روان جاودان جهان

1

اهتمام مرد برای شناسایی عصر خودش كاریست پر از دشواری‌ها. زیرا كسی‌كه در عصر خودش زندگی می‌كند نمی‌تواند نظری مجرد و مستقل داشته باشد. با این همه چون ما موجودات ذی‌شعور هستیم ناچار در مقام پرسش می‌آییم كه حیات معاصر با این تلاش‌های سخت و تغییرات سریع چه مفهومی دارد و معنی آن چیست. زیرا چنانكه سقراط می‌گوید شریف‌ترین تمام تحقیقات عبارتست از دریافتن اینكه آدمیزاد چگونه باید بشود و از پی چه باید بگردد. (1)
تاریخ بشر عبارت از یك سلسله وقایع دنیوی بدون قیافه و نقشه نیست بلكه فعلی است معنی دار و انبساطی است دارای هدف. كسانی كه از بیرون به آن می‌نگرند تحت تأثیر جنگها و پریشانی‌های اقتصادی و شورش‌های سیاسی واقع می‌شوند ولی در ته آن وقایع نمایش باشكوه واقعی را می‌توان دریافت كه عبارتست از كشمكش میان كوشش محدود آدمی و غایت برین جهانی.
آدمی نمی‌تواند در یك تناقض لاینحل بماند بلكه ناچار است پی آهنگی و سازشی بگردد. پیشرفت او روی یك سلسله كمالات و ایجاد سازش‌ها و توافق‌های وسیع تر و شاملتریست.
وقتی مشاهده می‌كند كه یك مرحله‌ی خاص كمال نسبت به شرایط جدید كافی نمیاید آن را به هم می‌زند و به سوی كمال بزرگتری پیشروی می‌كند. در سیر دائمی تمدن ادواری دیده می‌شوند كه متصف با تحولات عمیق فرهنگی هستند نظیر قرن ششم پیش از میلاد و انتقال از عهد قدیم به قرون وسطی و از قرون وسطی به عصر جدید در اروپا و امثال آن. ولی هیچ‌كدام از اینها قابل مقیاس با كشش و نگرانی امروز نیست كه از حیث ماهیت جهانگیر است و به تمام جهات زندگانی انسانی گسترش یافته است. به نظر ما چنین دیده می‌شود كه پایان یك دوره‌ی تمدن به تدریج دارد نزدیك می‌شود.
نخستین بار در تاریخ كره‌ی مسكون ماست كه ساكنین آن به هم نزدیك شده واحدی به وجود آورده‌اند و طالع هر بخشی در طالع بخشی دیگر مؤثر است. این وحدت در نتیجه‌ی علم و صنعت حاصل گشته بدون اینكه علم و صنعت چنین هدفی را تعقیب كرده باشد. پدیده‌های اقتصادی و سیاسی به طور روزافزون ما را وادار می‌سازد كه جهان را در وحدت ببینیم و با آن از همین لحاظ مقابله كنیم. نقود پیوستگی پیدا كرده و بازرگانی بین المللی شده و طالع‌های سیاسی همبستگی یافته با این همه فكر خانواده‌ی بشری هنوز خیالی گهگیر و آرزویی مبهم است و هنوز تصدیق نشده كه آن یك آرمانی معین و مقصود و یك ضرورت عملی فوریست كه ما را به سوی تقدیر ارزش هم خانمانی و انجام وظیفه مشترك دعوت می‌كند. اهتمام‌هایی كه تاكنون در راه تأمین وحدت بشر به وسایل عادی و سازش‌های سیاسی به عمل آمده بی‌نتیجه درآمده.
حصول یگانگی پایدار آدمی با این وسایل ممكن نیست یا لااقل منحصر به اینها نیست طالع نژاد و فرد انسان بسته است به اداره شدن نیروهای حیاتی كه دارد و نورهایی كه آن را هدایت می‌كند و قوانینی كه آن را سروصورت می‌دهد. در وراء تن و خرد عالمی هست كه روان آدمی در آن ظهور می‌كند و آن ظهور بصورت آمالست نه به صورت اقوال. عالمی كه افلاطون چون مثل خود را ساخت پا بدان نهاد. آن عالم را نفس یك موجود می‌نامند كه اصل تن و خرد را تعیین می‌كند. در نفوس آدمیزادان امروز تمایلات متخاصم رنگ و نژاد و ملیت و دین موجود است كه سبب ایجاد خصومت‌های متقابل و افسانها و خوابهایی می‌گردد كه بشر را به گروه‌های دشمنانه منقسم می‌سازد. اختلافات در امور انسان نتیجه تفرقه روانی اوست یك فكر متوسط عمومی معمولاً یك نوع وضع ثابت را محترم می‌شمارد و ماجراجویی‌های خطیر را كه باعث از بین رفتن، كناره گیری و امنیت گذشته می‌گردد نمی‌پسندد آن فكر نمی‌تواند به سقوط اخلاقی وضع حاضر كه اساس آن خودكامیهای ملی است و فقط تردید و ترس مانع تجاوز است، یا به پیمان‌ها و تصمیمات بی‌ثمر مجامع بین المللی اكتفا كند. افلاطون در رساله‌ی جمهوری خود چنین گوید:
«آیا گمان می‌كنی اساسنامه‌های سیاسی از درخت یا سنگ سرچشمه می‌گیرند یا از نیّات مردم كه می‌توانند موازین را تغییر دهند و همه چیز را به سوی خود سوق دهند؟... اساسنامه‌ها نماینده‌ی مردم و نتیجه‌ی خصایل آنهاست». یك جامعه تنها از راه تحول دل و خرد مردم می‌تواند تجدید حیات كند. هرچند آرزو داریم همه چیز را نو كنیم باز از ریشه‌های دیرین خود كه در گذشته است نمی‌توانیم جدا گردیم. پس بهتر است مسافتی به گذشته برگردیم و مبدأ افكاری را كه امروز حكومت دارد از آن بجوییم.

