درباره‌ی ارتباطات
این سخن که اکنون یکی از مشهورات عامّ افکار عمومی در سراسر جهان است تبعاتی دارد که عموم کسانی که سخنانی از این قبیل بر زبان می‌رانند - جز مصادرِ نخستین آن - از این تبعات بی‌خبرند. آنچه که توسط این «شبکه‌ی جهانی
نویسنده: سیدمرتضی آوینی
«تکنولوژی ارتباطات اکنون کره‌ی زمین را به یک دهکده‌ی بزرگ تبدیل کرده است.»
این سخن که اکنون یکی از مشهورات عامّ افکار عمومی در سراسر جهان است تبعاتی دارد که عموم کسانی که سخنانی از این قبیل بر زبان می‌رانند - جز مصادرِ نخستین آن - از این تبعات بی‌خبرند. آنچه که توسط این «شبکه‌ی جهانی ارتباطات» به مردم سراسر کره‌ی زمین انتقال می‌یابد «اطلاعات» است؛ «اطلاعاتی حامل یک فرهنگ واحد منشأ گرفته از عقل علمیِ جدید.» آن چنان که در «علم ارتباطات» (1) می‌گویند، این «اطلاعات» مجموعه‌ای از «علائم و نشانه‌ها» هستند که باید آنها را در واقع «صورتِ تبدیل یافته‌ی فرهنگ» خواند.
انتخاب لفظ «دهکده»، و نه شهر یا کشور، خود به خود با نوعی مبالغه در این تعبیر همراه است، چرا که در یک دهکده همه یکدیگر را می‌شناسند و از حال و روزِ هم باخبرند. تصور «دهکده‌ی واحد جهانی» خودبه‌خود با قبول یک «فرهنگ واحد» برای مردم سراسر کره‌ی زمین ملازم است و هر فرهنگ، آن چنان که در علم ارتباطات می‌گویند نسبت به «جهان آفرینش» دارای «نگرش و تبیین» خاصی است و لذا تعبیر دهکده‌ی جهانی لامحاله بدین معناست که ساکنین این دهکده‌ی واحد، «شریعت واحد»ی را نیز پذیرفته‌اند. پذیرش هر یک از ادیان نیز در حقیقت به معنای پذیرش همان نحوه‌ی نگرش و تبیین خاصی است که آن دین برای جهان آفرینش دارد؛ اصطلاحی که امروزی‌ها به کار می‌برند «جهان‌بینی» است و جهان‌بینی مهم‌ترین حوزه‌ای است که «نظام فرهنگی» را صورت می‌بخشد. همین جهان‌بینی است که با تبدیل یافتن به نشانه‌ها و علائمِ قابل انتقال سمعی و یا بصری، عنوان «اطلاعات» پیدا می‌کند.
اگر نخواهیم متعرضِ فرهنگی شویم که اکنون از طریق شبکه‌ی جهانی ارتباطات در سراسر جهان اشاعه می‌یابد، این قدر هست که این فرهنگ با جهان‌بینی و جهان‌شناسی خاصی همراه است که مختصِ به خود اوست و با هیچ فرهنگ و یا شریعت دیگری جمع نمی‌شود. و لذا شبکه‌ی ارتباطات در این دهکده‌ی واحد جهانی را باید در اشاعه‌ی کفر و الحاد و انقطاع سریع جوانان همه‌ی اقوام از فرهنگ‌ها و شرایع مستقلِ خویش دارای مسئولیتی واقعی دانست. برعهده‌ی «علم» (2) نیست که درباره جهان احکام و نظریاتی کلی صادر کند، چرا که علم فقط «نسبت‌ها و مقادیر و اسباب» را باز می‌شناسد و خود از تحلیل این نسبت‌ها و مقادیر و اسباب در یک حکم و نظریه‌ی کلی عاجز است. «علم» اصولاً متعرض ماهیات نمی‌شود و اگر آن را متکفل «جهان‌شناسی» کنیم، لاجرم کار را به کفر و الحاد خواهد کشاند؛ گذشته از آن که «علم به مثابه ابزار» فقط در گستره‌های معینی که علمای رسمی خواسته‌اند به کار افتاده است، و در تحلیل اطلاعات و داده‌های به دست آمده نیز تحلیل‌گران چگونه می‌توانسته‌اند که خود را از تأثیر معتقدات عقلی و ایمانی خویش دور نگه دارند؟
البته با تحقیق در ماهیت علوم جدید و عدم استقلال آن نسبت به تکنولوژی حقایق بسیار دیگری روشن می‌شود که محلِ بحث آن در این مختصر نیست، اما هرچه هست منشآتِ جهان‌شناسیِ عقل علمی جدید، فرهنگی است که با هیچ فرهنگ دیگری غیر خویش جمع نمی‌شود و در روبه‌رویی با فرهنگ‌های دیگر، اگر از عهده برآید، آنان را هضم می‌کند و اگر نه، روی به مقابله‌ای نابرابر می‌آورد و از آن جا که احکام آن بیش‌تر به مذاق عقلِ سطحی خوش می‌آید، غالباً نتیجه‌ی مقابله‌ای این چنین، آن‌سان که در میان غالب اقوام جهان سوم می‌بینیم، به سود فرهنگ غربی است. علم‌زدگی و تکنوکراسی سرنوشت محتوم قریب به اتفاق دانشجویان دانشگاه‌هاست، چرا که انسان به شدت در معرض این خطر عمده قرار دارد که «علت» را با «سبب» اشتباه بگیرد و در ضمن گریز فطری‌اش از جهل، روز به نظام‌های فکری خاصی بیاورد که یک آگاهی سطحی به «واسطه‌ها و اسبابِ حدوثِ عالم» آنان را از تفکر در «علت و ماهیت» کفایت کرده است.
هر فرهنگ خواه ناخواه دارای «اُسوه‌ها و مدل‌هایی رفتاری و احساسی» است که نفیاً یا اثباتاً افرادِ پذیرای خویش را از رفتارهایی خاص برحذر می‌دارند و به رفتارهایی دیگر تشویق می‌کنند و یا آن که نابه‌خود، بی‌آن که مستقیماً در قلمرو عقاید و مفاهیم وارد شوند، «الگوهای احساسی» آنها را تغییر می‌دهند. این اسوه‌ها، مدل‌ها و یا الگوهای رفتاری و احساسی که یک فرهنگ را شکل داده‌اند و نظام بخشیده‌اند، در واقع صورت‌های نوعی و مطلقِ تحقق جهان‌بینی و جهان‌شناسیِ آن فرهنگ هستند و خواه ناخواه به غایاتی برای زندگی انسانها تبدیل می‌شوند و یا خُلق و خوی و نفسانیات آنها را در چهارچوب‌ها و دستورالعمل‌های معینی، خشت‌ریزی و قالب‌بندی می‌کنند. در فرهنگ دینی این اسوه‌ها و غایات از جنبه‌ی ثبوتی در معصومین و قدیسین و نظام‌های احکام عملی ظهور می‌یابند و از جنبه‌ی سلبی، در صورت دشمنان دین، گناهان کبیره و ... در فرهنگ‌های غیردینی، همچون فرهنگی که امروز به تبعِ جهانی شدن تکنولوژی ارتباطات در سراسر عالم اشاعه یافته است، این «مدل‌های رفتاری» بر مشهورات علمی، اعتباراتِ عقل روز، توهمات و خرافاتی موجه بنا گشته‌اند و با جایگزینی «قانون اومانیستی» و «قراردادهای اجتماعی» به جای «شریعت مبتنی بر وحی»، دیگر مدل‌های سلبیِ رفتاری نیز غالباً مبتنی بر نهی قانون هستند، نه اعتبارات اخلاقی و مَناهی مذهبی.
در این که تمدن اروپایی چگونه توانسته است بر همه‌ی تمدن‌های دیگر عالم غلبه یابد و به صورت یک «فرهنگ غالب و مسلط» جهان را به یک دهکده‌ی واحد تبدیل کند سخن بسیار است، اما هر چه هست، این امری است که تقریباً وقوع یافته و اگر نمونه‌ای چون انقلاب اسلامی ایران وجود پیدا نمی‌کرد، جز در نزد معدودی اهل نظر، هیچ جای تردید در احکام کلی تمدن جدید نمی‌توانست وجود داشته باشد.
محتوای ارتباطات در این دهکده‌ی جهانی «اطلاعات» است، «اطلاعاتی منشأ گرفته از فرهنگ مسلطِ جهانی که فرهنگِ تمدن اروپایی است و نظام ارزشی ملازم با آن.» این فرهنگ سلطه‌گر و سلطه‌گرا برای مبدل کردن جهان به یک دهکده‌ی واحد، همه‌ی نظامات لازم را نیز تأسیس کرده است: اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، سازمان ملل متحد، شورای امنیت، و... از همه مهم‌تر تفکر - یا شبهِ تفکر - مبتنی بر مشهورات علمی که آن را «فلسفه‌ی علمی» می‌گویند. «فلسفه‌ی علمی» جوفروش گندم‌نمایی است که می‌خواهد با استنباط احکام کلی از مجموعه‌ی اطلاعات علمی، که جز در محدوده‌ی نسبت‌ها و اسباب نمی‌توانند واجد هیچ کلیت و عمومیت و یا اطلاقی باشند، فلسفه‌نمایی کند و جانشین تفکر فلسفی شود.
این هست که شبکه‌ی جهانی ارتباطات، در طول ده‌ها سال، فرهنگ واحدی را که بر همین شبهِ تفکر علمی مبتنی است در سراسر زمین اشاعه داده است و اکنون اعتبارات عقلی - و یا بهتر بگوییم اعتبارات وهمی یا شبهِ عقلیِ - عموم انسان‌هایی که با رسانه‌های گروهی در سراسر جهان ارتباط دارند به چیزی جز احکام پوزیتیویستی (3) و کفرآمیز تمدن جدید حکم نمی‌کند، اما از سوی دیگر، اگر آنچنان که در علم ارتباطات می‌گویند «تفکر، حاصل ارتباطات است»، چرا در جهان امروز نمونه‌ای چون انقلاب اسلامی ایران فرصت وقوع داشته است؟ اعم از آن که تاریخ را بر مبنای «نظریه‌ی ارتقای خطی» تحلیل کنیم و یا آن چنان که در علم ارتباطات مرسوم است براساس «تکامل ابزار ارتباطی»، انقلاب اسلامی ایران یک نمونه‌ی غیرقابل توجیه است. در کتاب «موج سوم» که در واقع مانیفست تفصیلیِ عامیانه‌ی تمدن جدید است، انقلاب اسلامی ایران همچون عکس‌العملی در برابر هجوم موج سوم یا «موج انفورماتیک» (4) تحلیل شده است که توسط وابستگان به موج دوم انجام گرفته... و البته این تحلیل به یک لطیفه‌ی غرض‌جویانه بیش‌تر از یک تحلیل علمی شبیه است.اگر جهان را چون یک دهکده‌ی جهانی با اغراض و غایات واحد و با فرهنگ پوزیتیویستی تمدن جدید تصور کنیم، انقلاب اسلامی ایران با این رویکرد اصول گرایانه به احکام اسلام نمی‌تواند جز یک بازگشت مرتجعانه به عصر اسطوره‌ها و دین چیز دیگری باشد، چرا که بنا بر فرض اولیه، با ظهور عصر تفکر فلسفی یا عصر تعقل محضِ زمینی، عصر اسطوره‌ها و دین سپری گشته است و نخست فلاسفه جانشین انبیا گشته‌اند و سپس متدولوژیست(5)ها جای هر دو را پُر کرده‌اند.
اگر بخواهیم صادقانه سخن بگوییم، باید گفت که اصلاً آنچه ما می‌گوییم بر مبانی نظری دیگری متغایر و حتی متضاد با مبانی نظی تمدن جدید استوار است و لذا سخن ما را با این عقل اعتباری یا شبه تفکری که حاصل ارتباطات جهانی و نفوذ فرهنگ مسلط اروپایی است نمی‌توان دریافت و اگر کسی بخواهد با این عقلِ روز و براهینی ریشه گرفته از مشهورات علمی با ما به چون و چرا برخیزد، راهی به حقیقت نخواهد داشت.
«تاریخ حیات معنوی» انسان را بر کره‌ی زمین باید در تاریخ انبیا جست‌وجو کرد. میان این تاریخ - یعنی تاریخ حیات معنوی بشر - با تاریخ حیات طبیعی او چه نسبتی است؟
انسانی که با «عقل علمی جدید» رشد کرده است و ذهن او با مجموعه‌ی اعتباراتی شکل پذیرفته است که از این عقلِ روز بر می‌آید، حتی در زندگی شیخ‌الانبیا حضرت ابراهیم (علیه‌السلام) نیز در جست‌وجوی پاسخ این سؤال است که او با چه وسیله‌ای کشاورزی می‌کرده است! «عقل علمی جدید» از یک سو انسان را به جایی کشانده که «علیت» را فقط در «سببیتِ فیزیکی و شیمیایی» می‌بیند و نمی‌تواند هیچ صورت دیگری برای علیت تصور کند و از سوی دیگر، همه‌ی تلاش‌های بشر را در طول تاریخ فقط متوجه «توسعه‌ی تولید غذا و تأمین حوایج مادی و گسترش تمدن» می‌بیند... و لذا در تنظیم تاریخ تمدن فقط به سراغ مدارک و وقایعی رفته‌اند که این نحو تفکر را تأیید می‌کند و همه‌ی وقایع دیگر را، هر چند همچون طوفان نوح مقیاس جهانی داشته باشد، از تاریخ مدون حذف کرده‌اند. اگر نوح نبی (علیه‌السلام) کشتی بخار ساخته بود، می‌توانست جایی در تاریخ تمدن بیابد، اما کشتی او، آن‌سان که در قرآن مورد تصریح قرار گرفته است، با «بسم‌الله» هدایت می‌شد - بِسْمِ اللّهِ مَجْرَاهَا وَمُرْسَاهَا (8) و «بسم‌الله» نیز موتوری نیست که بتواند مورد تشریح قرار بگیرد و قطعات مختلف آن نام‌گذاری شود!
نخست باید بدانیم که این نحو تحلیل تاریخ، خلاف آنچه تبلیغ می‌کنند، هرگز بر واقعیات غیرقابل تردید علمی استوار نیست و آنچه رخ داده این است که انسان‌هایی علم زده و شیفته‌ی تمدن کنونی اروپایی، با چشم بستن بر همه‌ی مدارک و اسنادی که می‌تواند بطلان این فرضیات را اثبات کند، تلاش کرده‌اند که تاریخی بر مبنای ترانسفورمیسم، ماتریالیسم تاریخی و نظریه‌ی ترقی بنویسند، و فی‌المثل اگر انسانی غیرمعتقد به ترانسفورمیسم و داروینیسم، نمونه‌های جمجمه‌های به دست آمده از انسان‌های اولیه را مورد بررسی قرار می‌داد، به تحلیل دیگری کاملاً ناقضِ نظریه‌ی فعلی دست می‌یافت. «آنتونی بارنت» (9) در کتاب «انسان به روایت زیست‌شناسی» (10) هنگام بحث در پیچیدگی‌های موجود می‌نویسد:
خیلی راحت بود اگر می‌شد داستان تکامل انسان را به نحوی که در بالا خلاصه کردیم، تمام شده دانست؛ اما قطعات دیگری یافت شده‌اند که به هیچ وجه در یک چنین طرح ساده‌ای نمی‌گنجند. مشهورترین اینها جمجمه‌ای است به نام سوانسکومب (11)... اهمیت این جمجمه از این جهت است که صاحب آن تقریباً به طور مسلم از معاصران نزدیک انسانِ جاوه و پکن بوده است، و این خود دلیل نسبتاً قانع‌کننده‌ای است که انسان‌هایی با هیئت انسان امروزی در دوره‌ی پلئیستوسن میانه وجود داشته‌اند...
