعت اسلامي، وقتي زائري از سر اخلاص مناسك حج را به جا مي‌آورد، خداوند گناهانش را مي‌بخشد و به يك معنا شخص حيات دوباره‌اي مي‌يابد. و اين از جمله دلايلي است بر اين كه بسياري از افراد آرزو مي‌كنند كه در حين زيارت جان بدهند به طوري كه در حالت پاكي از اين عالم رحلت كنند. دليل ديگري را هم كه مربوط به خود عمل زيارت است، به دليل نخست افزوده‌اند. بر طبق حديثي از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) شخصي كه در حال زيارت بميرد شهيد مرده است و بنابراين وارد بهشت مي‌شود. ولي روشن است كه اين دو دليل به هم مرتبط است، زيرا چون حجّ، آدمي را به حالت خلوص اوليه‌اش باز مي‌گرداند، مردن در راه حج چنين تأثيري بر روان آدمي دارد.
11.رك: معرفت و معنويت، فصل سوم، در آنجا درباره‌ي برخي از اين شخصيت‌ها بحث كرده‌ايم.
12.Bell`s theorem
13.قضيه‌ي بل، به يك معنا محدوديتي براي آنچه مي‌توانيم به لحاظ كمّي درباره‌ي ذرّات خرد بدانيم ايجاد مي‌كند و ناظر است به وحدتي بنيادين كه علت رابطه‌ي مشهود ميان دو پديده‌اي است كه خود در زمان و مكان قرار دارند ولي با رابطه‌اي كه منطقاً بر مبناي اشيا موجود در مكان و زمان به معناي يوميه‌ي كلمه قابل تبيين نيست، بلكه مستلزم پيوندهاي «غيرمكاني» و حضور مرتبه‌ي ديگري از واقعيت است. ولي اين مرتبه يا واقعيت ديگر و خود وحدت در وراي قلمرو فيزيك، بنابر فهم امروزي از آن، قرار گرفته است. به همين دليل است كه نظريه‌ي بوهم درباره‌ي نظم مضمر، از سوي اين همه فيزيكدانان به عنوان نظمي كه مبنايي در علم فيزيك ندارد، انكار شده است. تبيين‌هاي ارائه شده از قضيه‌ي بل، به دست شخصيت‌هايي چون ولف گانگ اسميت (رك: مقاله وي با عنوان Bell`s Theorem and Perenial Ontology دقيقاً نشان داده‌اند كه معرفت مابعدالطبيعي و الهياتي مي‌تواند از عهده‌ي تفسير يك كشف علمي برآيد، ولي برخلاف نظر بسياري از مدافعان «آگاهي كيهاني» و معنويت «عصر واگشت»، فيزيك جديد به خودي خود، نمي‌تواند به ديدگاه ديني درباره‌ي نظم طبيعت منتهي شود.
14.كل مسئله‌ي رابطه‌ي دين به اعتبار مدعياتش درباره‌ي عالم و علم متجدد، البته حائز اهميت بسيار است، ولي موضوع تحقيق كنوني نيست؛ چه هدف اين تحقيق تأكيد بر اهميت فهم ديني درباره‌ي طبيعت است.
15.به همان صورت كه در ستاره شناسي، ماه به عنوان پايين‌ترين جسم آسماني، تأثيرات سماوي سيارات مافوق را در خود جمع دارد، همين طور پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) به عنوان آخرين پيامبر در سلسله پيامبران، پيام پيامبرانه‌ي همه‌ي دورهاي پيامبري را در خود جمع مي‌كند. به همين دليل است كه در بسياري از طرح‌هاي جهان شناختي اسلامي كه در آنها هر پيامبر منطبق با يك فلك است، پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) با فلك قمر منطبق است. رك: Nasr,Islamic Science,p.33 از منظر ديگر، ماه، به جهت جمع داشتن همه‌ي تأثيرات سماوي مافوق خويش و انتقال آنها به زمين رمز قلب آدم ابوالبشر، «انسان اوليه» است كه مَثَل اعلاي انسان به عنوان واسطه‌ي ميان آسمان و زمين است. رك:
Titus Burckhardt,Mystical Astrology According to Ibn`Arabi,trans.Bulent Rauf(Gloucestershire:Beshara Publication,1977),pp.31-34.
16.Spider Rock
17.Canyon de Chelly
18.Navajos، گروهي از بوميان امريكا-م.
19.psyche
20.soul
21.درباره‌ي معناي حقيقي رمزها بنابر فهم سنتي، رك:
Rene Guenon,Fundanental Symbols:The Universal Language of Sacred Science,trans.Alvin Moore(Cambridge:Quinta Essentia,1994);and Martin Lings,Symbol and Archetype:A Study of the Meaning of Existence(Cambridge:Quinta Essenta,1991).
22.براي مثال آنجا كه قرآن مي‌فرمايد: «و لا تعثوا في الارض مفسدين»، «و در زمين سر به فساد برمداريد» (عنكبوت، 36). مفهوم قرآني «فساد در زمين» يا «مفسد في الارض» بودن كه در فقه اسلامي جايگاهي حقوقي دارد و از سوي فقيهان مسلمان سنتي، تا آنجا كه به شريعت خداوند و عادل بودن در جامعه‌ي بشري مربوط است، مورد بحث قرار گرفته است، يقيناً داراي جنبه‌اي طبيعي و كيهاني است كه به راحتي در مورد ويراني زمين به لحاظ ويراني محيط زيست طبيعي در جهان امروز قابل تطبيق است.
23.درباره‌ي توصيف رقص خورشيد و مفاد معنوي آن، رك:
Joseph E.Brown,The Spirintual Legacy of the American Indians(New York:Crossroad Publications,1982),Chapter 7,Sun Dance:Sacrific,
Renewal, Identity.” pp. 101-105;