2

می توان عوامل موجد و صورتبخش تمدن امروز و روح علم و منطق و انسان پروری دنیوی و فكر حاكمیت ملی را به زمانهای قدیم منتسب ساخت.
1-یونانیان بودند كه بنیان علوم طبیعی را نهادند و به اروپا دادند. تحصیل و اكتشاف و آزمایش و سنجش امور با نور خرد مطلوب فكر یونانی بود هیچ‌یك از جهات زندگی از انتقاد آنها وارسته نیست و كار به احكام دولت یا چون و چرای كتب دینی واگذار نشده. یونانیان نخستین بار اهتمام نمودند حیات را از نظر منطق نگرند و راه صحیح زندگی را برای آدمی بجویند و در برابر عقاید مغشوش كهنه اصول منطق و ترتیب تطبیق كنند. سقراط ما را نسبت به روش زندگی كه مطالعه و آزمایش نشده باشد برحذر داشت و كلمات مشهور تحلیل نشده‌ی زمان خود را مورد نقد و موشكافی قرار داد. عقیده‌ی قطعی او این بود كه درستكاری و روش صحیح فطری بشر است یعنی سرشت بشر در اساس نیكست و گسترش بصیرت همه‌ی بدی را ریشه كن خواهد ساخت. شر فقط عبارتست از عدم خیر و خطا، ما می‌توانیم نیكی را بیاموزیم زیرا تقوی قابل تعلیم است.
عقیده‌ی افلاطون براینست كه مفهوم كلی طبایع مفردات اشیاء را تعیین می‌كند و اصالت آن بیشتر از اینهاست. فیلسوف كسیست كه می‌كوشد از قلمرو فانی و گذران بگریزد وی در تفرس یك عالم هستی واقعی است كه از خدشه و خطای تجربه روزانه كه عارض اشیا می‌شود آزاد است. عالم مثل تنها قلمرو یقین است كه آدمی می‌تواند در آن با اطمینان بزید و از آراء و احتمالات وارسته باشد. بارزترین مثال چنان حقایق در قضایای ریاضی دیده می‌شود.
2-با اینهمه یونانیان می‌دانستند كه علاقه‌ی عمده‌ی آنان مرتبط با واقعیت انسانیست پس گفتند باید تمایلات جسمانی و نیروهای روحانی آدمی هر دو را مجال داده شود. هر دو جهت طبیعت آدمی باید رشد كند تا بین تن و روان تعادل به عمل آید و هیچ یك نسبت به دیگری تحكم نكند.
اینك یكی از تعریفات سعادت كه نسبت آن را به (سلن) می‌دهند و مورد تصدیق (هرودوتس) نیز هست:
«كسی كه اندامش كامل و از بیماری فارغ و از بدبختی آزاد و از حیث اولاد كامیاب و از نظر خلقت زیبا باشد و علاوه بر این زندگی خود را به خوبی پایان برد همانست كه تو می‌جویی و می‌توان او را خوشبخت نامید. » یونانیان از نظر نبوغ دینی و اخلاق مقام بلندی نداشتند. ما در آنان عشقی برای عالم ازل یا تألم شدیدی در مقابل بی‌عدالتی مشاهده نمی‌كنیم. جهت عمده‌ی دین یونانی عبادت خدایان (اولیمپیا) بود كه در اصل عبارت بودند از قوای طبیعت هرچند به تدریج مظاهر صفات انسانی گردیدند. هریك از خدایانی مانند (دیونیسیوس) و (آفرودیته) و (هرمس) و (ارتمیس) مظهر صفتی از صفات آدمی است. در واقع آنان در آن مرحله انسان‌های اعظام شده و فارغ از پیری و مرگ بودند. گاهی جنبه‌ی عدالت و درستكاری آنها بیان شده چنانكه از نوشته‌های (اسخیلوس) پیداست و گاهی اعمال قدرت از طرف آنها فوق قضاوت و موازین بشری و احیاناً بر وفق قوای طبیعت تصویر شده چنانكه از نوشته‌های (اویروپیدس) ‌(2) معلومست. تا آنجا كه خدایان به شكل قوای طبیعت جلوه داده می‌شوند اسرار در كار هست و آنچه جنبه‌ی بشری می‌گیرند این اسرار كمتر می‌شود. اگر ما ملاك حقیقت دین را در حس اسرار بجوییم كه به پیروان خود القا می‌كند در این صورت می‌توان گفت افسانه‌های یونانی یك دین عالی را نشان نمی‌دهد.
سوفسطائیان در اینكه دین حق داشته باشد اعمال مردم را رهبری كند تردید داشتند و دین را مصنوع بشری می‌دانستد.