قطعات دیگری نیز یافت شده که گواه بر این است که در دوره‌ی پلئیستوسن میانه و پایانی، یعنی قبل از ظهور انسان نئاندرتال، انسان‌هایی به شکل انسان جدید (ساپینس) وجود داشته‌اند... (12)
اگر انسان امروزی از نسل نئاندرتال‌ها باشد، پس آن انسان‌هایی که همزمان با نئاندرتال‌ها بر کره‌ی زمین می‌زیسته‌اند از نسل که بوده‌اند؟
تنها با چشم بستن بر یک چنین مدارک و نمونه‌هایی نیز نمی‌توان طرحی آن چنان جاهلانه و خرافی برای پیدایش و تکامل بشر پیدا کرد که در کتاب‌های مدونِ تاریخ تمدن می‌خوانیم، بلکه آنچه رخ داده فقط این است که آنها در جست‌وجوی شواهد و نمونه‌هایی برای اثبات یک طرح از پیش معین برآمده‌اند. لازمه‌ی پذیرش خرافه‌ی داروینیسم یکی هم این است که بشر امروز آخرین نتیجه‌ی یک سیر تکاملیِ خطی از حیوان تا انسان باشد و این تصور در همه‌ی امور تعمیم و اطلاق پیدا کند.
در این تصور، انسان میمونی اجتماعی است که رفته رفته در سیر از بدویت به سوی تمدن به تفکر و تعقل و نطق - سخن گفتن - دست یافته است و بنابراین، نه عجب اگر در علم ارتباطات تفکر را حاصل ارتباطات بدانند، حال آن‌که تفکر و تعقل و نطق تعیناتی مربوط به روح‌الهی انسان است که به ظهور رسیده و حتی گرایش به مدنیت را نیز چه ناشی از «غریزه‌ی استخدام» بدانیم - آنچنان که علامه‌ی طباطبایی معتقد است - و چه به «فطرت جمعی بشر» بازگردانیم، باید از غایاتی محسوب داریم که در روح انسان نهفته است و در سیر تاریخی انسان به سوی غایات وجودی خویش به فعلیت می‌رسد.
تعقل از لوازم ذاتی روح مجرد انسان است چنان‌که اصلاً عالم مجردات را عالم عقل می‌خوانند و انسان حتی در انزوای کامل از اجتماعات نیز ناگزیر از تعقل و تفکر است. اگرچه آن چنان که در این آیه‌ی مبارک از قرآن نیز مورد تصریح قرار گرفته: وَ جَعَلْنَاکُمْ شُعُوباً وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا (13)، ارتباطات اجتماعی انسانها با یکدیگر بستر بسیار مستعدی برای «معرفت جمعی» فراهم می‌آورد، اما نه آنچنان که تعالی و تکامل، هر چه هست، منوط به ارتباطات و تمدن باشد.
انسان از آن لحاظ که دارای جسمی حیوانی است «حیاتی طبیعی» دارد و از آن لحاظ که دارای روحی الهی است «حیاتی معنوی». از سوی دیگر، انسان به مفهوم غایی هم دارای «مصداق فردی» است و هم دارای «مصداق جمعی». مصداق جمعی انسان را در قرآن «ناس» نامیده‌اند و برای آن مرتبه‌ای از «فطرت الهی» قائل شده‌اند:
فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا (14). اما نه آن چنان است که انسانیت انسان و تعالی روحی و معنوی او موکول به تمدن و اجتماعی زیستن باشد. تعالی جمعی انسانها بدون تردید منوط است به اجتماعی زیستن و ظهور مدنیت، اما تعالی فردی انسانها بدون تردید منوط است به اجتماعی زیستن و ظهور مدنیت، اما تعالی فردی انسان فارغ از هر تعین و تعلقی است، چنان که انسانی چون حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در عصر جاهلیت اولی پای به عالم می‌گذارد.
مفهوم «تمدن» اکنون در فرهنگ عامّ سیانتیستیِ جهانی با مفهوم «تکامل» قرین و مترادف شده است، آن چنان که غالباً لفظ «متمدن» با معنای «متکامل و پیشرفته» مورد استعمال قرار می‌گیرد، حال آن که تمدن لزوماً با تکامل و تعالی که امری معنوی است همراه نیست. این اشتباه به نوعی دیگر در ترجمه‌ی «ترانسفورمیسم» نیز تکرار شده و آن را «فرضیه‌ی تکامل» ترجمه کرده‌اند. مسلّماً چه در بررسی طبیعت و چه در ارزیابی صیرورت تاریخی جوامع انسانی، ما با نوعی «تکامل تدریجی» روبه‌رو می‌شویم که به روشنی مشاهده‌پذیر است، اما این سیر لزوماً بر «سیر تکمیل ابزار تولید» منطبق نیست. اگر این انطباق وجود می‌داشت، اما می‌توانستیم لفظ «تمدن» را با «تکامل» مترادف بینگاریم، لکن لازمه‌ی این انگار آن بود که فی‌المثل «انقلاب صنعتی» همزمان با بعثت کامل‌ترین فرد انسانی یعنی حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) رخ می‌داد، حال آن که نه تنها این چنین نیست، بلکه بالعکس، بعثت ایشان همزمان با دوران جاهلیت اولی است.
ما باید رفته‌رفته بیاموزیم ک این دو معنای تکامل و تمدن را از یکدیگر تفکیک کنیم. «عقل علمیِ جدید» که تشخص و تعین کامل خویش را در قرن نوزدهم یافته تنها در حد دانشمندان غربی باقی نمانده و بر همه‌ی ابنای بشر، جز معدودی از اولیا، حاکمیت یافته است. اگر «سیر تکمیل ابزار تولید» بر صیرورت تکاملی ابنای آدم منطبق بود، لازم می‌آمد که اکنون کامل‌ترین افراد انسانی بر کره‌ی زمین زندگی کنند، حال آن‌که نه تنها این چنین نیست، بلکه ظاهراً ضد این مدعا به حقیقت نزدیک‌تر است، چرا که اکنون اگرچه «تکنولوژی» در آخرین مراحل تکمیلی خویش است، اما انسان غربی تا مرز بهیمیت و حتی پایین‌تر از آن هبوط کرده است.
آنها با فرض یک سیر «دترمینیستی» (15) برای تاریخ بشر، این چنین پنداشته‌اند که هر چه زمان می‌گذرد و ابزار تولید تکمیل و توسعه پیدا می‌کند، لزوماً انسان نیز کامل‌تر می‌شود و این چنین، انسان امروز از همه‌ی همنوعان خویش در طول تاریخ مترقی‌تر است. از این نظرگاه، انسانی که از ابزار اولیه‌ی تولید استفاده می‌کند «بدوی» نام می‌گیرد و انسان ماشین‌زده و نگون‌بخت امروز «پیشرفته». این اشتباه از آن‌جا ناشی شده که آنها بزرگ‌ترین مسئله‌ی بشر را در طول تاریخ «تولید غذا» گرفته‌اند، و بدون شک اگر ما از دریچه‌ی چشم حیوانات به جهان می‌نگریستیم، چیزی جز این نمی‌دیدیم!
بشر امروز نه فقط همچون حیوانات می‌زیَد، بلکه در اندیشیدن و اعتبارات ذهنی نیز بیش از آنچه بتوان تصور کرد به حیوانات نزدیک شده است. وقتی غایت آمال بشر چیزی جز یک «تمتع حیوانی» از حیات نباشد، نباید متوقع بود که محتوای آیاتی چون یَتَمَتَّعُونَ وَیَأْكُلُونَ كَمَا تَأْكُلُ الْأَنْعَامُ (16) درباره‌ی او محقق نگردد.
باید در معنای «پیشرفت» تجدید نظر کرد و دریافت که «پیش» کجاست و «پس» کجا. در تفکر جدید، «مدنیت»، «توسعه‌ی تولید» و «اتوماسیون» همچون گاوهایی مقدس پرستیده می‌شوند و لذا در ذات تحلیل‌های تاریخی جدید از حیات انسان این شیفتگی و گاوپرستی خواه‌ناخواه جلوه کرده است.
شأنیتی که «علم ارتباطات» در این روزگار یافته انعکاسی است از همین شیفتگی‌ها و توهماتی که بر ذهن و روان بشر امروز غلبه یافته است و اگرنه، تفکر و تعقل و شناخت انسان موکول به شهرنشینی و ایجاد ارتباط با دیگران نیست و اصولاً تاریخ را کسانی به طریق فلاح هدایت کرده‌اند که خود متعلّم به تعلیمات اجتماعی نبوده‌اند. عقل علمی جدید هنگام تحقیق در زندگی پیامبران نیز در جست‌وجوی این است که تأثیرات شرایط اجتماعی و مقتضیات زمان را بر شخصیت آنان و نتیجتاً بر راهی که آنان در پیش گرفته‌اند دریابد و این امر باز منشأ گرفته از همان اعتبار و اطلاقِ موهومی است که در تفکر جدید برای مدنیت و حیات اجتماعی انسان قائل شده‌اند. تصریح بر «اُمی بودن» پیامبر اکبر در قرآن مجید می‌تواند به مقابله‌ای پیشاپیش با این توهمِ عمومیت یافته برخیزد (17) ... و البته همان‌طور که گفتیم، درباره‌ی «مصداق جمعی انسان» باید به گونه‌ای دیگر اندیشید، آن‌سان که در آیه‌ی مبارک وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا مورد تصریح قرار گرفته است.
نام‌گذاری دوران‌های زندگی بشر در تاریخ تمدن به دیرینه سنگی، میانه‌سنگی و نوسنگی بدین سبب انجام شده که جوامع بشری در این اعصار، ابزار خویش را از سنگ می‌ساخته‌اند. و همین طور، آن چنان که آنها می‌گویند، نخستین تمدن‌های باستانی هم زمان با عصر مفرغ و کاربرد آهن آغاز شده است و به موازات تکامل ابزار تولید، بشر از تمدن‌های باستانیِ برده‌داری عبور کرده و به فئودالیسم و نهایتاً سرمایه‌داری دست یافته است.
آن چنان که از باطن کلام خدا و روایات بر می‌آید، نسل این انسانها یا شبه‌انسان‌ها هزاران سال پیش از هبوط آدم انقراض پیدا کرده است. قرآن مجید و روایات، جز در مواردی بسیار معدود، درباره‌ی مشخصات ظاهری زندگی این امت سکوت کرده‌اند و اصلاً نباید هم توقع داشت که قرآن و روایات اصالتاً به چهره‌ی ظاهری زندگی امت‌های نخستین و این که چه می‌خورده‌اند، چه می‌پوشیده‌اند و یا با چه وسایلی کشاورزی و دام‌داری می‌کرده‌اند نظر داشته باشند. اگر می‌بینیم که تفکر امروز غرب در سیر تاریخیِ تمدن تنها به همین وجوه مادی از زندگی جوامع انسانی نظر دارد بدین سبب است که فرهنگ غرب و علوم رسمی، به تبعِ غلبه‌ی صورت مثالیِ بهیمی بر بشر غربی، از تاریخ تحلیلی صرفاً ماتریالیستی و اقتصادی دارند.
قرآن و روایات تاریخ زندگی بشر را بر محور «حرکت تکاملی انبیا» بررسی کرده‌اند و حق هم همین است. به همین علت، فی‌المثل اگرچه ما نمی‌دانیم که حضرت ابراهیم خلیل‌الرحمان (علیه‌السلام) با چه وسایلی کشاورزی می‌کرده‌اند، اما از جانب دیگر، جزئیات امتحانات الهی را درباره‌ی ایشان و مراتب و مناسکی را که در طریق سلوک طی کرده‌اند به تفصیل می‌دانیم. و اما عقل علمی جدید اصلاً عالم روح را انکار می‌کند و اگر نتواند امری را در حیطه‌ی سببیت فیزیکی و شیمیایی، آن هم به زبان علوم امروز توضیح دهد، آن را نفی خواهد کرد و از جانب دیگر، تفکر امروز همواره به این جهت گرایش دارد که با استناد حوادث و وقایع به علل و اسباب مادیِ آنها وجود خداوند و عالمِ امر را انکار کند، حال آن که اصلاً اثبات مشیت هرگز بدین معنا نیست که حوادث و وقایع از غیرطریق اسباب مادی - فیزیکی و یا شیمیایی - رخ دهد. اگر بر فرض، ما «فرضیه‌ی جهش» (19) را در سیر تطور تکاملی جانداران بپذیریم، این «جهش» خود می‌تواند بهترین دلیل برای احاطه‌ی عالم امر بر عالم حدوث باشد، هر چند که ما با دلالت آیاتی که به دو اصل «تقدیر» و «هدایت» در آفرینش جهان اشاره دارد - و از جمله این آیات: الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّى * وَالَّذِی قَدَّرَ فَهَدَى (20) - با یقین کامل معتقدیم که جهان آفرینش در باطن و جوهره‌ی خویش حرکتی هدایت شده را به جانب غایت خویش طی می‌کند و اگر تکاملی تدریجی در جهان اتفاق می‌افتد نیز، ناشی از همین حرکت جوهری است. اما جهش بیولوژیک یک «تغییر دفعی» است و اعتقاد به این که چنین تحولی «خود به خود» و «تصادفاً» رخ دهد درست مثل اعتقاد داشتن به خلق‌الساعه است؛ اگر اعتقاد داشتن به خلق‌الساعه - خلق از عدم - خرافه است، اعتقاد داشتن به این که «خود به خود و تصادفاً» نوعی از موجودات با جهش بیولوژیک به نوع دیگری تبدل و تطور پیدا کند، همان‌قدر خرافه است.
در کتابی که اخیراً با نام «... و جهان واژگون شد» (21) در ایران منتشر شده است، (22)، نویسنده سعی دارد که وقایع معجزه‌آسای هجرت بنی‌اسرائیل از مصر را به علل و اسباب مادی بازگرداند. او در عرصه‌ی یک تراژدی فضایی که الحق بسیار خوب ترسیم شده است، سیاره‌ی زهره را که به اعتقاد او در آن روزگار ستاره‌ی دنباله‌داری متعلق به سیاره‌ی مشتری با دوره‌ی تناوب 52 سال بوده است، با کره‌ی زمین برخورد می‌دهد. این برخورد درست همزمان با بعثت حضرت موسی (علیه‌السلام) و هجرت بنی‌اسرائیل از مصر اتفاق می‌افتد. او می‌خواهد اثبات کند که همه‌ی معجزات حضرت موسی، اعمّ از خون‌شدن آب نیل، بارش خاکستر، شکافته شدن دریا، آمدن «مَنّ و سَلوی» از آسمان و ... وقایعی است که از برخورد تصادفی ستاره‌ی دنباره‌دار زهره با زمین حادث شده است، حال آن‌که به فرض محال یا ممکن، اگر هم این چنین باشد، باز هم تفاوتی نمی‌کند. چگونه است که این تراژدی فضایی درست در هنگامی روی می‌دهد که حضرت موسی می‌خواهد بنی‌اسرائیل را از مصر هجرت دهد؟ و چگونه است که این برخورد فضایی، به تصریح خود نویسنده، به نفع بنی‌اسرائیل و علیه فرعون و لشکریانش عمل می‌کند؟ اگر این تراژدی فضایی حقیقت داشته باشد، باز هم پُرروشن است که اراده‌ای با قدرتی مطلق همه‌ی این وقایع شگفت‌انگیز فضایی را در جهت تأیید پیامبر خویش تنظیم کرده است و در سراسر داستانی که این دانشمند غربی تصویر کرده نیز این نظم شگفت‌انگیز و معجزه‌آسا که از یک قدرت نامحدود ماورایی منشأ گرفته به روشنی مشهود است.