Frithjof Schuon, “The Sun

Dance,” in Schuon, The

Feathered Sun (Bloomington,

Ind.: World Wisdom Books,

1990), pp. 90-100; and Titus

Burckhardt, “The Sun Dance,”

in Burckhardt, Mirror of the

Intellect, trans. William

Stoddart (Albany: Scale

University of New York Press,

1987), pp. 164-170.
بروان مي‌نويسد: «بنابراين رقص خورشيد نكوداشت انسان‌ها از انسان‌ها نيست. اين رقص تجليل همه‌ي حيات و مبدأ حيات است با اين اميد كه حيات تداوم بيابد.»
24.Cheyenne
25.Crow
26.Thomas Yellowtail
27. Burckhardt, Mirror

of the Intellect, p. 168.
28.در مورد مربع جادويي مرتبط با مينگ-تانگ و تطابق‌هاي كيهاني‌اش، رك:
Rend Gudnon, The Great

Triad, trans. Peter Kingsley

(Cambridge: Quinta Essentia,

1991), Chapter 16, pp. 110ff.
29. Robert Eno, The

Confucian Creation of

Heaven: Philosophy and the

Defense of Ritual Mastery

(Albany: State University of

New York Press, 1990), p. 153.
30. Ibid., p. 153.
31.Hsun-tzu
32.بر طبق اين حديث: «زمين براي من مسجد قرار داده شده است.»
33. See Seyyed

Hossein Nasr, Islamic Art and

Spirituality (Albany: State

University of New York Press,

1987), pp. 37ff.
34.درباره‌ي رمزپردازي باطني كعبه و حجّ، رك:
Henry Corbin, Temple and

Contemplation, trans. Philip

and Liadain Sherrard (London:

KPI, 1986), Chapter 4, pp. 183ff;

and Charles-Andrc Gilis, La

Doctrine initiatique du

pelerinage A la Maison d Allah

(Paris: Les Editions de

1’Oeuvre, 1982).
35. See Michel Chodkiewicz,

Seal of the Saints:

Prophethood and Sainthood in

the Doctrine of IbnArabi, trans.

Liadain Sherrard (Cambridge:

Islamic Texts Society, 1993)
36.به اعتقاد متصوفه «ماده‌ي اوليه‌اي» كه عالم از آن سرشته شده است، همان نفس الرحمان يا نفس الرحماني است و وجود همه‌ي موجودات چيزي جز ذكر و نيايش خداوند نيست. به همين دليل است كه حكيمان ذكر خداوند را در صداي نهرهاي جاري، فرياد عقاب، خِش خِش درختان در باد و صداي امواج دريا كه به ساحل مي‌كوبند، استماع مي‌كنند. براي خلاصه‌اي از اين ديدگاه رك:
Nasr, Science and Civilization

in Islam, Chapter 13.
37.Unus Emre
38. Translated by

Annemarie Schimmel,

Mystical Dimensions of Islam

(Chapel Hill: University of

North Carolina Press, 1975), p.