با این همه عقاید دینی در یونان از لحاظ مقاصد سیاسی سودمند بود بعضی خدایان شهرها را حفاظت می‌كردند. جشن‌های مذهبی برای یونانیان مجاز و برای غیریونانی نامجاز بود. اینكه (اناكساغورس) را تبعید كردند و سقراط را كشتند و علت آن را انتقاد آنها از عقاید مرسوم مردم بیان كردند در حقیقت مبنی به عدم مبالات آن دو نسبت به وطن پرستی بود پس در واقع این عمل بیشتر از تعقیب دینی یك مجازات سیاسی بود. اینكه سوفسطاییان در آن مدت عقاید قدما را بهم نزدند و (اپیكوروس) وجود خدایان را تصدیق نمود با اینكه تأثیر آنها را در امور عالم رد می‌كرد، و رواقیون با وجود شدت تعلق به عقل و منطق باز به نیروی دین متمسك شدند بیشتر برای این بود كه به ارزش اجتماعی دین عقیده داشتند. (3)
درست است كه در فلسفه فیثاغورس و افلاطون و پیروان مراسم (ارفی) و نوپلاتونیان عناصر عرفانی موجود است ولی آن عناصر هرگز مظهر روحیه‌ی یونانی نیست. (پینداروس) و (پریكلیس) و (توكیدیدس) و سقراط كه بهترین مظاهر نبوغ یونانی هستند در علم و هنر و درك حیات و آرزوهای بشری كاملاً انسانی و دنیوی فكر می‌كردند. مذاهب عرفانی به الوهیت آدمیزاد عقیده داشت ولی یونانی نوعی علاقه‌ای به آن قبیل عقاید ندارد. (پینداروس) گوید: فقط دو چیز است كه گل زندگی را میان گل‌های زیبای هستی به حد اعلای حلاوت می‌رساند و آن دو عبارتست از موفقیت كامل و كسب شهرت. اگر از این افتخارات نصیبی داشته باشی پی خدایی نگرد زیرا اینها را داشته باشی همه چیز داری، مناسب‌ترین چیزها برای فانیان همان چیزهای فانی است.
البته در نوشته‌های افلاطون توصیه می‌شود نسبت به طبیعت خودمان اعتماد نكنیم و در آن نقص چاره ناپذیر ببینیم و به زندگی عالم علوی مایل باشیم ولی او در این عقاید نماینده‌ی روحیه یونانی نیست.
3-در وجدان یونانی عامل عمده صداقت نسبت به دولت بود، شهر یا مدینه واحد جامعه‌ی یونانی شمرده می‌شد كه مردم بایست برای آن صداقت و فداكاری نشان دهند و هیچ یك از شهرهای یونانی حاضر به تبعیت از شهر دیگر نبود. در خطابه‌ی مجلس ترحیم كه (پریكلیس) ایراد كرده نظر عمده متوجه به شهر است كه در واقع هم دین است و هم دولت و عالی‌ترین وظیفه‌ی هر فرد خدمتگزاری نسبت به آنست و چون در هر شهر یك نوع تعلق قلبی نسبت به آن شهر بوجود آمده بود لذا یونانیان نتوانستند وفاداری وسیع‌تری نسبت به یگانگی تمام یونانستان بوجود آورند و قادر نشدند گرد هم آیند و همكاری نمایند بلكه عمر خود را در منازعات بین خودمختاری‌های محلی به سر آوردند.
درستست افلاطون خواب یك جامعه كامل یا مدینه فاضله را می‌دید ولی آن جامعه همان مدینه، یعنی حكومت شهری بود و یك جامعه‌ی بزرگ انسانی نبود. علت اینكه تمدن یونانی منقرض شد همان گرویدن به مذهب وطن پرستی محلی بود. روم كه جانشین یونان گشت مدتی نیرومند شد ولی دین آن كشور نیز ارتباط خاصی به حكومت داشت و عبادات دینی یك نوع وظیفه‌ی رسمی بود كه تحت نظر روحانیان رسمی اجرا می‌شد در ضمن مردم به شرط اقرار به دین رسمی حكومتی مخیر بودند عقاید خصوصی خودشان را هم داشته باشند.
رومیان مذاهب جدید را به آسانی می‌پذیرفتند و به همین دلیل بسی نگذشت روم یك موزه‌ی ادیان غریبه گردید. گذشته از این وقتی زمامداران نیرومند روم مانند (یولیوس سزار) را به درجه‌ی خدایی رساندند اعتبار خدایان رومی كمتر شد. خداتراشی سیاسی آخرین رشته‌های روحانی را از دین رومی گسیخت و دین را به مرحله‌ی یك سرود ملی آورد. چنان دینی نه آرزوهای بی‌پایان آدمی را اقناع می‌كرد و نه قادر بود با یك وحدت روحانی ایالات مختلف روم را به هم پیوند دهد. هر دسته‌یی طرز و رسوم مخصوص مذهب خودش را داشت و مال همجواران خود را نمی‌پسندید و از این رو در مواقع بحران علایق محلی پیشدستی می‌جست و روم شكست می‌خورد. تا اینكه سنت قدیم از بین رفت و جای آن را عیسویت گرفت.

3

محرك حیاتی كه سبب ترقی فرهنگ قرون وسطی شد و آن فرهنگ در قرن‌های دوازدهم و سیزدهم میلادی به اوج ظرافت خود رسید، از عقیده‌ای كه یهود و عیسویت نسبت به زندگی داشتند تراوش نمود. گرچه بعضی از طرفداران فرهنگ یونانی این عصر را عصر نامیمون فترت ترقی بشری می‌شناسند می‌گویند و اگر فلسفه عقلانی و جهان شمول رواقی را در اروپا فرصت داده می‌شد و اگر امپراطور (ماركوس آورلیوس) می‌توانست دین عیسوی را ریشه كن كند اروپا سرزمین دیگر می‌شد بیشتر انسانی و صلح دوست می‌گشت دشمنی‌های ملی و نژادی و نزاع‌ها فرهنگی و مذهبی وقوع نمی‌یافت. ولی اینگونه تصورات بیهوده است زیرا تاریخ سیر دیگری به خود گرفت و ناچار طبیعت مشی دیگری را می‌خواست.