انسان به موازات «حیات معنوی» خویش دارای «حیاتی طبیعی» است که با تلاش او برای تأمین حاجات ظاهری‌اش صورت می‌بندد. بین این دو معنا از تکامل که یکی در جهت تأمین حاجات طبیعی تحقق می‌یابد و دیگری با تزکیه‌ی نفس و تصفیه‌ی روح، رابطه‌ای مستقیم حاکم نیست؛ یعنی نه این چنین است که هر فرد یا جامعه‌ای که در تأمین حاجات بدنی خویش موفق‌تر است، لزوماً از لحاظ روحی و معنوی نیز تکامل‌یافته‌تر باشد.
انسان، متناسب با این دو جنبه از حیات خویش، دو سیر تاریخی متفاوت دارد که یکی «تاریخ طبیعی یا تاریخ تمدن» و دیگری را «تاریخ انبیا» یا تاریخ حیات معنوی» خوانده‌ایم. میان این دو تاریخ چه نسبتی است؟ هر یک از این دو سیر دارای «مبادی تاریخی» معین هستند. از آن‌جا که تاریخ طبیعی، «تاریخ تعقل زمینیِ منقطع از وحی» است، مبدأ خویش را «یونان باستان» اختیار کرده است، چرا که یونان باستان مولد فلسفه است و فلسفه نیز حاصل تفکر بشر با عقلی است که خود را مستقل و منقطع از عالم وحی می‌انگارد.
نه این چنین است که این «عقل خودبین و مُعجِب» همین طور یک‌باره مثل قارچ سر از خاک یونان زمین برآورده است؛ خیر. اما هر چه هست، در هیچ یک از ادوار زندگی بشر سابقه نداشته است که او میان «عقل و وحی» مقابله‌ای این چنین که در روزگار ما وجود دارد برقرار کند. از عصر جدید که بگذریم، همواره در تفکر انسان «عقل» در بالاترین مراتب، خود «واسطه‌ی وحی» بوده است و «عقل انسانی»، ریزه‌خوار سفره‌ی گسترده‌ی «عقل فعال» (23)... اما امروز، از آن جا که بشر خود را حیوانی می‌بیند متکامل‌تر از سایر حیوانات و محصول یک سیر تصادفیِ تطور طبیعی، می‌انگارد که ظهور تفکر و تعقل و نطق نیز باید از همین سیر تطور طبیعی تبعیت داشته باشد و بالاخره چاره‌ای نمی‌ماند جز این که فکر و عقل را محصول تکامل بیولوژیک مغز حیوانات بدانند که در جریان ارتباطات انسان‌های شهرنشین با یکدیگر پرورش یافته و صورت کنونی را به خود گرفته است. اما از آن‌جا که انسان فطرتاً نمی‌تواند هیچ حرکت و رویدادی را در جهان بدون یک محرک و یا علت خارجی تصور کند، بعضی از متفکران و نویسندگان غربی چون «آرتور سی. کلارک» (24) در کتاب «2001؛ یک اودیسه‌ی فضایی» (25) و «اریک فون دنیکن» (26) که کتاب‌هایی چون «ارابه‌ی خدایان» (27) و «طلای خدایان» (28) از او به فارسی ترجمه شده است، به این اعتقاد رسیده‌اند که ظهور فکر و عقل در بشر با دخالت ساکنان متفکر دیگر کُرات آسمانی که به زمین سفر کرده‌اند ممکن گشته است، غافل از آن که وقتی نتوان علت ظهور تفکر و تعقل را در کره‌ی زمین توجیه کرد، با انتقال مسئله به کُرات دیگرِ آسمان باز هم گرهی از کار گشوده نخواهد شد و باز در پاسخ به همین سؤال - علت ظهور فکر و عقل - منتها در کُرات دیگر، کار به یک دور تسلسل خواهد انجامید.
به جای آن‌که شانه از زیربار سؤال خالی کنیم بهتر است بپذیریم که «فکر و عقل» از تعیّنات «نفس مجرد» انسان هستند چنان که «ذهن» نیز از عوالم «مجرد از ماده» است و این که اراده‌ی انسانی ما در این عالم مجرد تصرف دارد و هرگونه که می‌خواهد در ذهن خویش به تصور و توهّم و تخیل می‌پردازد، چیزی از غرابت موضوع نمی‌کاهد.
انسان فطرتاً متعلّم به «تعلیم اسما» است آن چنان که در آیه‌ی مبارک عَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا (29) بر آن تصریح گشته است و از آن جا که عالم کائنات سراسر مظاهر اسمای خدا هستند، این آیه‌ی مبارک ناظر بدین معناست که انسان در صورت غاییِ خویش فطرتاً بر همه‌ی حقایق عالم شاهد است، اما برای آن که این علم فطری در مصادیق محققِ انسان، افراد یا جوامع، فعلیت پیدا کند و به مرتبه‌ی خودآگاهی برسد، اسبابی باید فراهم آید و مراتبی باید طی شود که کم‌وبیش در کتاب‌های معارف‌اسلامی مورد بحث قرار گرفته است. از زمره‌ی این اسباب برای تعالیِ «مصداق جمعیِ انسان»، «مدنیت» است که باید آن را از مقتضیات طبع او دانست.
زندگی اجتماعی مقتضای طبع انسانی است، اما این ضرورت نباید ما را به سوی این اشتباه براند که برای «تمدن» ارزش مطلق قائل شویم و لفظ «تمدن» را مترادف با «تکامل و تعالی و پیشرفت» بینگاریم، چنان که در این روزگار وقوع یافته است.
این بحث در فلسفه‌ی دوره‌ی اسلام دارای سابقه‌ای طولانی است، اما بیش از همه فارابی (30) است که درباره‌ی آن به تفکر و تألیف پرداخته است. فارابی اگرچه در بعضی آرای خویش - و از جمله این سخن که انسان را «حیوانی اُنسی و مدنی» می‌خوانَد - دارای مشترکاتی ظاهری با متفکران مغرب زمین است، اما باز هم برای «مدنیت» ارزش مطلق و بلاشرط قائل نیست. او مدینه‌ها را به «مدینه‌ی فاضله»، «مدینه‌ی جاهله»، «مدینه‌ی فاسقه» و «مدینه‌ی ضالّه» تقسیم می‌کند و برای هر یک از مدینه‌ها صفاتی را باز می‌شمارد که می‌تواند راهگشای ما در این بحث باشد، اما از آن جا که ما قصد نداریم به تفصیل وارد در این مقال شویم، به اشاره‌ای کوتاه اکتفا می‌کنیم و در می‌گذریم.
فارابی در توصیف «مدینه‌ی جاهله» می‌نویسد:
...«مردمش نه سعادت را می‌شناسند و نه سعادت به خاطرشان خطور می‌کند»، چنان که اگر ایشان را به سعادت راهنمایی کنند، بدان سوی نروند. و اگر از سعادت برای ایشان سخن گویند بدان اعتقاد نیابند. و از خیرات جز سلامت جسم و فراخی در تمتع از لذات نشناسند... (31)
تمدن امروز مغرب زمین را نمی‌توان مصداق تامّ مدینه‌ی جاهله دانست، اما بسیاری از صفاتی را که فارابی برای انواع مدینه‌های جاهله باز می‌شمارد می‌توان در آن جست‌وجو کرد:
... مدینه‌ی بدّاله، و آن مدینه‌ای است که مردمش جز برای رسیدن به فراخ نعمتی و ثروت تلاش نمی‌کنند... و مدینه‌ی خسّت و شقاوت، و آن مدینه‌ای است که قصد مردمش تمتع از لذت محسوس است از مأکول و مشروب و غیر آن، و برگزیدن هر نوع هزل و لعب بر امور دیگر... و مدینه‌ی تغلّب و آن مدینه‌ای است که مردمش می‌خواهند بر دیگران پیروز شوند و سعادتشان را در این پیروزی می‌دانند. و مدینه‌ی جماعیت، و آن مدینه‌ای است که مردمش خواهان هرج و مرج و متابعت از هوای نفس‌اند و این که هرگونه که بخواهند عمل کنند. «مردم این شهر عنان گسیخته‌اند و هرچه خواهند کنند و همه برابرند و یکی را بر دیگری برتری و سیادت نیست. (32)
حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بعد از هجرت از مکه به مدینه، درصدد تأسیس مدینه‌ای برآمد که غایات شریعت اسلام در آن محق گشته باشد. و اگرچه این امر آن سان که باید به انجام نرسید، اما با تحقیق در تاریخ صدر اسلام و اعمال و اقوال ایشان می‌توان به تصوری روشن‌تر از یک «مدینه‌ی غایی» که شایسته است به مثابه افقی برای سیر تاریخی جوامع اسلامی اتخاذ شود، دست یافت.
... و اما «درباره‌ی ارتباطات» چند نکته‌ی دیگر قابل ذکر است:
مک‌لوهان ابزار را گسترش بدن خود انسان می‌داند و این سخنی است که می‌تواند در شناخت ماهیت ابزار ما را یاری دهند. اما درباره‌ی «ابزار اتوماتیک»، یعنی محصولات تکنولوژی جدید سخنانی از این قبیل اگر چه روشن‌‌گر است، اما نمی‌تواند از عهده‌ی بیان این حقیقت برآید که «ابزار اتوماتیک را نباید صورت تکمیلی ابزار پیشین دانست.» اتومبیل را نمی‌توان صورت تکمیلی گاری و درشکه محسوب داشت و همین‌طور رسانه‌های گروهی فقط وسایل تازه‌ای برای یک نیاز قدیمی - که مثلاً پیش از این با «جار زدن» برآورده می‌شد - نیستند. البته رادیو و تلویزیون همان نیازی را که قبلاً جارچی‌ها متکفل آن بودند برآورد می‌سازند، اما با وسایلی که پیش از این برای جار زدن استعمال می‌شد فقط در این موضوع که هر دو نیاز واحدی را برآورده می‌سازند اشتراک دارند. سینما، رادیو، تلویزیون و روزنامه وسایلی «بی‌سابقه» هستند که حتی نشانی از آنها در گذشته‌ها وجود نداشته است. حتی باید گفت بسیاری از «نیازها»یی که توسط این رسانه‌ها برآورده می‌شوند نیز در گذشته وجود نداشته است؛ هم «نیازها» جدید هستند و هم «متعلّقات این نیازها.»
«اتوماسیون» (خودکاری) پدیداری است که اتومبیل را «ماهیتاً از گاری و درشکه متمایز می‌سازد. اتوماسیون چیزی است که در یک حیطه‌ی محدود می‌تواند جایگزین «نیروی کار انسان یا حیوانات» شود و همین امر با توجه به خصوصیات روانی و نفسانیِ غالب انسانها می‌تواند «ماشین» را به یک «وسیله‌ی بسیار جذاب، فریبنده و فتنه‌انگیز» تبدیل کند. «شیفتگی» جز در «گستره‌ی عشق حقیقی» بسیار خطرناک و نافی اختیار و آزادی است، گذشته از آن که اگر تصور کنیم که ماشین در یک حیطه‌ی محدود دارای همه‌ی «قابلیت‌ها»یی است که اعضای بدن انسان برای تأمین همان قابلیت‌ها شکل پذیرفته‌اند، جایگزینی ماشین به جای اعضای بدن انسان در یک مقیاس وسیعِ تاریخی می‌تواند ضایعات غیرقابل جبرانی به بار بیاورد که از هم اکنون، بعد از تقریباً سه قرن که از انقلاب صنعتی می‌گذرد، آثار آن رفته رفته ظاهر شده است.
تمدن جدید بدان علت که از همان آغاز تعریف غلطی از انسان داشته است اکنون به طور گسترده به مصنوعاتی دست یافته است که مظهر همان اشتباه اولیه هستند و با انسان مواجهه‌ای دارند که نمی‌بایست پیش بیاید. اگر چه مصادیق بارز و مشهور این مطلب بمب‌های اتمی و سلاح‌های شیمیایی هستند، اما نمی‌توان مطمئن بود که دیگر محصولات و مصنوعات تمدن جدید از این اشتباه مبرّا باشند. بسیاری از حقایق بر بسیاری از اهل نظر فاش شده است که اگر چه هنوز جزء مشهوراتِ عام نگشته و افکار عمومی بدان شهادت نمی‌دهد، اما دیری نخواهد گذشت که بشر یک بار دیگر بر بسیاری دیگر از اشتباهات خویش خودآگاهی خواهد یافت، همان‌سان که اکنون درباره‌ی سلاح‌های اتمی و شیمیایی وقوع یافته است.
این سخنان با قصد اعتراض و تخطئه عنوان نمی‌شود و مراد از آن تشویق به تأمل بیش‌تر بر مسائلی است که می‌توانند ما را در این سیر تاریخی که در پیش گرفته‌ایم به اشتباه بیندازند. تلویزیون و سینما ماهیتاً با یکدیگر متفاوت هستند، (33) اما با مخاطبان خود، با صرف نظر از تفاوت مراتب، نحوه‌ی مواجهه‌ی مشترکی دارند که نوعی «رابطه‌ی تسخیری» است، اگرچه «بالاختیار».
شیفتگی مخاطبان در برابر این وسایل آن همه است که شاید هیچ رابطه‌ی دیگری در سراسر جهان با آن قابل قیاس نباشد. همه‌ی اشیا و موجوداتی که ذاتاً از جاذبیت برخوردارند خواه ناخواه مواد مستعدی برای ایجاد مفسده نیز هستند، چنان که درباره‌ی «پول» و «زنان» این چنین شده است. در یک افسانه‌ی مشهور آمده که شیطان بعد از آفرینش زن و اختراع پول گفته است: «همین دوتا مرا کفایت می‌کنند برای آن که بتوانم همه‌ی ابنای آدم را گمراه کنم.» بنده فکر می‌کنم که تلویزیون و سینما را نیز باید به این افسانه‌ی قدیمی افزود.
فرض کنیم قرار بود بگوییم، «مربای سیب به خودی خود نه خوب است نه بد؛ طریقی که آن را می‌خوریم ارزشش را تعیین می‌کند.» و یا «اسلحه‌های گرم به خودی خود نه بد است و نه خوب؛ طریقه‌ی استفاده از آنها ارزش آنها را معین می‌کند». (35)
الفاظ «اطلاعات» و «فرهنگ» نیز نقاب‌های زیبا و موجهی هستند که استیلاطلبان در پسِ آن پنهان گشته‌اند؛ فرهنگ و اطلاعات را اموری ثابت و مسلّم فرض می‌کنند و فقط درباره‌ی شیوه‌ها و وسایل تبادل آن سخن می‌گویند.