332; see also Yunus Emre, The

Drop That Became the Sea,

trans. Kabir Helminski and

Refik Algan (Putney, Vt.: Threshol Books, 1989), pp. 72-73.
در آنجا ترجمه‌ي همه‌ي اين شعر، هرچند با قدري تفاوت، آمده است. بايد افزود دقيقاً به اين دليل كه طبيعت حتي اينك نيز از واقعيت بهشتي‌اش جدا نشده است؛ واقعيت بهشتي‌اش كه براي افراد بهره مند از ديدگاني براي نظاره‌ي آن واقعيت در وراي امور پديداري و حسي محض عيان مي‌شود.
39.درباره‌ي معناي وحدة الوجود كه به Oneness of Being نيز ترجمه شده است. رك:
فصل هشتم، صفحه 492، شماره 25.
40.the transcendent unity of being
41.صاحب اين قلم درباره‌ي اين موضوع تا آنجا كه به جهان شناسي اسلامي مربوط است، در اثر زير به تفصيل بحث كرده است:
An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany: State University of New York Press, 1993).
42.Gaia hypothesis
43. See James Lovelock Gaia: A New Look at Life on Earth (Oxford: Oxford University Press, 1979); and Lovelock, The Ages of Gaia (New York: W. W. Norton, 1988).
44.Sahra، بيابان وسيعي در آفريقاي شمالي.
45.Hudson River
46. See Frithjof Schuon, Atma-Maya,” in his book In the Face of the Absolute (Bloomington, Ind.: World Wisdom Books, 1989), pp. 53ff.; and Schuon, Esoterism as Principle and as Way (Pates Manor, U. K.: Perennial Books, 1990), “The Mystery of the Veil,” pp. 47ff.
47.kali yuga
48. See Rene GuSnon, The Region of Quantity and the Signs of the Times, trans. Lord Northboutne (London: Luzac, 1953).
49.به خاطر دارم كه چند سال پيش يك روز صبح به همراه علامه طباطبايي- از فيلسوفان بزرگ سنتي و از جمله‌ي شخصيت‌هاي معنوي و اوليا در ايران- در دره‌اي زيبا در رشته كوه البرز در بيرون از تهران قدم مي‌زديم. نماز صبح را در آنجا اقامه كرديم و احساس نيرومندي از حضور معنوي در همه‌ي آن فضاي طبيعي با صفا موجود بود. استاد گفت اگر فقط يك يا دو تن از افراد غيرمذهبي شهري، يعني افرادي كه نماز نمي‌خوانند و پيوند دروني با طبيعت ندارند، سروكله‌شان پيدا شود، همه‌ي فضا تغيير خواهد كرد و طبيعت در دَم وجه معنوي‌اش را نهان خواهد ساخت. چند دقيقه بعد، دقيقاً همين اتفاق افتاد. دو نفر شهري با قيافه و منشي غيرسنتي در حوالي رودخانه‌اي كه كنار آن قدم مي‌زديم، پيدا شدند. در دم فضا تغيير كرد و چيزي در محاق افتاد. چنان بود كه گويي در خانه‌ي يك مسلمان سنتي مرد نامحرمي سرزده وارد خانه شود و زنان به سرعت حجاب بر سر كشند تا زيبايي‌شان را از نگاه نامحرم پنهان سازند. استاد لبخند زد و گفت اين حالتي است كه چون نامحرمان در حرم طبيعت وارد شوند، اتفاق مي‌افتد. طبيعت محرمانه‌ترين زيبايي خويش را از آنها نهان مي‌سازد.
50.externalization
51.ever-gushing

منبع مقاله :
نصر، سيدحسين، (1393)، دين و نظم طبيعت، ترجمه انشاءالله رحمتي، تهران، نشر ني، چاپ پنجم