فتوحات نظامی روم سبب تماس و مواجهه‌ی آن با جامعه‌های دیگر گشت ولی فقر روحانی آن كشور را معروض نفوذهای دینی بیگانه قرار داد و پس از یك دوره‌ی گیرودار پیروزی نصیب عیسویت شد. و آنگاه كه بسته شدن مدارس (آتن) به فرمان (یوستینایوس) پایان عالم قدیم را اشعار كرد. مسیحی شدن (كنستانتینوس) (4) هم دین عیسوی را در روم پذیرش رسمی بخشید و آن دین در عین حفظ عقیده‌ی یهودی الاصل بوجود یك خدای حی توانا و عشق به درستی، فكر یونانی و سنن رومی را هم اقتباس نمود.
1-دو عطیه‌ی عمده‌یی آن دین به فكر اروپایی عبارتست از ناكافی شمردن عقل و معتبر دانستن تاریخ و هر دو دین یهود و عیسویت به وحی استناد می‌كنند. خدا در نظر روحانی‌ترین یونانی عبارت بود از مفهوم «خیر»، «محرك اول»، «اصل حاكم» «منطق» یا «كلمه» ولی در نظر یهودیان و عیسویان عبارتست از ذات متعالی كه اراده‌ی خود را به انبیا و شارعین وحی می‌كند. گذشته از این عیسویان معتقدند خداوند به صورت انسان درآمد و در زمین یك زندگی بشری كرد. همچنین در صورتی كه بزرگ‌ترین متفكرین یونانی تاریخ را پدیده‌ی یك جریان غائی كه سیر معین و هدفی داشته باشد ننگریستند و آنرا یك سیر ادواری پنداشتند یهود عقیده داشت كه تاریخ رسالتی دارد و وجدان یهود در انتظار شدید یك حادثه‌ی عظیم قاطعی می‌گذراند كه ظهور كند و مسئله‌ی تاریخ را به طور كامل حل نماید و آن عبارت بود از امید به ظهور مسیح موعود كه از اركان دین یهود بود و در آیین عیسوی هم ادامه یافت. نظر عیسویت در باب تاریخ تألیف بین عقیده‌ی یهود و یونانی بود. مثلاً در تألیفات قدیس (اوگستینوس) كه در حد وسط دو جهان یونانی و عیسوی جا گرفته بود نزاع میان دو نظر را مشاهده می‌كنیم، این شخص ناظر بلوای عظیمی بود كه عبارت است از انحطاط و انقراض امپراطوری روم یعنی پایان دستگاهی كه تا آن زمان ثابت‌ترین سازمان جهان محسوب می‌شد.
پس به حقیقت خدای متعالی كه مافوق كلیه‌ی وقایع و تغییراتست توجیه نظر كرد و این مطلب را در كتاب «اعترافات» خودش شرح داد. اهمیتی را كه عقیده‌ی یهود به تابع تاریخ بودن امور روحانی می‌دهد، همچنین عقیده‌ی حلول در آیین عیسوی را مشكل می‌توان با مفهوم خدای مطلق مافوق امور تاریخی تألیف نمود. در واقع حیات عقلانی قرون وسطی به طور كلی مصروف بیان و توضیح و باورانیدن همین یك موضوع و عقاید مشابه گشت. در تألیفات كلامی (توماس آكویناس) مشاهده می‌كنیم كه با چه جدیتی می‌كوشد با استعانت از منطق خشك ارسطو یك سازمان تعالیم عیسوی بسازد ولی با وجود این اهتمامات موضوع (یعنی نزاع روایت تاریخ با عقل و استدلال) هنوز لاینحل ادامه دارد. (5)
اساساً نیروی تفكر كه در قرون وسطی به اوج رسیده بود مجالی برای افكار مبهم و جامد نمی‌داد.
2-اگر بنا باشد درستكاری به علت مشیت و امر الهی روا دیده شود نه برای خاطر خود درستكاری در این صورت ممكنست آن را با شدت و تعصبی عمل كنند كه گاهی صورت خدا ناپسند به خود گیرد. وقتی ما به اراده‌ی الهی پی بریم خود را مجبور می‌بینیم آن را ترویج كنیم و نافرمانی به آن را تحملگزا می‌دانیم. در تورات كتاب عاموس آمده: «خداوند فرموده است كه جرأت دارد نبوت نكند؟ با اینكه چنین عقیده‌یی به رسالت اخلاقی قطعیت و قناعت و ضرورت می‌بخشد از طرف دیگر در را به روی هرگونه تغییر و ترقی می‌بندد.
اولین بار یهود بود كه این افسانه را كه فقط یك دین ممكنست صحیح باشد اختراع نمود. ولی در حالیكه قوم خود را «امت برگزیده» می‌دانستند خود را مأمور هدایت تمام جهان نشمردند. یهودی‌ها به عیسویت یك علاقه‌ی اخلاقی و یك حس برتری دادند و یونانی‌ها آمال مبهم و اسرار عرفانی را یك صورت منطقی و زمینه‌ی جزمی بخشیدند و رومی‌ها با جنبه‌ی عملی و عشق اداری كه داشتند دین را سازمان دادند. حرص جهانگیری رومی سبب شد كه دین ساده‌ی حضرت عیسی مبدل به یك آیین شدید تبلیغاتی گردد و بعد از (كنستانتینوس) اولیای دینی و دنیوی مرتباً نسبت به سایر ادیان سختگیری آغاز نمودند و به این قول منسوب به حضرت عیسی استناد كردند: «كسی كه با من نیست پس بر ضد من است و كسی كه با من گرد نیاورد پس پراكنده كرد. »
موضوع دیگر اینكه سلطنت روحانی مربوط به این دنیا نیست و او گوستینوس دو شهر (اخروی و دنیوی) را تفكیك نمود و در نتیجه این جهان عبارت شد از یك نمایش گذران كه زیبایی آن دامی و لذایذ آن فتنه‌یی بیش نیست. عالی‌ترین فضیلت پرهیزكاری و كشتن شهوات است.