این جمله را که «باید فرهنگ شنوندگان و بینندگان محترم را ارتقا داد» روزی چند بار در رسانه‌های مختلف می‌خوانیم و می‌شنویم، اما بسیار کم پیش می‌آید که درباره‌ی فرهنگ و ماهیت آن نیز سخنی بگویند. اگر بپرسیم: «آقا، مقصود شما کدام فرهنگ است؟»، همه تصور می‌کنند که ما به تازگی از یکی از کُرات دیگر منظومه‌ی شمسی به زمین آمده‌ایم! مفهوم فرهنگ و اطلاعات را ثابت فرض می‌کنند و فقط در باب نحوه‌ی انتقال و ارتقای آن بحث می‌کنند. نتیجه‌ی عملیِ ارتقای آن فرهنگی را که مورد نظر آنهاست می‌توانید در مردم مغرب زمین و عادات و تعلقات آنها نظاره کنید؛ یعنی به عبارت روشن‌تر، مراد از فرهنگ، «فرهنگ توسعه‌ی تکنولوژیکِ اقتصادی و آزادی‌های لیبرالیستی ملازم با آن است» و مراد از اطلاعات، «اطلاعات و معلوماتی که بتواند در طریق یک چنین توسعه‌ای مفید فایده باشد.» و یک بار دیگر به آنچه در آغاز این مطلب عنوان شد بازگردیم:
«تعبیر دهکده‌ی جهانی لامحاله بدین معناست که ساکنین این دهکده‌ی واحد شریعت واحدی را نیز پذیرفته‌اند... مهم‌ترین حوزه‌ای که نظام فرهنگی را صورت می‌بخشد همین جهان‌بینی است که با تبدیل یافتن به نشانه‌ها و علائمِ قابل انتقالِ سمعی و بصری، عنوان اطلاعات پیدا می‌کند. اگر نخواهیم متعرضِ فرهنگی شویم که اکنون از طریق شبکه‌ی جهانی ارتباطات در سراسر جهان اشاعه می‌یابد، این قدر هست که این فرهنگ با جهان‌بینی و جهان‌شناسی خاصی همراه است که مختص به خود اوست و با هیچ فرهنگ و یا شریعت دیگری جمع نمی‌شود.»
نکاتی چند نیز در باب «زبان» به مثابه یک وسیله‌ی ارتباط جمعی باقی مانده است که مختصراً بدان می‌پردازیم:
در «برهان قاطع» (36) در ذیل لفظ «رسانه» آمده است:
رسانه - بر وزن بهانه، حسرت و افسوس و تأسف را گویند. (37)
اما در زبان محاورات روزمره، لفظ «رسانه» را از ریشه‌ی «رساندن» و به معنای «وسیله‌ی ابلاغ پیام» استعمال می‌کنند. این کلمه نیز همچون «پایانه» و یا «رایانه» و... یکی از جایگزین‌های جعلی است که سابقه‌ی تاریخی آنها را باید نه در زبان فارسی، بلکه در تب و تاب بیمارگونه‌ای جست‌وجو کرد که فرهنگستان‌های فرمایشی را در روزگار شاهان به حذف الفاظ عربی از زبان فارسی و جعل معادل فارسی برای کلمات فرنگی کشانده بود.
وقتی کلمه‌ای - هر چند به اشتباه - در زبان محاورات روزمره وارد می‌شود، حذف آن جز با تغییر درباره‌ی اعتبارات و سنن اجتماعی نه میسور و مقدور است و نه جایز. اگر چه برخلاف آنچه عده‌ای می‌پندارند، کلمات ظروفی تهی نیستند که در طی تطورات تاریخی از معنا پر و خالی شوند، اما به هر تقدیر، حساب «زبان تفهیم و تفاهم و محاورات روزمره» را باید از حساب «زبان فرهنگ و ادب» جدا کرد و برای هر یک شأنی متناسب با آن قائل شد.
اگر ما برای زبان قرآن و احادیث معنایی ثابت، هر چند ذومراتب، قائل نشویم، دیگر برای همیشه امکان دستیابی به حقیقت قرآن و روایات برای ما از دست خواهد شد، اما زبان محاورات می‌تواند در برابر تطورات احوال، انعطافی وسیع داشته باشد و قابلیت‌های مختلفی را از خود بروز دهد. اگر چه باز هم نباید پنداشت که این تغییرات و تطورات نظام و قاعده‌ی ثابتی ندارد و میان زبان تفهیم و تفاهم که زبان محاورات است با «زبان فرهنگ و ادب» که منشأ حیات آن است، رابطه‌ای نیست. زبان محاورات باید خود را به حبل‌المتین «زبان فرهنگ و ادب» بیاویزد تا از تطاول روزگار و طوفان حوادث و احوالِ متغیرِ ایام در امان باشد و اگر در زبان فارسی این چنین نبود، تو بدان که بر سر زبان ما نیز همان آمده بود که بر سر زبان ترکی، اردو... و انگلیسی رایج در آمریکا آمده است.
در این که «زبان فرهنگ و ادب» چگونه تحقق می‌یابد و شاعران چه نسبتی با این زبان دارند سخن بسیار است، اما از آن جا که توجه این مقاله اصالتاً نه به زبان که به مفهوم ارتباطات و رسانه‌های گروهی است، باید از پرداختن به این مباحث درگذریم و جز در حد ضرورت به بحث در اطراف زبان نپردازیم.
در روزگار ما این توهم وجود دارد که حتی خود زبان را نیز چون یک رسانه‌ی گروهی یا وسیله‌ای در خدمت ارتباطات جمعی می‌نگرند. در این تصور، «زبان» فقط به «زبان محاورات» اطلاق می‌شود و لذا کسانی که این چنین می‌اندیشند نگران تغییر و تحول زبان در نسبت با سیر تطور اعتبارات اجتماعی و سنت‌ها نیستند، و همین کسانند که نهایتاً اعتقاد می‌یابند که زبانی چون زبان قلابی اسپرانتو (41) باید جانشین همه‌ی زبان‌ها شود و اعتبار و استعمال بین‌المللی پیدا کند، هر چند که یک چنین کاری نابود گشتنِ سوابق تاریخی و فرهنگی و هنری همه‌ی امم را در پی داشته باشد.
سیاه اندیشانی چون دکتر صاحب‌الزمانی (42)، از آن‌جا که برای زبان ماهیتی جز «ایجاد ارتباط جمعی بین افراد و اقوام» قائل نیستند و زبان را چون مجموعه‌ای از «نشانه‌های قراردادی» می‌نگرند، این چنین تصور و تبلیغ می‌کنند که فی‌المثل غزلیات حافظ (رحمةالله) و یا سروده‌های مثنوی معنوی را نیز باید به زبان اسپرانتو ترجمه کرد! غافل از آن که نه مولوی و حافظ برای «رابطه گرفتن با دیگران و انتقال مفاهیم» شعر گفته‌اند و نه این اشعار «مفاهیمِ صرف» هستند که به فرض محالِ امکانِ ترجمه آسیبی نبینند و نه اصلاً زبان فقط منحصر به زبان محاوره و تفهیم و تفاهم است. زبان در اصل وجود خویش مَجلایی است برای تجلی حقیقت مطلق و سریان آن در جهان نسبت‌ها و مقادیر. زبان نردبانی معنوی است برای صعود و عروج به جهان حقایق ثابت و مجرد، در اختیارِ گرفتاران این عالم که عالمِ حدوث و فناست... و با ترجمه‌ی اشعار حافظ به زبان اسپرانتو آنچه بر جای خواهد ماند حتی عمقِ یافته‌های نواندیشان داداییست را هم نخواهد داشت!
زبان، زبان تفکر است و آن هم نه تفکر به معنای مصطلح آن در این روزگار فلک‌زدگیِ بشر. زبان، زبان عبور از جهانِ عادات و وصول به عالم حقایق است و حضرت امام خمینی (رحمةالله) در کتاب «مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة» الفاظ را مجلایی برای ظهور ملکوت در عالم ملک دانسته‌اند (43) و در «شرح دعای سحر» (44) نیز «حروف» را عالمی گفته‌اند که به همه‌ی عوالم وجود اشارت دارد:
... عالم حروف، خود عالمی است در مقابل همه‌ی عوالم و ترتیب آن عالم نیز با ترتیب حروف مطابق است. پس الف گویی بر واجب‌الوجود دلالت دارد و باء به مخلق اول که عقل اول و نور اول است... (45)
پس زبان را نمی‌توان فقط مجموعه‌ای از نشانه‌های قراردادی دانست که ابنای آدم برای ارتباط گرفتن با یکدیگر و تفهیم و تفاهم جعل کرده‌اند، بلکه حروف «بسط کلام ازلی یا کلمه‌ی امر» هستند و از طریق آنها و به واسطه‌ی انسان، «منشور حقیقت» در زبان جلوه یافته است. (46)
آوینی، سیدمرتضی؛ (1390)، آینه‌ی جادو، تهران: نشر واحه، چاپ اول
این سخن که اکنون یکی از مشهورات عامّ افکار عمومی در سراسر جهان است تبعاتی دارد که عموم کسانی که سخنانی از این قبیل بر زبان می‌رانند - جز مصادرِ نخستین آن - از این تبعات بی‌خبرند. آنچه که توسط این «شبکه‌ی جهانی ارتباطات» به مردم سراسر کره‌ی زمین انتقال می‌یابد «اطلاعات» است؛ «اطلاعاتی حامل یک فرهنگ واحد منشأ گرفته از عقل علمیِ جدید.» آن چنان که در «علم ارتباطات» (1) می‌گویند، این «اطلاعات» مجموعه‌ای از «علائم و نشانه‌ها» هستند که باید آنها را در واقع «صورتِ تبدیل یافته‌ی فرهنگ» خواند.
انتخاب لفظ «دهکده»، و نه شهر یا کشور، خود به خود با نوعی مبالغه در این تعبیر همراه است، چرا که در یک دهکده همه یکدیگر را می‌شناسند و از حال و روزِ هم باخبرند. تصور «دهکده‌ی واحد جهانی» خودبه‌خود با قبول یک «فرهنگ واحد» برای مردم سراسر کره‌ی زمین ملازم است و هر فرهنگ، آن چنان که در علم ارتباطات می‌گویند نسبت به «جهان آفرینش» دارای «نگرش و تبیین» خاصی است و لذا تعبیر دهکده‌ی جهانی لامحاله بدین معناست که ساکنین این دهکده‌ی واحد، «شریعت واحد»ی را نیز پذیرفته‌اند. پذیرش هر یک از ادیان نیز در حقیقت به معنای پذیرش همان نحوه‌ی نگرش و تبیین خاصی است که آن دین برای جهان آفرینش دارد؛ اصطلاحی که امروزی‌ها به کار می‌برند «جهان‌بینی» است و جهان‌بینی مهم‌ترین حوزه‌ای است که «نظام فرهنگی» را صورت می‌بخشد. همین جهان‌بینی است که با تبدیل یافتن به نشانه‌ها و علائمِ قابل انتقال سمعی و یا بصری، عنوان «اطلاعات» پیدا می‌کند.
اگر نخواهیم متعرضِ فرهنگی شویم که اکنون از طریق شبکه‌ی جهانی ارتباطات در سراسر جهان اشاعه می‌یابد، این قدر هست که این فرهنگ با جهان‌بینی و جهان‌شناسی خاصی همراه است که مختصِ به خود اوست و با هیچ فرهنگ و یا شریعت دیگری جمع نمی‌شود. و لذا شبکه‌ی ارتباطات در این دهکده‌ی واحد جهانی را باید در اشاعه‌ی کفر و الحاد و انقطاع سریع جوانان همه‌ی اقوام از فرهنگ‌ها و شرایع مستقلِ خویش دارای مسئولیتی واقعی دانست. برعهده‌ی «علم» (2) نیست که درباره جهان احکام و نظریاتی کلی صادر کند، چرا که علم فقط «نسبت‌ها و مقادیر و اسباب» را باز می‌شناسد و خود از تحلیل این نسبت‌ها و مقادیر و اسباب در یک حکم و نظریه‌ی کلی عاجز است. «علم» اصولاً متعرض ماهیات نمی‌شود و اگر آن را متکفل «جهان‌شناسی» کنیم، لاجرم کار را به کفر و الحاد خواهد کشاند؛ گذشته از آن که «علم به مثابه ابزار» فقط در گستره‌های معینی که علمای رسمی خواسته‌اند به کار افتاده است، و در تحلیل اطلاعات و داده‌های به دست آمده نیز تحلیل‌گران چگونه می‌توانسته‌اند که خود را از تأثیر معتقدات عقلی و ایمانی خویش دور نگه دارند؟
البته با تحقیق در ماهیت علوم جدید و عدم استقلال آن نسبت به تکنولوژی حقایق بسیار دیگری روشن می‌شود که محلِ بحث آن در این مختصر نیست، اما هرچه هست منشآتِ جهان‌شناسیِ عقل علمی جدید، فرهنگی است که با هیچ فرهنگ دیگری غیر خویش جمع نمی‌شود و در روبه‌رویی با فرهنگ‌های دیگر، اگر از عهده برآید، آنان را هضم می‌کند و اگر نه، روی به مقابله‌ای نابرابر می‌آورد و از آن جا که احکام آن بیش‌تر به مذاق عقلِ سطحی خوش می‌آید، غالباً نتیجه‌ی مقابله‌ای این چنین، آن‌سان که در میان غالب اقوام جهان سوم می‌بینیم، به سود فرهنگ غربی است. علم‌زدگی و تکنوکراسی سرنوشت محتوم قریب به اتفاق دانشجویان دانشگاه‌هاست، چرا که انسان به شدت در معرض این خطر عمده قرار دارد که «علت» را با «سبب» اشتباه بگیرد و در ضمن گریز فطری‌اش از جهل، روز به نظام‌های فکری خاصی بیاورد که یک آگاهی سطحی به «واسطه‌ها و اسبابِ حدوثِ عالم» آنان را از تفکر در «علت و ماهیت» کفایت کرده است.
هر فرهنگ خواه ناخواه دارای «اُسوه‌ها و مدل‌هایی رفتاری و احساسی» است که نفیاً یا اثباتاً افرادِ پذیرای خویش را از رفتارهایی خاص برحذر می‌دارند و به رفتارهایی دیگر تشویق می‌کنند و یا آن که نابه‌خود، بی‌آن که مستقیماً در قلمرو عقاید و مفاهیم وارد شوند، «الگوهای احساسی» آنها را تغییر می‌دهند. این اسوه‌ها، مدل‌ها و یا الگوهای رفتاری و احساسی که یک فرهنگ را شکل داده‌اند و نظام بخشیده‌اند، در واقع صورت‌های نوعی و مطلقِ تحقق جهان‌بینی و جهان‌شناسیِ آن فرهنگ هستند و خواه ناخواه به غایاتی برای زندگی انسانها تبدیل می‌شوند و یا خُلق و خوی و نفسانیات آنها را در چهارچوب‌ها و دستورالعمل‌های معینی، خشت‌ریزی و قالب‌بندی می‌کنند. در فرهنگ دینی این اسوه‌ها و غایات از جنبه‌ی ثبوتی در معصومین و قدیسین و نظام‌های احکام عملی ظهور می‌یابند و از جنبه‌ی سلبی، در صورت دشمنان دین، گناهان کبیره و ... در فرهنگ‌های غیردینی، همچون فرهنگی که امروز به تبعِ جهانی شدن تکنولوژی ارتباطات در سراسر عالم اشاعه یافته است، این «مدل‌های رفتاری» بر مشهورات علمی، اعتباراتِ عقل روز، توهمات و خرافاتی موجه بنا گشته‌اند و با جایگزینی «قانون اومانیستی» و «قراردادهای اجتماعی» به جای «شریعت مبتنی بر وحی»، دیگر مدل‌های سلبیِ رفتاری نیز غالباً مبتنی بر نهی قانون هستند، نه اعتبارات اخلاقی و مَناهی مذهبی.
در این که تمدن اروپایی چگونه توانسته است بر همه‌ی تمدن‌های دیگر عالم غلبه یابد و به صورت یک «فرهنگ غالب و مسلط» جهان را به یک دهکده‌ی واحد تبدیل کند سخن بسیار است، اما هر چه هست، این امری است که تقریباً وقوع یافته و اگر نمونه‌ای چون انقلاب اسلامی ایران وجود پیدا نمی‌کرد، جز در نزد معدودی اهل نظر، هیچ جای تردید در احکام کلی تمدن جدید نمی‌توانست وجود داشته باشد.
محتوای ارتباطات در این دهکده‌ی جهانی «اطلاعات» است، «اطلاعاتی منشأ گرفته از فرهنگ مسلطِ جهانی که فرهنگِ تمدن اروپایی است و نظام ارزشی ملازم با آن.» این فرهنگ سلطه‌گر و سلطه‌گرا برای مبدل کردن جهان به یک دهکده‌ی واحد، همه‌ی نظامات لازم را نیز تأسیس کرده است: اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، سازمان ملل متحد، شورای امنیت، و... از همه مهم‌تر تفکر - یا شبهِ تفکر - مبتنی بر مشهورات علمی که آن را «فلسفه‌ی علمی» می‌گویند. «فلسفه‌ی علمی» جوفروش گندم‌نمایی است که می‌خواهد با استنباط احکام کلی از مجموعه‌ی اطلاعات علمی، که جز در محدوده‌ی نسبت‌ها و اسباب نمی‌توانند واجد هیچ کلیت و عمومیت و یا اطلاقی باشند، فلسفه‌نمایی کند و جانشین تفکر فلسفی شود.
این هست که شبکه‌ی جهانی ارتباطات، در طول ده‌ها سال، فرهنگ واحدی را که بر همین شبهِ تفکر علمی مبتنی است در سراسر زمین اشاعه داده است و اکنون اعتبارات عقلی - و یا بهتر بگوییم اعتبارات وهمی یا شبهِ عقلیِ - عموم انسان‌هایی که با رسانه‌های گروهی در سراسر جهان ارتباط دارند به چیزی جز احکام پوزیتیویستی (3) و کفرآمیز تمدن جدید حکم نمی‌کند، اما از سوی دیگر، اگر آنچنان که در علم ارتباطات می‌گویند «تفکر، حاصل ارتباطات است»، چرا در جهان امروز نمونه‌ای چون انقلاب اسلامی ایران فرصت وقوع داشته است؟ اعم از آن که تاریخ را بر مبنای «نظریه‌ی ارتقای خطی» تحلیل کنیم و یا آن چنان که در علم ارتباطات مرسوم است براساس «تکامل ابزار ارتباطی»، انقلاب اسلامی ایران یک نمونه‌ی غیرقابل توجیه است. در کتاب «موج سوم» که در واقع مانیفست تفصیلیِ عامیانه‌ی تمدن جدید است، انقلاب اسلامی ایران همچون عکس‌العملی در برابر هجوم موج سوم یا «موج انفورماتیک» (4) تحلیل شده است که توسط وابستگان به موج دوم انجام گرفته... و البته این تحلیل به یک لطیفه‌ی غرض‌جویانه بیش‌تر از یک تحلیل علمی شبیه است.اگر جهان را چون یک دهکده‌ی جهانی با اغراض و غایات واحد و با فرهنگ پوزیتیویستی تمدن جدید تصور کنیم، انقلاب اسلامی ایران با این رویکرد اصول گرایانه به احکام اسلام نمی‌تواند جز یک بازگشت مرتجعانه به عصر اسطوره‌ها و دین چیز دیگری باشد، چرا که بنا بر فرض اولیه، با ظهور عصر تفکر فلسفی یا عصر تعقل محضِ زمینی، عصر اسطوره‌ها و دین سپری گشته است و نخست فلاسفه جانشین انبیا گشته‌اند و سپس متدولوژیست(5)ها جای هر دو را پُر کرده‌اند.
اگر بخواهیم صادقانه سخن بگوییم، باید گفت که اصلاً آنچه ما می‌گوییم بر مبانی نظری دیگری متغایر و حتی متضاد با مبانی نظی تمدن جدید استوار است و لذا سخن ما را با این عقل اعتباری یا شبه تفکری که حاصل ارتباطات جهانی و نفوذ فرهنگ مسلط اروپایی است نمی‌توان دریافت و اگر کسی بخواهد با این عقلِ روز و براهینی ریشه گرفته از مشهورات علمی با ما به چون و چرا برخیزد، راهی به حقیقت نخواهد داشت.
علم ارتباطات در «تعریف انسان و غایات او» و در سایر مبانی نظری خویش، با «تاریخ تمدن» - آن چنان که غربی‌ها نگاشته‌اند - مشترک است، هر چند ممکن است بر این اشتراک آن چنان که باید، تصریح نشود. در این‌جا نیز برای حیات انسان در طول تاریخ یک سیر تکامل و ارتقای خطی فرض می‌شود که در طی آن، انسان «از بدویت به سوی مدنیت و سپس تمدن تکنولوژیک تحول می‌یابد» و آنچه به عنوان «فرهنگ» خوانده می‌شود، در واقع «مجموعه‌ی اطلاعاتی است که بشر در طول این تاریخ تمدن و همین سیر ارتقاییِ خطی فراهم آورده است.» در این سیر آنچه که چهره‌ی تاریخ را تغییر می‌دهد «تکامل ابزار» است و لذا اعصار مختلف با عناوین مأخوذ از همین تصور نام گرفته‌اند: عصر حجر، عصر مفرغ، عصر مس، عصر آهن و... آیا تاریخ را تنها از همین نظرگاه می‌توان بررسی کرد؟
در این نحو تحلیل تاریخ که نتیجه‌ی لازم پذیرش ترانسفورمیسم (6)، ماتریالیسم تاریخی (7) و نظریه‌ی ترقی است، «دین» نیز امری است تابع تاریخ طبیعی زندگی بشر. لازمه‌ی پذیرش این نحو تحلیل تاریخ قبول این نکته است که ظهور دین در زندگی انسان بدوی، معلول خوف و ناتوانی او در برابر عوامل طبیعی است و با تکامل بشر و تکمیل ابزار تولید و توسعه‌ی مدنیت، تفکر دینی نیز تکامل می‌یابد و بشر رفته‌رفته از شرکِ مطلق به توحید و سپس به نفی مطلقِ پرستش دینی گرایش می‌یابد. با درهم ریختن اصل ترانسفورمیسم و نظریه‌ی ارتقای خطی، همه‌ی تاریخ تمدن در هم خواهد ریخت و به صورت دیگری درخواهد آمد. اگر کتاب‌های درسی ما از مدارس تا دانشگاه‌ها با علم به تبعات و لوازمِ قبول تاریخ تمدن - به همین صورتی که غربی‌ها نگاشته‌اند - تنظیم می‌گشت، بسیاری از مطالب و مقالات مندرج در کتب درسی حذف می‌شد و ما ناچار می شدیم که از نظرگاه اعتقادی خویش به تاریخ مدنیت نظر کنیم و حقیقت را دریابیم.«تاریخ حیات معنوی» انسان را بر کره‌ی زمین باید در تاریخ انبیا جست‌وجو کرد. میان این تاریخ - یعنی تاریخ حیات معنوی بشر - با تاریخ حیات طبیعی او چه نسبتی است؟
انسانی که با «عقل علمی جدید» رشد کرده است و ذهن او با مجموعه‌ی اعتباراتی شکل پذیرفته است که از این عقلِ روز بر می‌آید، حتی در زندگی شیخ‌الانبیا حضرت ابراهیم (علیه‌السلام) نیز در جست‌وجوی پاسخ این سؤال است که او با چه وسیله‌ای کشاورزی می‌کرده است! «عقل علمی جدید» از یک سو انسان را به جایی کشانده که «علیت» را فقط در «سببیتِ فیزیکی و شیمیایی» می‌بیند و نمی‌تواند هیچ صورت دیگری برای علیت تصور کند و از سوی دیگر، همه‌ی تلاش‌های بشر را در طول تاریخ فقط متوجه «توسعه‌ی تولید غذا و تأمین حوایج مادی و گسترش تمدن» می‌بیند... و لذا در تنظیم تاریخ تمدن فقط به سراغ مدارک و وقایعی رفته‌اند که این نحو تفکر را تأیید می‌کند و همه‌ی وقایع دیگر را، هر چند همچون طوفان نوح مقیاس جهانی داشته باشد، از تاریخ مدون حذف کرده‌اند. اگر نوح نبی (علیه‌السلام) کشتی بخار ساخته بود، می‌توانست جایی در تاریخ تمدن بیابد، اما کشتی او، آن‌سان که در قرآن مورد تصریح قرار گرفته است، با «بسم‌الله» هدایت می‌شد - بِسْمِ اللّهِ مَجْرَاهَا وَمُرْسَاهَا (8) و «بسم‌الله» نیز موتوری نیست که بتواند مورد تشریح قرار بگیرد و قطعات مختلف آن نام‌گذاری شود!
نخست باید بدانیم که این نحو تحلیل تاریخ، خلاف آنچه تبلیغ می‌کنند، هرگز بر واقعیات غیرقابل تردید علمی استوار نیست و آنچه رخ داده این است که انسان‌هایی علم زده و شیفته‌ی تمدن کنونی اروپایی، با چشم بستن بر همه‌ی مدارک و اسنادی که می‌تواند بطلان این فرضیات را اثبات کند، تلاش کرده‌اند که تاریخی بر مبنای ترانسفورمیسم، ماتریالیسم تاریخی و نظریه‌ی ترقی بنویسند، و فی‌المثل اگر انسانی غیرمعتقد به ترانسفورمیسم و داروینیسم، نمونه‌های جمجمه‌های به دست آمده از انسان‌های اولیه را مورد بررسی قرار می‌داد، به تحلیل دیگری کاملاً ناقضِ نظریه‌ی فعلی دست می‌یافت. «آنتونی بارنت» (9) در کتاب «انسان به روایت زیست‌شناسی» (10) هنگام بحث در پیچیدگی‌های موجود می‌نویسد:
خیلی راحت بود اگر می‌شد داستان تکامل انسان را به نحوی که در بالا خلاصه کردیم، تمام شده دانست؛ اما قطعات دیگری یافت شده‌اند که به هیچ وجه در یک چنین طرح ساده‌ای نمی‌گنجند. مشهورترین اینها جمجمه‌ای است به نام سوانسکومب (11)... اهمیت این جمجمه از این جهت است که صاحب آن تقریباً به طور مسلم از معاصران نزدیک انسانِ جاوه و پکن بوده است، و این خود دلیل نسبتاً قانع‌کننده‌ای است که انسان‌هایی با هیئت انسان امروزی در دوره‌ی پلئیستوسن میانه وجود داشته‌اند...
قطعات دیگری نیز یافت شده که گواه بر این است که در دوره‌ی پلئیستوسن میانه و پایانی، یعنی قبل از ظهور انسان نئاندرتال، انسان‌هایی به شکل انسان جدید (ساپینس) وجود داشته‌اند... (12)
اگر انسان امروزی از نسل نئاندرتال‌ها باشد، پس آن انسان‌هایی که همزمان با نئاندرتال‌ها بر کره‌ی زمین می‌زیسته‌اند از نسل که بوده‌اند؟
تنها با چشم بستن بر یک چنین مدارک و نمونه‌هایی نیز نمی‌توان طرحی آن چنان جاهلانه و خرافی برای پیدایش و تکامل بشر پیدا کرد که در کتاب‌های مدونِ تاریخ تمدن می‌خوانیم، بلکه آنچه رخ داده فقط این است که آنها در جست‌وجوی شواهد و نمونه‌هایی برای اثبات یک طرح از پیش معین برآمده‌اند. لازمه‌ی پذیرش خرافه‌ی داروینیسم یکی هم این است که بشر امروز آخرین نتیجه‌ی یک سیر تکاملیِ خطی از حیوان تا انسان باشد و این تصور در همه‌ی امور تعمیم و اطلاق پیدا کند.
در این تصور، انسان میمونی اجتماعی است که رفته رفته در سیر از بدویت به سوی تمدن به تفکر و تعقل و نطق - سخن گفتن - دست یافته است و بنابراین، نه عجب اگر در علم ارتباطات تفکر را حاصل ارتباطات بدانند، حال آن‌که تفکر و تعقل و نطق تعیناتی مربوط به روح‌الهی انسان است که به ظهور رسیده و حتی گرایش به مدنیت را نیز چه ناشی از «غریزه‌ی استخدام» بدانیم - آنچنان که علامه‌ی طباطبایی معتقد است - و چه به «فطرت جمعی بشر» بازگردانیم، باید از غایاتی محسوب داریم که در روح انسان نهفته است و در سیر تاریخی انسان به سوی غایات وجودی خویش به فعلیت می‌رسد.
تعقل از لوازم ذاتی روح مجرد انسان است چنان‌که اصلاً عالم مجردات را عالم عقل می‌خوانند و انسان حتی در انزوای کامل از اجتماعات نیز ناگزیر از تعقل و تفکر است. اگرچه آن چنان که در این آیه‌ی مبارک از قرآن نیز مورد تصریح قرار گرفته: وَ جَعَلْنَاکُمْ شُعُوباً وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا (13)، ارتباطات اجتماعی انسانها با یکدیگر بستر بسیار مستعدی برای «معرفت جمعی» فراهم می‌آورد، اما نه آنچنان که تعالی و تکامل، هر چه هست، منوط به ارتباطات و تمدن باشد.
انسان از آن لحاظ که دارای جسمی حیوانی است «حیاتی طبیعی» دارد و از آن لحاظ که دارای روحی الهی است «حیاتی معنوی». از سوی دیگر، انسان به مفهوم غایی هم دارای «مصداق فردی» است و هم دارای «مصداق جمعی». مصداق جمعی انسان را در قرآن «ناس» نامیده‌اند و برای آن مرتبه‌ای از «فطرت الهی» قائل شده‌اند:
فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا (14). اما نه آن چنان است که انسانیت انسان و تعالی روحی و معنوی او موکول به تمدن و اجتماعی زیستن باشد. تعالی جمعی انسانها بدون تردید منوط است به اجتماعی زیستن و ظهور مدنیت، اما تعالی فردی انسانها بدون تردید منوط است به اجتماعی زیستن و ظهور مدنیت، اما تعالی فردی انسان فارغ از هر تعین و تعلقی است، چنان که انسانی چون حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در عصر جاهلیت اولی پای به عالم می‌گذارد.