از قول عیسی چنین نقل شده: «اگر كسی سوی من آید و از پدر و مادر و زن و فرزند و برادران و خواهران دوری نجوید حتی از جان خودش نگذرد نمی‌تواند پیرو من محسوب شود. » در تأثیر اینگونه ترك دنیا بالطبع عوامل فعالیت اجتماعی در افراد واپس رفت و كنجكاوی عقلانی سست شد.
3-كلیسیای نخستین عیسوی عقیده‌ی من جانب الله بودن حكومت را تأیید كرد و گفت «آنچه را كه از آن قیصر است به قیصر بازگذار» نیز گفته شد:
«این قدرت‌ها از جانب خداوند فرمان یافته» دعا برای امیران و سایر دارندگان قدرت از وظایف مسیحیان بود و نفوذ دولت همواره مورد تأیید دینی واقع می‌شد.
آنگاه كه رومی‌ها فتوحات خود را بسط دادند قسمت مهمی از اروپا را وحدت بخشیدند، اروپا با قوانین و زبان‌های گوناگون تمدنی خاص پیدا نمود. می‌دانیم كه قوانین رومی هنوز هم اساس قوانین چندین كشور اروپایی را تشكیل می‌دهد. قبل از اینكه قرن پنجم میلادی به پایان رسد امپراطوری روم در برابر اسلحه مهاجمین شمالی سقوط كرد و با اینكه سایه‌یی از نیروی قدیمی آن در استانبول باقی ماند وحدت سیاسی سابق اروپا به هم خورد. ولی مفهوم وحدت فرهنگی تا حدی به واسطه‌ی امپراطوری روم مقدس «عیسوی» ادامه یافت. با اینكه در قرون وسطی هرج و مرج محلی و ملوك الطوایفی بروز كرد با این همه بزرگانی مانند (شارلمان) و (اتوبارباروسا) و (هیلد برانت) و (اكویناس) و (دانته) كلیسیای واحد و امپراطوری واحد عقیده داشتند. (6)
تسخیر استانبول بدست عثمانیان به سال 1453 میلادی واپسین بقایای امپراطوری روم را در شرق از بین برد و عصری جدید به میان آورد.
عیسویت قرون وسطی به اروپا نسبت به وجود حقیقت نامرئی یك نوع یقین بخشید آن نیروی نامرئی كلید طالع بشر و اخلاق صحیح را در دست داشت حتی هنرمندان و دانشمندان غیرعیسوی را از زندگانی سطحی خودپرستانه رهایی می‌بخشید ولی از طرف دیگر یك تعصب مذهبی به اروپا تحمیل كرد كه تحقیقات آزاد عالمانه را جلوگیری نمود و كوتاه نظری و ارتجاع را ترویج كرد. ولی مردمی كه نیروی جسمانی و روحانی آنان از بین نرفته باشد با چنان ترتیبی راضی نمی‌توانستند بمانند پس عوامل یك زندگی آزادمنش كم كم اظهار وجود كردند گرچه قرون وسطی در محاق عصر قدیم بود و از آن عصر بیشتر از معنی صورت را حفظ می‌كرد با این همه به حكم تكامل تدریجی درونی و فكر جوال یونانی صحت نظر و آزمایش آن قرون واقعاً جالب نظر بود. حتی نهضت اهل مدرسه خود راه را برای یك تجدید حیات استدلالی هموار نمود. خردمندان بزرگ به وجود روابط بین لاهوت و ناسوت عقیده پیدا كردند. دانته گوید كه تقدیر الهی دو مقصد در پیش بشر نهاده یكی سعادت زندگی او در این دنیاست كه عبارتست از استفاده‌ی نیروهای طبیعی دیگری سعادت اخروی كه عبارتست از واصل شدن به حق تعالی. دین و علایق انسانی با هم تباینی ندارند. هریك محتاج فیوض خاص آن یكی است. این نظر راه را برای اعتقاد به قابلیت ترقی جامعه‌ی بشری باز كرد و رفته رفت یك اصل مسلم گشت.

4

رنسانس خوب یا بد عصر بزرگ انحلال و تجدید حیات بود و وحدت آلی قرون وسطی كه از جهات دینی حصول یافته بود از بین رفت و جهان نوین (كوپرنیكوس) (7) و (كلمبوس) و (لوتر) و (كالوین) و (كالیلئو) و (دكارت) و (ماكیاولی) و هنری هشتم به وجود آمد.
تاریخ چهارصد سال اخیر اروپا عبارت بوده از پیشرفت مشترك در آزادی سیاسی و توسعه‌ی اقتصادی و ترقی فكری و اصلاح اجتماعی ولی از طرف دیگر انحطاط قطعی تدریجی دین منقول و تنزل اخلاق و نظام اجتماعی هم در همین عصر وقوع یافته بود. پس اگر این عصر از یك سو جنبه‌ی ترقی داشته و از سوی دیگر عبارت بوده از دور شدن از اصول موضوعه‌ی زندگی، تمدنی نوین به وجود آمده كه براساس سه آرمان یونانی استوار است و آن سه عبارتست از فلسفه‌ی عقلانی و اخلاق طبیعی انسانی و سیاست ملی.