مفهوم «تمدن» اکنون در فرهنگ عامّ سیانتیستیِ جهانی با مفهوم «تکامل» قرین و مترادف شده است، آن چنان که غالباً لفظ «متمدن» با معنای «متکامل و پیشرفته» مورد استعمال قرار می‌گیرد، حال آن که تمدن لزوماً با تکامل و تعالی که امری معنوی است همراه نیست. این اشتباه به نوعی دیگر در ترجمه‌ی «ترانسفورمیسم» نیز تکرار شده و آن را «فرضیه‌ی تکامل» ترجمه کرده‌اند. مسلّماً چه در بررسی طبیعت و چه در ارزیابی صیرورت تاریخی جوامع انسانی، ما با نوعی «تکامل تدریجی» روبه‌رو می‌شویم که به روشنی مشاهده‌پذیر است، اما این سیر لزوماً بر «سیر تکمیل ابزار تولید» منطبق نیست. اگر این انطباق وجود می‌داشت، اما می‌توانستیم لفظ «تمدن» را با «تکامل» مترادف بینگاریم، لکن لازمه‌ی این انگار آن بود که فی‌المثل «انقلاب صنعتی» همزمان با بعثت کامل‌ترین فرد انسانی یعنی حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) رخ می‌داد، حال آن که نه تنها این چنین نیست، بلکه بالعکس، بعثت ایشان همزمان با دوران جاهلیت اولی است.
ما باید رفته‌رفته بیاموزیم ک این دو معنای تکامل و تمدن را از یکدیگر تفکیک کنیم. «عقل علمیِ جدید» که تشخص و تعین کامل خویش را در قرن نوزدهم یافته تنها در حد دانشمندان غربی باقی نمانده و بر همه‌ی ابنای بشر، جز معدودی از اولیا، حاکمیت یافته است. اگر «سیر تکمیل ابزار تولید» بر صیرورت تکاملی ابنای آدم منطبق بود، لازم می‌آمد که اکنون کامل‌ترین افراد انسانی بر کره‌ی زمین زندگی کنند، حال آن‌که نه تنها این چنین نیست، بلکه ظاهراً ضد این مدعا به حقیقت نزدیک‌تر است، چرا که اکنون اگرچه «تکنولوژی» در آخرین مراحل تکمیلی خویش است، اما انسان غربی تا مرز بهیمیت و حتی پایین‌تر از آن هبوط کرده است.
آنها با فرض یک سیر «دترمینیستی» (15) برای تاریخ بشر، این چنین پنداشته‌اند که هر چه زمان می‌گذرد و ابزار تولید تکمیل و توسعه پیدا می‌کند، لزوماً انسان نیز کامل‌تر می‌شود و این چنین، انسان امروز از همه‌ی همنوعان خویش در طول تاریخ مترقی‌تر است. از این نظرگاه، انسانی که از ابزار اولیه‌ی تولید استفاده می‌کند «بدوی» نام می‌گیرد و انسان ماشین‌زده و نگون‌بخت امروز «پیشرفته». این اشتباه از آن‌جا ناشی شده که آنها بزرگ‌ترین مسئله‌ی بشر را در طول تاریخ «تولید غذا» گرفته‌اند، و بدون شک اگر ما از دریچه‌ی چشم حیوانات به جهان می‌نگریستیم، چیزی جز این نمی‌دیدیم!
بشر امروز نه فقط همچون حیوانات می‌زیَد، بلکه در اندیشیدن و اعتبارات ذهنی نیز بیش از آنچه بتوان تصور کرد به حیوانات نزدیک شده است. وقتی غایت آمال بشر چیزی جز یک «تمتع حیوانی» از حیات نباشد، نباید متوقع بود که محتوای آیاتی چون یَتَمَتَّعُونَ وَیَأْكُلُونَ كَمَا تَأْكُلُ الْأَنْعَامُ (16) درباره‌ی او محقق نگردد.
باید در معنای «پیشرفت» تجدید نظر کرد و دریافت که «پیش» کجاست و «پس» کجا. در تفکر جدید، «مدنیت»، «توسعه‌ی تولید» و «اتوماسیون» همچون گاوهایی مقدس پرستیده می‌شوند و لذا در ذات تحلیل‌های تاریخی جدید از حیات انسان این شیفتگی و گاوپرستی خواه‌ناخواه جلوه کرده است.
شأنیتی که «علم ارتباطات» در این روزگار یافته انعکاسی است از همین شیفتگی‌ها و توهماتی که بر ذهن و روان بشر امروز غلبه یافته است و اگرنه، تفکر و تعقل و شناخت انسان موکول به شهرنشینی و ایجاد ارتباط با دیگران نیست و اصولاً تاریخ را کسانی به طریق فلاح هدایت کرده‌اند که خود متعلّم به تعلیمات اجتماعی نبوده‌اند. عقل علمی جدید هنگام تحقیق در زندگی پیامبران نیز در جست‌وجوی این است که تأثیرات شرایط اجتماعی و مقتضیات زمان را بر شخصیت آنان و نتیجتاً بر راهی که آنان در پیش گرفته‌اند دریابد و این امر باز منشأ گرفته از همان اعتبار و اطلاقِ موهومی است که در تفکر جدید برای مدنیت و حیات اجتماعی انسان قائل شده‌اند. تصریح بر «اُمی بودن» پیامبر اکبر در قرآن مجید می‌تواند به مقابله‌ای پیشاپیش با این توهمِ عمومیت یافته برخیزد (17) ... و البته همان‌طور که گفتیم، درباره‌ی «مصداق جمعی انسان» باید به گونه‌ای دیگر اندیشید، آن‌سان که در آیه‌ی مبارک وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا مورد تصریح قرار گرفته است.
نام‌گذاری دوران‌های زندگی بشر در تاریخ تمدن به دیرینه سنگی، میانه‌سنگی و نوسنگی بدین سبب انجام شده که جوامع بشری در این اعصار، ابزار خویش را از سنگ می‌ساخته‌اند. و همین طور، آن چنان که آنها می‌گویند، نخستین تمدن‌های باستانی هم زمان با عصر مفرغ و کاربرد آهن آغاز شده است و به موازات تکامل ابزار تولید، بشر از تمدن‌های باستانیِ برده‌داری عبور کرده و به فئودالیسم و نهایتاً سرمایه‌داری دست یافته است.
بیان قرآن مجید و روایات صراحتاً ناظر بدین معناست که «تاریخ حیات معنوی انسان» از توحید و امت واحد توحیدی آغاز می‌شود و به انواع مختلف شرک می‌گراید و نهایتاً بار دیگر در آخرین مراحل حیات تکاملیِ بشر به امت واحد توحیدی ختم می‌شود.
در قاره‌های استرالیا و آفریقا اکنون جوامعی از انسانها وجود دارند که آنان را «بدوی» می‌خوانند.این تعبیر از این اعتقاد غلط نتیجه شده که زندگی بشر در کره‌ی زمین در آغاز همین صورتی را داشته است که اکنون در این جوامع مشاهده می‌شود، حال آن که وضع اجتماعی و فرهنگی این قبایل را باید نتیجه‌ی عدول از وضع نخستینِ زندگی انسان در کره‌ی زمین دانست، و این عکسِ آن فرضیاتی است که غربی‌ها ابراز می‌دارند. اولین جامعه‌ی انسانی، امت حضرت آدم است که در محدوده‌ی کنونی مکه و اطراف آن در حدود ده هزار سال پیش تشکیل شده است. بین این انسان‌های اولیه و نسل‌هایی که فسیل‌های آنها مورد مطالعه‌ی آنتروپولوژیست (18) ها قرار گرفته است، پیوند موروثی وجود ندارد.آن چنان که از باطن کلام خدا و روایات بر می‌آید، نسل این انسانها یا شبه‌انسان‌ها هزاران سال پیش از هبوط آدم انقراض پیدا کرده است. قرآن مجید و روایات، جز در مواردی بسیار معدود، درباره‌ی مشخصات ظاهری زندگی این امت سکوت کرده‌اند و اصلاً نباید هم توقع داشت که قرآن و روایات اصالتاً به چهره‌ی ظاهری زندگی امت‌های نخستین و این که چه می‌خورده‌اند، چه می‌پوشیده‌اند و یا با چه وسایلی کشاورزی و دام‌داری می‌کرده‌اند نظر داشته باشند. اگر می‌بینیم که تفکر امروز غرب در سیر تاریخیِ تمدن تنها به همین وجوه مادی از زندگی جوامع انسانی نظر دارد بدین سبب است که فرهنگ غرب و علوم رسمی، به تبعِ غلبه‌ی صورت مثالیِ بهیمی بر بشر غربی، از تاریخ تحلیلی صرفاً ماتریالیستی و اقتصادی دارند.
قرآن و روایات تاریخ زندگی بشر را بر محور «حرکت تکاملی انبیا» بررسی کرده‌اند و حق هم همین است. به همین علت، فی‌المثل اگرچه ما نمی‌دانیم که حضرت ابراهیم خلیل‌الرحمان (علیه‌السلام) با چه وسایلی کشاورزی می‌کرده‌اند، اما از جانب دیگر، جزئیات امتحانات الهی را درباره‌ی ایشان و مراتب و مناسکی را که در طریق سلوک طی کرده‌اند به تفصیل می‌دانیم. و اما عقل علمی جدید اصلاً عالم روح را انکار می‌کند و اگر نتواند امری را در حیطه‌ی سببیت فیزیکی و شیمیایی، آن هم به زبان علوم امروز توضیح دهد، آن را نفی خواهد کرد و از جانب دیگر، تفکر امروز همواره به این جهت گرایش دارد که با استناد حوادث و وقایع به علل و اسباب مادیِ آنها وجود خداوند و عالمِ امر را انکار کند، حال آن که اصلاً اثبات مشیت هرگز بدین معنا نیست که حوادث و وقایع از غیرطریق اسباب مادی - فیزیکی و یا شیمیایی - رخ دهد. اگر بر فرض، ما «فرضیه‌ی جهش» (19) را در سیر تطور تکاملی جانداران بپذیریم، این «جهش» خود می‌تواند بهترین دلیل برای احاطه‌ی عالم امر بر عالم حدوث باشد، هر چند که ما با دلالت آیاتی که به دو اصل «تقدیر» و «هدایت» در آفرینش جهان اشاره دارد - و از جمله این آیات: الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّى * وَالَّذِی قَدَّرَ فَهَدَى (20) - با یقین کامل معتقدیم که جهان آفرینش در باطن و جوهره‌ی خویش حرکتی هدایت شده را به جانب غایت خویش طی می‌کند و اگر تکاملی تدریجی در جهان اتفاق می‌افتد نیز، ناشی از همین حرکت جوهری است. اما جهش بیولوژیک یک «تغییر دفعی» است و اعتقاد به این که چنین تحولی «خود به خود» و «تصادفاً» رخ دهد درست مثل اعتقاد داشتن به خلق‌الساعه است؛ اگر اعتقاد داشتن به خلق‌الساعه - خلق از عدم - خرافه است، اعتقاد داشتن به این که «خود به خود و تصادفاً» نوعی از موجودات با جهش بیولوژیک به نوع دیگری تبدل و تطور پیدا کند، همان‌قدر خرافه است.
در کتابی که اخیراً با نام «... و جهان واژگون شد» (21) در ایران منتشر شده است، (22)، نویسنده سعی دارد که وقایع معجزه‌آسای هجرت بنی‌اسرائیل از مصر را به علل و اسباب مادی بازگرداند. او در عرصه‌ی یک تراژدی فضایی که الحق بسیار خوب ترسیم شده است، سیاره‌ی زهره را که به اعتقاد او در آن روزگار ستاره‌ی دنباله‌داری متعلق به سیاره‌ی مشتری با دوره‌ی تناوب 52 سال بوده است، با کره‌ی زمین برخورد می‌دهد. این برخورد درست همزمان با بعثت حضرت موسی (علیه‌السلام) و هجرت بنی‌اسرائیل از مصر اتفاق می‌افتد. او می‌خواهد اثبات کند که همه‌ی معجزات حضرت موسی، اعمّ از خون‌شدن آب نیل، بارش خاکستر، شکافته شدن دریا، آمدن «مَنّ و سَلوی» از آسمان و ... وقایعی است که از برخورد تصادفی ستاره‌ی دنباره‌دار زهره با زمین حادث شده است، حال آن‌که به فرض محال یا ممکن، اگر هم این چنین باشد، باز هم تفاوتی نمی‌کند. چگونه است که این تراژدی فضایی درست در هنگامی روی می‌دهد که حضرت موسی می‌خواهد بنی‌اسرائیل را از مصر هجرت دهد؟ و چگونه است که این برخورد فضایی، به تصریح خود نویسنده، به نفع بنی‌اسرائیل و علیه فرعون و لشکریانش عمل می‌کند؟ اگر این تراژدی فضایی حقیقت داشته باشد، باز هم پُرروشن است که اراده‌ای با قدرتی مطلق همه‌ی این وقایع شگفت‌انگیز فضایی را در جهت تأیید پیامبر خویش تنظیم کرده است و در سراسر داستانی که این دانشمند غربی تصویر کرده نیز این نظم شگفت‌انگیز و معجزه‌آسا که از یک قدرت نامحدود ماورایی منشأ گرفته به روشنی مشهود است.
انسان به موازات «حیات معنوی» خویش دارای «حیاتی طبیعی» است که با تلاش او برای تأمین حاجات ظاهری‌اش صورت می‌بندد. بین این دو معنا از تکامل که یکی در جهت تأمین حاجات طبیعی تحقق می‌یابد و دیگری با تزکیه‌ی نفس و تصفیه‌ی روح، رابطه‌ای مستقیم حاکم نیست؛ یعنی نه این چنین است که هر فرد یا جامعه‌ای که در تأمین حاجات بدنی خویش موفق‌تر است، لزوماً از لحاظ روحی و معنوی نیز تکامل‌یافته‌تر باشد.
انسان، متناسب با این دو جنبه از حیات خویش، دو سیر تاریخی متفاوت دارد که یکی «تاریخ طبیعی یا تاریخ تمدن» و دیگری را «تاریخ انبیا» یا تاریخ حیات معنوی» خوانده‌ایم. میان این دو تاریخ چه نسبتی است؟ هر یک از این دو سیر دارای «مبادی تاریخی» معین هستند. از آن‌جا که تاریخ طبیعی، «تاریخ تعقل زمینیِ منقطع از وحی» است، مبدأ خویش را «یونان باستان» اختیار کرده است، چرا که یونان باستان مولد فلسفه است و فلسفه نیز حاصل تفکر بشر با عقلی است که خود را مستقل و منقطع از عالم وحی می‌انگارد.