1-رنسانس، از یونان كنجكاوی آزاد و جستجوی اصول اولیه را. و از روم عملی فكر كردن و حس تألیف نظام زندگی با فایده‌ی اجتماعی را به اروپا یاد داد. این منظورها با یك علاقه و جدیت و می‌توان گفت با یك عشق شبیه عشق دینی كه اروپا ظرف مدت طولانی از نظام دینی قرون وسطی اكتساب كرده بود تعقیب می‌شد. فكر فلسفی تابع سلیقه‌ی علمی گشت سبك تفكر یونانی و رومی از دكارت آغاز نمود كه هر آنچه را كه با عقل جور نمی‌آمد رد كرد، وی كوشید به واسطه‌ی بكار بردن روش انتقادی اختلاف دلبخواه عقاید را مرتفع سازد و گفت حقیقت منحصراً آنست كه بتوان با وضوع و یقین شناخت هرچه غیرواضح و اسرارآمیز باشد حقیقت نیست؛ حقیقت عبارتست از آنچه همه‌ی مردم در آن یكسان فكر می‌كنند و قضاوت آنان در این باب كلیت دارد. مثال بزرگ حقیقت علم ریاضی است. (اسپینوزا) هم مانند (كانت) پی یك فلسفه‌ی مابعدالطبیعه می‌گشت كه كاملاً علمی باشد و افكار خود را لباس قضایای هندسی می‌پوشانید و به نظر او فلسفه باید صرف علمی باشد و قضاوت دلبخواه در آن نباشد. خودش گوید: «اگر ریاضیات كه پی غایتی نمی‌گردد بلكه ماهیت و خواص اشكال را بیان می‌كند قانون دیگری از حقیقت را به انسان نشان نمی داد حقیقت برای همیشه در نظر آدمی مجهول می‌ماند» به موجب همین عقیده‌ی موضوع خدا و فهم بشر و امیال انسانی را طوری مطرح می‌سازد كه گویی از دوایر و مثلثات بحث می‌كند و از این قرار طبیعت متحول به یك ماشین معظم صامت می‌شود كه در برابر ارزش‌های بشری به كلی بی‌قید است. بالفرض آن طبیعت كلی را خدا بنامیم باز به وجهی به انسان نزدیكتر نمی‌گردد. خود گوید: «عقل و اراده كه ذات خداست لابد از عقل و اراده‌ی ما به اندازه‌ی پهنایی آسمان‌ها فرق دارد و هیچ وجه اشتراكی بین آنها نیست مگر در نام. چنانكه ستاره‌ی كلب اكبر (شعراء یمانی) هیچ گونه مشابهتی و مناسبتی با سگی كه پارس می‌كند ندارد. » (لیبنتز) عالم واحد اسپینوزا را به اجراء زیاد لایتناهی منقسم می‌سازد كه آن اجزاء به موجب نظام ازل در حركتند و هرگز نمی‌توانند آن نظام را كه مستقل از آنان وضع شده سر مویی تغییر دهند. كانت این سئوال را طرح می‌كند كه آیا یك علم فلسفه‌ی ماوراء الطبیعه مانند علوم مسلم ریاضی و طبیعی امكان دارد؟ ریاضیات و طبیعیات به حكم قواعد كلی و قضایای اولیه تركیبی (یا قضایای اولیه شایع صناعی) كه اساس آنهاست جهت علمی دارند. زیرا این علوم فقط در حدود تجارب ممكنه قابل تطبیق هستند ولی ماوراءالطبیعه كه موضوع آن متعالی (ماوراء تجربه) است امكان ندارد. جهت بارز فلسفه‌ی كانت تعلق شدید به قانون و قاعده است. اساس حقیقت و عمل ما قاعده است. عملی را می‌توان عمل صحیح نامید كه چون مطابق آن رفتار كنیم اساس رفتار ما بتواند قاعده‌ی كلی باشد.
هیگل موضوع لزوم علمیت فلسفه را مطرح نمی‌كند ولی عقیده‌ی به حكومت، منطق (یا عقل) را تأكید می‌كند. به نظر او فلسفه عبارتست از انبساط ذاتی و انكشاف وجوبی و فطری روح.
مكتب تجربی انگلیسی كلیه‌ی تصورات را كه با واقعیات و تمام مطالب را كه با تجربه سروكار نداشته باشند رد می‌كند. لاك می‌خواست فلسفه تصورات بیهوده را باطل و نامفهوم قلمداد كند. به نظر او حتی علوم هم غیر یقینی محسوب می‌شود. چنانكه گوید «در مسائل طبیعی هم شناسایی علمی نصیب ما نیست» تنها راه دانستن راه حس است كه آن هم قادر نیست در ما یقین تولید كند. گرچه خلف علمی او یعنی (بركلی) خواست به آیین تجربی او یك جنبه‌ی لاهوتی بدهد و واقعیت ارواح را چه از لحاظ انسانی چه از لحاظ خدایی تصدیق كرد. از آن سو (هیوم) عقیده‌ی تجربی را از لحاظ نتایج منطقی آن بسط داد و ما را در برابر عالمی از تأثرات و تصورات گذاشت كه درباره مبدأ و منتهای آن چیزی نمی‌دانیم. پیروان مكاتب عقلانی و تجربی در عصر حاضر ما جمله تحت سیطره‌ی روش علمی هستند. بعضی نوشته‌های واقع بینان متأخر تحلیل و تردید هیوم را بخاطر ما می‌آورد. یك صاحب نظر معاصر آلمانی یعنی (هوسرل) (8) می‌گوید در نظر دارد «یك مبدأ اساسی برای یك فلسفه پیدا كند كه به قول (كانت) بتواند به صورت یك علم درآید». و «فلسفه را با یك مبدأ علمی مجهز كند» با این ترتیب غیرقابل خطا بودن كلیسیا كم كم محول شد به غیرقابل خطا بودن استدلال علمی. ولی ظاهراً آن هم بنویت خود چاره درد ما را نمی‌كند و ما درگیر یك موج عكس العمل بر ضد آن هستیم.