نه این چنین است که این «عقل خودبین و مُعجِب» همین طور یک‌باره مثل قارچ سر از خاک یونان زمین برآورده است؛ خیر. اما هر چه هست، در هیچ یک از ادوار زندگی بشر سابقه نداشته است که او میان «عقل و وحی» مقابله‌ای این چنین که در روزگار ما وجود دارد برقرار کند. از عصر جدید که بگذریم، همواره در تفکر انسان «عقل» در بالاترین مراتب، خود «واسطه‌ی وحی» بوده است و «عقل انسانی»، ریزه‌خوار سفره‌ی گسترده‌ی «عقل فعال» (23)... اما امروز، از آن جا که بشر خود را حیوانی می‌بیند متکامل‌تر از سایر حیوانات و محصول یک سیر تصادفیِ تطور طبیعی، می‌انگارد که ظهور تفکر و تعقل و نطق نیز باید از همین سیر تطور طبیعی تبعیت داشته باشد و بالاخره چاره‌ای نمی‌ماند جز این که فکر و عقل را محصول تکامل بیولوژیک مغز حیوانات بدانند که در جریان ارتباطات انسان‌های شهرنشین با یکدیگر پرورش یافته و صورت کنونی را به خود گرفته است. اما از آن‌جا که انسان فطرتاً نمی‌تواند هیچ حرکت و رویدادی را در جهان بدون یک محرک و یا علت خارجی تصور کند، بعضی از متفکران و نویسندگان غربی چون «آرتور سی. کلارک» (24) در کتاب «2001؛ یک اودیسه‌ی فضایی» (25) و «اریک فون دنیکن» (26) که کتاب‌هایی چون «ارابه‌ی خدایان» (27) و «طلای خدایان» (28) از او به فارسی ترجمه شده است، به این اعتقاد رسیده‌اند که ظهور فکر و عقل در بشر با دخالت ساکنان متفکر دیگر کُرات آسمانی که به زمین سفر کرده‌اند ممکن گشته است، غافل از آن که وقتی نتوان علت ظهور تفکر و تعقل را در کره‌ی زمین توجیه کرد، با انتقال مسئله به کُرات دیگرِ آسمان باز هم گرهی از کار گشوده نخواهد شد و باز در پاسخ به همین سؤال - علت ظهور فکر و عقل - منتها در کُرات دیگر، کار به یک دور تسلسل خواهد انجامید.
به جای آن‌که شانه از زیربار سؤال خالی کنیم بهتر است بپذیریم که «فکر و عقل» از تعیّنات «نفس مجرد» انسان هستند چنان که «ذهن» نیز از عوالم «مجرد از ماده» است و این که اراده‌ی انسانی ما در این عالم مجرد تصرف دارد و هرگونه که می‌خواهد در ذهن خویش به تصور و توهّم و تخیل می‌پردازد، چیزی از غرابت موضوع نمی‌کاهد.
انسان فطرتاً متعلّم به «تعلیم اسما» است آن چنان که در آیه‌ی مبارک عَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا (29) بر آن تصریح گشته است و از آن جا که عالم کائنات سراسر مظاهر اسمای خدا هستند، این آیه‌ی مبارک ناظر بدین معناست که انسان در صورت غاییِ خویش فطرتاً بر همه‌ی حقایق عالم شاهد است، اما برای آن که این علم فطری در مصادیق محققِ انسان، افراد یا جوامع، فعلیت پیدا کند و به مرتبه‌ی خودآگاهی برسد، اسبابی باید فراهم آید و مراتبی باید طی شود که کم‌وبیش در کتاب‌های معارف‌اسلامی مورد بحث قرار گرفته است. از زمره‌ی این اسباب برای تعالیِ «مصداق جمعیِ انسان»، «مدنیت» است که باید آن را از مقتضیات طبع او دانست.
زندگی اجتماعی مقتضای طبع انسانی است، اما این ضرورت نباید ما را به سوی این اشتباه براند که برای «تمدن» ارزش مطلق قائل شویم و لفظ «تمدن» را مترادف با «تکامل و تعالی و پیشرفت» بینگاریم، چنان که در این روزگار وقوع یافته است.
این بحث در فلسفه‌ی دوره‌ی اسلام دارای سابقه‌ای طولانی است، اما بیش از همه فارابی (30) است که درباره‌ی آن به تفکر و تألیف پرداخته است. فارابی اگرچه در بعضی آرای خویش - و از جمله این سخن که انسان را «حیوانی اُنسی و مدنی» می‌خوانَد - دارای مشترکاتی ظاهری با متفکران مغرب زمین است، اما باز هم برای «مدنیت» ارزش مطلق و بلاشرط قائل نیست. او مدینه‌ها را به «مدینه‌ی فاضله»، «مدینه‌ی جاهله»، «مدینه‌ی فاسقه» و «مدینه‌ی ضالّه» تقسیم می‌کند و برای هر یک از مدینه‌ها صفاتی را باز می‌شمارد که می‌تواند راهگشای ما در این بحث باشد، اما از آن جا که ما قصد نداریم به تفصیل وارد در این مقال شویم، به اشاره‌ای کوتاه اکتفا می‌کنیم و در می‌گذریم.
فارابی در توصیف «مدینه‌ی جاهله» می‌نویسد:
...«مردمش نه سعادت را می‌شناسند و نه سعادت به خاطرشان خطور می‌کند»، چنان که اگر ایشان را به سعادت راهنمایی کنند، بدان سوی نروند. و اگر از سعادت برای ایشان سخن گویند بدان اعتقاد نیابند. و از خیرات جز سلامت جسم و فراخی در تمتع از لذات نشناسند... (31)
تمدن امروز مغرب زمین را نمی‌توان مصداق تامّ مدینه‌ی جاهله دانست، اما بسیاری از صفاتی را که فارابی برای انواع مدینه‌های جاهله باز می‌شمارد می‌توان در آن جست‌وجو کرد:
... مدینه‌ی بدّاله، و آن مدینه‌ای است که مردمش جز برای رسیدن به فراخ نعمتی و ثروت تلاش نمی‌کنند... و مدینه‌ی خسّت و شقاوت، و آن مدینه‌ای است که قصد مردمش تمتع از لذت محسوس است از مأکول و مشروب و غیر آن، و برگزیدن هر نوع هزل و لعب بر امور دیگر... و مدینه‌ی تغلّب و آن مدینه‌ای است که مردمش می‌خواهند بر دیگران پیروز شوند و سعادتشان را در این پیروزی می‌دانند. و مدینه‌ی جماعیت، و آن مدینه‌ای است که مردمش خواهان هرج و مرج و متابعت از هوای نفس‌اند و این که هرگونه که بخواهند عمل کنند. «مردم این شهر عنان گسیخته‌اند و هرچه خواهند کنند و همه برابرند و یکی را بر دیگری برتری و سیادت نیست. (32)
حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بعد از هجرت از مکه به مدینه، درصدد تأسیس مدینه‌ای برآمد که غایات شریعت اسلام در آن محق گشته باشد. و اگرچه این امر آن سان که باید به انجام نرسید، اما با تحقیق در تاریخ صدر اسلام و اعمال و اقوال ایشان می‌توان به تصوری روشن‌تر از یک «مدینه‌ی غایی» که شایسته است به مثابه افقی برای سیر تاریخی جوامع اسلامی اتخاذ شود، دست یافت.
... و اما «درباره‌ی ارتباطات» چند نکته‌ی دیگر قابل ذکر است:
مک‌لوهان ابزار را گسترش بدن خود انسان می‌داند و این سخنی است که می‌تواند در شناخت ماهیت ابزار ما را یاری دهند. اما درباره‌ی «ابزار اتوماتیک»، یعنی محصولات تکنولوژی جدید سخنانی از این قبیل اگر چه روشن‌‌گر است، اما نمی‌تواند از عهده‌ی بیان این حقیقت برآید که «ابزار اتوماتیک را نباید صورت تکمیلی ابزار پیشین دانست.» اتومبیل را نمی‌توان صورت تکمیلی گاری و درشکه محسوب داشت و همین‌طور رسانه‌های گروهی فقط وسایل تازه‌ای برای یک نیاز قدیمی - که مثلاً پیش از این با «جار زدن» برآورده می‌شد - نیستند. البته رادیو و تلویزیون همان نیازی را که قبلاً جارچی‌ها متکفل آن بودند برآورد می‌سازند، اما با وسایلی که پیش از این برای جار زدن استعمال می‌شد فقط در این موضوع که هر دو نیاز واحدی را برآورده می‌سازند اشتراک دارند. سینما، رادیو، تلویزیون و روزنامه وسایلی «بی‌سابقه» هستند که حتی نشانی از آنها در گذشته‌ها وجود نداشته است. حتی باید گفت بسیاری از «نیازها»یی که توسط این رسانه‌ها برآورده می‌شوند نیز در گذشته وجود نداشته است؛ هم «نیازها» جدید هستند و هم «متعلّقات این نیازها.»
«اتوماسیون» (خودکاری) پدیداری است که اتومبیل را «ماهیتاً از گاری و درشکه متمایز می‌سازد. اتوماسیون چیزی است که در یک حیطه‌ی محدود می‌تواند جایگزین «نیروی کار انسان یا حیوانات» شود و همین امر با توجه به خصوصیات روانی و نفسانیِ غالب انسانها می‌تواند «ماشین» را به یک «وسیله‌ی بسیار جذاب، فریبنده و فتنه‌انگیز» تبدیل کند. «شیفتگی» جز در «گستره‌ی عشق حقیقی» بسیار خطرناک و نافی اختیار و آزادی است، گذشته از آن که اگر تصور کنیم که ماشین در یک حیطه‌ی محدود دارای همه‌ی «قابلیت‌ها»یی است که اعضای بدن انسان برای تأمین همان قابلیت‌ها شکل پذیرفته‌اند، جایگزینی ماشین به جای اعضای بدن انسان در یک مقیاس وسیعِ تاریخی می‌تواند ضایعات غیرقابل جبرانی به بار بیاورد که از هم اکنون، بعد از تقریباً سه قرن که از انقلاب صنعتی می‌گذرد، آثار آن رفته رفته ظاهر شده است.
تمدن جدید بدان علت که از همان آغاز تعریف غلطی از انسان داشته است اکنون به طور گسترده به مصنوعاتی دست یافته است که مظهر همان اشتباه اولیه هستند و با انسان مواجهه‌ای دارند که نمی‌بایست پیش بیاید. اگر چه مصادیق بارز و مشهور این مطلب بمب‌های اتمی و سلاح‌های شیمیایی هستند، اما نمی‌توان مطمئن بود که دیگر محصولات و مصنوعات تمدن جدید از این اشتباه مبرّا باشند. بسیاری از حقایق بر بسیاری از اهل نظر فاش شده است که اگر چه هنوز جزء مشهوراتِ عام نگشته و افکار عمومی بدان شهادت نمی‌دهد، اما دیری نخواهد گذشت که بشر یک بار دیگر بر بسیاری دیگر از اشتباهات خویش خودآگاهی خواهد یافت، همان‌سان که اکنون درباره‌ی سلاح‌های اتمی و شیمیایی وقوع یافته است.
این سخنان با قصد اعتراض و تخطئه عنوان نمی‌شود و مراد از آن تشویق به تأمل بیش‌تر بر مسائلی است که می‌توانند ما را در این سیر تاریخی که در پیش گرفته‌ایم به اشتباه بیندازند. تلویزیون و سینما ماهیتاً با یکدیگر متفاوت هستند، (33) اما با مخاطبان خود، با صرف نظر از تفاوت مراتب، نحوه‌ی مواجهه‌ی مشترکی دارند که نوعی «رابطه‌ی تسخیری» است، اگرچه «بالاختیار».
شیفتگی مخاطبان در برابر این وسایل آن همه است که شاید هیچ رابطه‌ی دیگری در سراسر جهان با آن قابل قیاس نباشد. همه‌ی اشیا و موجوداتی که ذاتاً از جاذبیت برخوردارند خواه ناخواه مواد مستعدی برای ایجاد مفسده نیز هستند، چنان که درباره‌ی «پول» و «زنان» این چنین شده است. در یک افسانه‌ی مشهور آمده که شیطان بعد از آفرینش زن و اختراع پول گفته است: «همین دوتا مرا کفایت می‌کنند برای آن که بتوانم همه‌ی ابنای آدم را گمراه کنم.» بنده فکر می‌کنم که تلویزیون و سینما را نیز باید به این افسانه‌ی قدیمی افزود.
آیا این «جاذبیت» را نمی‌توان در خدمت خیر و صلاح بشر به کار گرفت؟ مراد بنده طرح یک بحث اخلاقی نیست، اگر چه یک چنین مبحثی می‌تواند بسیار فایده بخش باشد؛ بلکه می‌خواهم از این عدم تناسبی که میان اسم رسانه‌های گروهی و مسمّای آن وجود دارد سخن بگویم. اسم رسانه‌های گروهی یا وسایل ارتباط جمعی نسبت به ماهیتی که اکنون تلویزیون و سینما در سراسر جهان یافته‌اند بسیار «بی‌آزار» می‌نماید، همچون پوست خوش‌خط و خالی که مارها پوشیده‌اند! تلویزیون و سینما اکنون به وسایلی برای «تسخیر روح بشر در خدمت استمرار استیلای قدرتمندان و ارباب جور درآمده‌اند. در نفسِ عبارت «ارتباطات و تبادل اطلاعات» هیچ نکته‌ای وجود ندارد که بتواند مبیّن این روح خبیثی باشد که در تلویزیون و سینما دمیده‌اند، اما محتوا و ماهیت این وسایل حکایت دیگری دارد.
در باب نسبت بین قالب و محتوا، ظرف و مظروف و یا وسیله و پیام در قسمت اول این مجموعه‌ی مقالات (34)، تا آن جا که مقاله‌ای چنان می‌توانست قبول کند، سخن گفتیم و نتیجه گرفتیم که در ذات این وسایل نیز صفات و خصوصیاتی نهفته است که راه را بر چنین سوء استفاده‌هایی هموار می‌دارد و اصولاً از وسایل و ابزار نمی‌توان انتظار داشت که نسبت به کاربرد خویش بی‌اعتنا باشند. مک لوهان درباره‌ی «نادیده گرفتن ذات وسایل» مثالی دارد که باز هم جای تکرار دارد:فرض کنیم قرار بود بگوییم، «مربای سیب به خودی خود نه خوب است نه بد؛ طریقی که آن را می‌خوریم ارزشش را تعیین می‌کند.» و یا «اسلحه‌های گرم به خودی خود نه بد است و نه خوب؛ طریقه‌ی استفاده از آنها ارزش آنها را معین می‌کند». (35)
الفاظ «اطلاعات» و «فرهنگ» نیز نقاب‌های زیبا و موجهی هستند که استیلاطلبان در پسِ آن پنهان گشته‌اند؛ فرهنگ و اطلاعات را اموری ثابت و مسلّم فرض می‌کنند و فقط درباره‌ی شیوه‌ها و وسایل تبادل آن سخن می‌گویند.