جریان‌های مختلف فلسفی مانند فلسفه اصالت اراده و اصالت عمل و اصالت حیات علاماتی هستند كه انتقال از عصر تفوق حكمت عقلانی را اشعار می‌دارند. (9)
2-صاحبنظران مشرب انسانی قرن‌های پانزدهم و شانزدهم علاقه داشتند حكمت و اخلاق و فضیلت قدما را حفظ كنند. منظورشان این بود از طرز زندگی مقید با قواعد سنت خشك كلیسیا رها شوند و به آزادی بانشاط مقارن صرافت طبع نایل آیند و در عصر حاضر ما زندگانی دنیوی دارد هدف عمده‌ی فعالیت‌ها و كوشش‌ها قرار می‌گیرد. روح انتقادی ما نسبی بودن تمام قواعد اخلاقی را نمایان می‌سازد. قول تنها در باب خیر و شر دیگر ما را قانع نمی‌كند بلكه پی دلیل می‌گردیم. می‌كوشیم از مرسوم و معتاد آزاد گردیم و تصور می‌كنیم این آزادی واقعی است می‌گویند مسائل مرسوم و معتاد نیستند مگر یك مشت قیود و عادات و تحكم. تحلیل و تجزیه معتقدات ریشه‌دار مردم منتهی می‌شود به آزمایش‌های آزادی‌خواهانه در اخلاقیات.
این تهذیب فكری و هنری ما مانع تمایلات سبعانه و شهوات حیوانی نشد و امید به اینكه بسط منطق و خرد پیش راه طغیان‌های دیوانه‌وار را می‌گیرد از بین رفت اكنون تجاوز و ظلم و قساوت بیش از گذشته است. سعی بشر در اینست كه رفتار و خوی خود را به جای اینكه از درون خود مراقبت نماید از بیرون اداره كند یعنی با وسایل فنی نه با نیروی نفسانی منش اخلاقی به معنی تنبه و تحول باطنی فرد دیگر مورد قبول نیست.
در اثر افكار دمكراسی كه عبارتست از تصدیق حق تمام افراد به زندگانی و رشد كامل تا آنجا كه برایشان مقدور باشد، روش قدیم ارضی ملوك الطوایفی ملغی شد و به جای آن اقتصاد پولی و آغاز اقتصاد انفرادی و نوید عصر صنعتی جدید نشست متعاقب رهائی طبقه‌ی متوسط در اثر ملغی شدن دستگاه ملوك الطوایفی دعوی طبقه‌ی كارگر به سهیم بودن در ثروتی كه در نتیجه‌ی كار آنها به وجود می‌آید به میان آمد.
اهتمام آزادی‌خواهانه برای خلاص كردن كارگران از بی‌سوادی و تبعیض و نداری به واسطه‌ی قانونگذاری انسان دوستانه‌ی تدریجی و وضع مالیات متزاید، به نظر خیلی آرام و كند جلوه كرد و یك برنامه‌ی نوینی برای الغای سرمایه داری كه گویا و اساس تمام فسادهای اجتماعی و سیاسی است، به وجود آمد كه در صورت امكان با اقناع و طرق قانونی وگرنه با زور و انقلاب عملی گردد.
امروز در همه جا یك نوع تمایل به حكومت مطلقه مشهود است. فشار جامعه نسبت به فرد از روزگار قدیم بداوت كمتر نیست. عقیده‌ی اینكه نظام اجتماعی برای اینست كه به رشد خوبی درونی كه در نهاد آدمیست و آن را علیرغم شدیدترین شهوات فراموش نمی كند كمك كند، مقبولیت ندارد و زور و اجبار را هم در داخل حكومت و هم از خارج صحیح می‌شمارند.
تأثیر نفوذ رنسانس با اقامه مذهب پروتستانی و احراز حق كنجكاوی آزاد دستگاه پاپ را درهم شكست.
(لوتر) انجیل را به جای كلیسیا گذاشت و آن را مظهر كامل رابطه میان خدا و انسان دانست. نهضت تجدد كه او آورد تأكید می‌كند كه هر فرد حق دارد طبق قضاوت خود معنی الهامات كتب مقدس را تعیین كند. با این ترتیب با اینكه از لحاظ نظری تفسیر كتاب مقدس در اختیار هر فرد صاحب نظر نهاده شد ولی در عمل از اعضای كلیسیاهای مختلف انتظار می‌رفت تفاسیر متنوع را بپذیرند و درواقع هر كلیسیا خودش را تنها محل و مظهر اراده كامل الهی می‌دانست. از نظر فلسفی دین مرسوم مورد حمله قرار گرفت.