این جمله را که «باید فرهنگ شنوندگان و بینندگان محترم را ارتقا داد» روزی چند بار در رسانه‌های مختلف می‌خوانیم و می‌شنویم، اما بسیار کم پیش می‌آید که درباره‌ی فرهنگ و ماهیت آن نیز سخنی بگویند. اگر بپرسیم: «آقا، مقصود شما کدام فرهنگ است؟»، همه تصور می‌کنند که ما به تازگی از یکی از کُرات دیگر منظومه‌ی شمسی به زمین آمده‌ایم! مفهوم فرهنگ و اطلاعات را ثابت فرض می‌کنند و فقط در باب نحوه‌ی انتقال و ارتقای آن بحث می‌کنند. نتیجه‌ی عملیِ ارتقای آن فرهنگی را که مورد نظر آنهاست می‌توانید در مردم مغرب زمین و عادات و تعلقات آنها نظاره کنید؛ یعنی به عبارت روشن‌تر، مراد از فرهنگ، «فرهنگ توسعه‌ی تکنولوژیکِ اقتصادی و آزادی‌های لیبرالیستی ملازم با آن است» و مراد از اطلاعات، «اطلاعات و معلوماتی که بتواند در طریق یک چنین توسعه‌ای مفید فایده باشد.» و یک بار دیگر به آنچه در آغاز این مطلب عنوان شد بازگردیم:
«تعبیر دهکده‌ی جهانی لامحاله بدین معناست که ساکنین این دهکده‌ی واحد شریعت واحدی را نیز پذیرفته‌اند... مهم‌ترین حوزه‌ای که نظام فرهنگی را صورت می‌بخشد همین جهان‌بینی است که با تبدیل یافتن به نشانه‌ها و علائمِ قابل انتقالِ سمعی و بصری، عنوان اطلاعات پیدا می‌کند. اگر نخواهیم متعرضِ فرهنگی شویم که اکنون از طریق شبکه‌ی جهانی ارتباطات در سراسر جهان اشاعه می‌یابد، این قدر هست که این فرهنگ با جهان‌بینی و جهان‌شناسی خاصی همراه است که مختص به خود اوست و با هیچ فرهنگ و یا شریعت دیگری جمع نمی‌شود.»
نکاتی چند نیز در باب «زبان» به مثابه یک وسیله‌ی ارتباط جمعی باقی مانده است که مختصراً بدان می‌پردازیم:
در «برهان قاطع» (36) در ذیل لفظ «رسانه» آمده است:
رسانه - بر وزن بهانه، حسرت و افسوس و تأسف را گویند. (37)
اما در زبان محاورات روزمره، لفظ «رسانه» را از ریشه‌ی «رساندن» و به معنای «وسیله‌ی ابلاغ پیام» استعمال می‌کنند. این کلمه نیز همچون «پایانه» و یا «رایانه» و... یکی از جایگزین‌های جعلی است که سابقه‌ی تاریخی آنها را باید نه در زبان فارسی، بلکه در تب و تاب بیمارگونه‌ای جست‌وجو کرد که فرهنگستان‌های فرمایشی را در روزگار شاهان به حذف الفاظ عربی از زبان فارسی و جعل معادل فارسی برای کلمات فرنگی کشانده بود.
وقتی کلمه‌ای - هر چند به اشتباه - در زبان محاورات روزمره وارد می‌شود، حذف آن جز با تغییر درباره‌ی اعتبارات و سنن اجتماعی نه میسور و مقدور است و نه جایز. اگر چه برخلاف آنچه عده‌ای می‌پندارند، کلمات ظروفی تهی نیستند که در طی تطورات تاریخی از معنا پر و خالی شوند، اما به هر تقدیر، حساب «زبان تفهیم و تفاهم و محاورات روزمره» را باید از حساب «زبان فرهنگ و ادب» جدا کرد و برای هر یک شأنی متناسب با آن قائل شد.
اگر ما برای زبان قرآن و احادیث معنایی ثابت، هر چند ذومراتب، قائل نشویم، دیگر برای همیشه امکان دستیابی به حقیقت قرآن و روایات برای ما از دست خواهد شد، اما زبان محاورات می‌تواند در برابر تطورات احوال، انعطافی وسیع داشته باشد و قابلیت‌های مختلفی را از خود بروز دهد. اگر چه باز هم نباید پنداشت که این تغییرات و تطورات نظام و قاعده‌ی ثابتی ندارد و میان زبان تفهیم و تفاهم که زبان محاورات است با «زبان فرهنگ و ادب» که منشأ حیات آن است، رابطه‌ای نیست. زبان محاورات باید خود را به حبل‌المتین «زبان فرهنگ و ادب» بیاویزد تا از تطاول روزگار و طوفان حوادث و احوالِ متغیرِ ایام در امان باشد و اگر در زبان فارسی این چنین نبود، تو بدان که بر سر زبان ما نیز همان آمده بود که بر سر زبان ترکی، اردو... و انگلیسی رایج در آمریکا آمده است.
در این که «زبان فرهنگ و ادب» چگونه تحقق می‌یابد و شاعران چه نسبتی با این زبان دارند سخن بسیار است، اما از آن جا که توجه این مقاله اصالتاً نه به زبان که به مفهوم ارتباطات و رسانه‌های گروهی است، باید از پرداختن به این مباحث درگذریم و جز در حد ضرورت به بحث در اطراف زبان نپردازیم.
در آمریکا از آن‌جا که ریشه‌ی زبان محاورات در خاک فرهنگ و ادبِ یک زبان غنی تاریخی نیست، زبان آمریکایی جل و پلاسی رها شده در باد است که با تطور ایام به این سو و آن سو کشیده می‌شود و تغییر شکل می‌دهد... اما زبان محاورات آلمانی از آن جا که ریشه در خاک زبانی دارد که تفکر تاریخی آن قوم با آن محقق گشته است، توانسته خود را نگه دارد و در سلامت به حیات خویش ادامه دهد.
جعل معادل‌های فارسی برای «الفاظ تکنیکی و علمی» که همراه با ورود تکنولوژی غرب به زبان محاورات راه یافته‌اند، همان‌طور که پیش از این اشاره رفت، باعث می‌شود تا آن کلمات بیگانه «برای همیشه» به زبان فارسی «الحاق» یابند و حذب کلمات عربی از زبان فارسی «انکار ماهیت تاریخی زبان فارسی» است. (38) اگر این کار که توسط فرهنگستان‌های فرمایشی و با پیشنهاد منورالفکران سیاه‌اندیشی چون «ذبیح بهروز» (39) و «احمد کسروی» (40) انجام می‌گرفت استمرار می‌یافت، از یک سو زبان فارسی از اصل و حقیقت تاریخی خویش انفصال پیدا می‌کرد و از سوی دیگر، صورتی کاملاً مستعد و قابل برای فرهنگ غرب می‌یافت و در طول زمان به «زبان غیرخویش» متبدل می‌گشت.در روزگار ما این توهم وجود دارد که حتی خود زبان را نیز چون یک رسانه‌ی گروهی یا وسیله‌ای در خدمت ارتباطات جمعی می‌نگرند. در این تصور، «زبان» فقط به «زبان محاورات» اطلاق می‌شود و لذا کسانی که این چنین می‌اندیشند نگران تغییر و تحول زبان در نسبت با سیر تطور اعتبارات اجتماعی و سنت‌ها نیستند، و همین کسانند که نهایتاً اعتقاد می‌یابند که زبانی چون زبان قلابی اسپرانتو (41) باید جانشین همه‌ی زبان‌ها شود و اعتبار و استعمال بین‌المللی پیدا کند، هر چند که یک چنین کاری نابود گشتنِ سوابق تاریخی و فرهنگی و هنری همه‌ی امم را در پی داشته باشد.
سیاه اندیشانی چون دکتر صاحب‌الزمانی (42)، از آن‌جا که برای زبان ماهیتی جز «ایجاد ارتباط جمعی بین افراد و اقوام» قائل نیستند و زبان را چون مجموعه‌ای از «نشانه‌های قراردادی» می‌نگرند، این چنین تصور و تبلیغ می‌کنند که فی‌المثل غزلیات حافظ (رحمةالله) و یا سروده‌های مثنوی معنوی را نیز باید به زبان اسپرانتو ترجمه کرد! غافل از آن که نه مولوی و حافظ برای «رابطه گرفتن با دیگران و انتقال مفاهیم» شعر گفته‌اند و نه این اشعار «مفاهیمِ صرف» هستند که به فرض محالِ امکانِ ترجمه آسیبی نبینند و نه اصلاً زبان فقط منحصر به زبان محاوره و تفهیم و تفاهم است. زبان در اصل وجود خویش مَجلایی است برای تجلی حقیقت مطلق و سریان آن در جهان نسبت‌ها و مقادیر. زبان نردبانی معنوی است برای صعود و عروج به جهان حقایق ثابت و مجرد، در اختیارِ گرفتاران این عالم که عالمِ حدوث و فناست... و با ترجمه‌ی اشعار حافظ به زبان اسپرانتو آنچه بر جای خواهد ماند حتی عمقِ یافته‌های نواندیشان داداییست را هم نخواهد داشت!
زبان، زبان تفکر است و آن هم نه تفکر به معنای مصطلح آن در این روزگار فلک‌زدگیِ بشر. زبان، زبان عبور از جهانِ عادات و وصول به عالم حقایق است و حضرت امام خمینی (رحمةالله) در کتاب «مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة» الفاظ را مجلایی برای ظهور ملکوت در عالم ملک دانسته‌اند (43) و در «شرح دعای سحر» (44) نیز «حروف» را عالمی گفته‌اند که به همه‌ی عوالم وجود اشارت دارد:
... عالم حروف، خود عالمی است در مقابل همه‌ی عوالم و ترتیب آن عالم نیز با ترتیب حروف مطابق است. پس الف گویی بر واجب‌الوجود دلالت دارد و باء به مخلق اول که عقل اول و نور اول است... (45)
پس زبان را نمی‌توان فقط مجموعه‌ای از نشانه‌های قراردادی دانست که ابنای آدم برای ارتباط گرفتن با یکدیگر و تفهیم و تفاهم جعل کرده‌اند، بلکه حروف «بسط کلام ازلی یا کلمه‌ی امر» هستند و از طریق آنها و به واسطه‌ی انسان، «منشور حقیقت» در زبان جلوه یافته است. (46)
پی‌نوشت‌ها:
1. Communications
2. مقصود از علم، علوم رسمی است، نه علم به معنایی که در احادیث و قرآن آمده است.
3. Positivism؛ مذهب تحصّلی. فلسفه یا شبه فلسفه‌ای که به روش تجربی علوم جدید و یقین علمی اطلاق می‌بخشد و قضایا و احکام مابعدالطبیعه را بی‌معنی می‌داند، به این جهت که آنها را نمی‌توان مورد رسیدگی تجربی قرار داد. - و.
4. Informatics؛ علم اطلاعات. - و.
5. Methodologist؛ معتقد به اصلت متد یا روش (علمی) . - و.
6. Transformism؛ نظریه‌ی تطور تدریجی انواع. - و.
7.Historical Materialism؛ یکی از اصول اساسی نظریه‌ی مارکسیسم در باب تاریخ که بر طبق آن، نهادهای سیاسی - اجتماعی و اندیشه‌های متناسب با توانایی‌های اقتصادی مادی بنا می‌شوند و شکل می‌گیرند. - و.
8.هود/ 41.
9.Anthony Barnett
10.The Human Species: A Biology of Man
11. Swanscombe
12.آنتونی بارنت، انسان به روایت زیست‌شناسی، محمدرضا باطنی و ماه‌طلعت نفرآبادی، نشر نو، سوم، تهران، 1369، صص 106 و 107.
13. حجرات/ 13.
14. روم/ 30.
15. Determinism: اصل موجبیت، جبر علمی. - و.
16. محمد/ 12.
17. به امّی بودن پیامبر در سوره‌ی اعراف آیات 57 و 88 اشاره شده است . - و.
18.Anthropology: مردم شناسی، انسان شناسی. - و.
19.Mutation
20. اعلی / 2 و 3.
21. World in Collision
22. ایمانوئل ولیکوفسکی،... و جهان واژگون شد، محمدحسین نجاتیان، سیمرغ، تهران، 1365.
23. فارابی «عقل فعال» را از ارسطو گرفته است و آن را «روح‌القدس و روح‌الامین» نیز خوانده است. عقل فعال بالاترین مرتبه‌ی عقل‌های مفارقه‌ی (مجرد) آسمانی است. در این که برای انسان در بالاترین مرتبه‌ی تکامل عقلی او (عقل مستفاد) امکان اتحاد با عقل فعال موجود است یا خیر، فلاسفه‌ی دوره‌ی اسلام و فلاسفه‌ی یونان نظرات مختلفی ابراز داشته‌اند که در این مقاله نمی‌گنجد.
24.Arthur Charles Clarke (2008 - 1917)؛ نویسنده و دانشمند انگلیسی. شهرتش به داستان‌های علمی - تخیلی او باز می‌گردد، خصوصاً کتاب «2001؛ یک اودیسه‌ی فضایی» که در ایران به «راز کیهان» مشهور است. - و.
25. 2001: A Space Odyssey
26. Erich Von Daniken (- 1935) . - و.
27. اریک فون‌دنیکن، ارابه‌ی خدایان، سیامک بودا، جاویدان، تهران، چهارم، 1357.
28. اریک فون‌دنیکن، طلای خدایان، مجید روح‌نیا، عطار - فردوسی، تهران، سوم 1362.
29. بقره/ 31.
30. ابونصر محمدبن محمد فارابی (238 - 257 ق.)؛ مؤسس فلسفه‌ی اسلامی، ملقب به معلم ثانی. «آراء اهل المدینة الفاضله» و «السیاسات المدینة» از آثار اوست. - و.
31. حنّا الفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، 2 ج، عبدالمحمد آیتی، کتاب زمان، تهران، دوم، 1358، ج 2، ص 441.
32. تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص 442. نقل از السیاسات المدینة، ص 59 به بعد.
33. درباره‌ی این تفاوت‌ها در مقاله‌ی بعدی بحثی نسبتاً مکفی انجام گرفته است.
34. جادوی پنهان و خلسه‌ی نارسیسی، همین کتاب، ص 67.
35. وسیله، پیام است، ص 65.
36. محمد حسین ابن خلف تبریزی (برهان)، برهان قاطع، 5 ج، محمد معین (تصحیح و توضیح)، امیرکبیر، تهران، دوم، 1362.
37. برهان قاطع، ج 3، ص 947 .
38. درباره‌ی این موضوع در قسمت دوم این مجموعه مقالات - کتاب حاضر، صفحه 81 - نیز بحثی انجام گرفته است.
39. ذبیح بهروز (1350 - 1270)؛ نویسنده‌ی کتاب‌های «دبیره» و «گندبادآورد و معراج‌نامه». از طرفداران تبدیل خط فارسی به لاتین. - و.
40. سید احمد کسروی (1324 - 1269)؛ مورخ و نویسنده‌ی «تاریخ مشروطه‌ی ایران» و «تاریخ هیجده ساله‌ی آذربایجان». او از به کاربردن لغات عربی دوری می‌جست و دین و عرفان را خرافه می‌شمرد. - و.
41. Esperanto: زبانِ طراحی شده توسط ال. ال. زامِنهوف، پزشک لهستانی، در 1887. تلاش‌های بسیاری برای معرفی این زبان به عنوان زبان مشترک جهانی صورت گرفته است. - و.
42. محمدحسین ناصرالدین صاحب‌الزمانی (- 1309)، نویسنده و گردآورنده‌ی کتاب «خط سوم» که حاوی سخنان گزیده‌ی شمس تبریزی است. - و.
43. امام خمینی، مصباح‌الهدایة الی الخلافة و الولایة، سیداحمد فهری، پیام آزادی، آذرماه 1360، صص 82 - 79.
44. امام خمینی، شرح دعای سحر، سید احمد فهری، اطلاعات، تهران، دوم، 1370.
45. شرح دعای سحر، ص 59.
46. این مطلب نیازمند بحث مفصلی است که باید جداگانه مطرح شود.
آوینی، سیدمرتضی؛ (1390)، آینه‌ی جادو، تهران: نشر واحه، چاپ اول
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}