اگر جهان مظهر قانونست و عالم در ماهیت خود ماشین مانند كار می‌كند پس ناچار وجود خدا فقط به عنوان محرك اول لازمست كه دستگاه ماشینی جهان را به راه اندازد و در بقیه خود آن كار كند، پس او فقط مهندس عالمست با این طرز فكر خداپرستی دینی قرون وسطی متحول شد به خداشناسی فلسفی و به تدریج گفتند اگر ماشین بتواند خود به خود كار كند خود به خود هم می‌تواند بكار افتد.
فلاسفه دوره‌ی انتباه و حكمای معنوی (ایدالیست) آلمان اهتمام نمودند حقیقت عیسویت را با مكتشفات منطق تألیف كنند و (شلایر ماخر) (10) كوشید ثابت كند كه علم و منطق با وجدان دینی مطابقت دارد. و (ریچل) می‌خواهد بگوید كه عیسویت با اصل فرهنگی موافقت دارد. پس حكمت الهی عیسوی كه یك وقت مستند به مشیت خداوند و فوق فهم و نیروی بشری شمرده می‌شد به تدریج مورد نقد منطقی واقع می‌شود و نظر بر اینست كه آن می‌تواند روی زمینه‌ی تألیف وی با حقایق علمی و اخلاقی قرار گیرد و پیروی از آن به عمل آید. این دین و اخلاق منطبق به علم و عقل مهم تر از خود وحی محسوب می‌شود این روحیه نوین كه اشكال معهود دین را مورد انتقاد قرار داد و در باب شفاعت كشیشان و وساطت آنان بین خدا و بشر تردید نمود قدم فراتر نهاد و در خود كتب مقدس و موضوع مافوق الطبیعه بنای شبهه نهاد.
دین اكثریت روشنفكران امروز همان مشرب انسانی (همانزم) است اغلب ماها كه دعوی دیانت داریم كارمان معمولاً اثر عادت یا احساسات یا بی‌مبالاتی است. ما دین خود را به همان طرز تصدیق می‌كنیم كه وجود بانگ انگلیس یا امكان ترقی را می‌پذیریم و دعوی ایمان به خدا داریم ولی روی آن عمل نمی‌كنیم. از انواع افكار اطلاع حاصل می‌كنیم ولی جوهر یقین وجدانی در ما نیست. وقتی انسان معتقدات قدیمی را از دست داد و به جای آن چیز مایه دار استواری پیدا نكرد خرافات رو به افزایش می‌نهد و نیروهای روان ما كه از دیرباز درمانده شده به دعاوی خود برمی‌خیزند و اصول عقل ما را تغییر می‌دهند و نفوس ضعیف و زخمی و خسته به روانكاوی پناه می‌برند كه در كسوه‌ی منطق و به بهانه‌ی ارزش و اهمیت علم مسائل روانی را مورد بحث قرار می‌دهند. این علم به ما می‌گوید كه انسان فقط قسماً عقلانی است. ادیان مرسلی نیز در این عصر كه ما را به روزگار پیش از رنسانس برمی‌گردانند استنادشان به آنانی است كه عقل محض را كاملاً نارسا می‌دانند. پس یك تجدید حیات ایمانی در ما به حدوث می‌پیوندد كه می‌گوئیم باز چیزی از هیچ چیز بهتر است. عصر ما میان علم نوین و ایمان قدیم و مذهب دهری مبتذل روشنفكران و مسلك خشن اصولیون (11) گرفتار كشمكش شده.
چون روحانیت و دیانت نزد بسیاری از مردم از بین تمام نیروها و عواطف اخلاقی و اجتماعی و دینی آنها به دولت یا حكومت ملی معطوف گشته.
3-دولت كه قوی‌ترین سازمان است نه به بازجوئی‌های داخلی ترتیب اثر می‌دهد و نه به قیود خارجی. انسان در جامعه‌ی خود لااقل نیمه متمدن است ولی دولت هنوز در حالت بداوت و شبیه لاشخور جسمی است. ما نه افكار عمومی نیرومند داریم كه با دولت متجاوز مخالفت كنیم و نه قانون بین المللی كه مؤثر باشد. بیم شكست یا خطر درهم برهمی وخیم است كه ما را از شورش باز می‌دارد. ملتهای ما مظاهر اسرارانگیزی شده‌اند كه ما به آنها همانطور می‌گرویم كه وحشیان به بتهای خود می‌گروند. این ملتها یا ملیتها مانند حقایق ثابته جلوه می‌كنند كه گویا متكی به ذات و مستغنی از غیر هستند. آنها را چنین یاد داده‌اند كه اگر تمام ملل دیگر از بین بروند زوالی برای آنها نیست و سالم می‌مانند. (پریگلیس) راجع به آتن چنین گفت: «ما نسل حاضر شهر خود را برای هر نوع مقتضیات صلح یا جنگ مجهز كرده‌ایم. » اگر امروز یك فرانسوی یا آلمانی یا آمریكایی صمیمانه عقیده دارند كه به دیگران و آن «اقوام پست بی‌قانون» برتری بی‌اندازه دارند الحق وارثان معنوی همان یونانیان و یهود هستند. افلاطون با اینكه عقیده داشت وطن پرستی كافی نیست و یك نوع خویشتن گول زدن خیرخواهانه است باز وجود آن را به علل مصالح اجتماعی لازم شمرد در نظر او اجانب دشمنان فطری محسوب می‌شدند و جنگ و ریشه كن كردن آنها را نامطلوب نمی‌دانست. یهودی‌ها هم كه به شدت تمام خودشان را غیر از دیگران می‌پنداشتند خودپرستی متبرك ملت خواهی را تأكید نمودند. (پاولوس) از حواریون حضرت عیسی همین موضوع دوئی را تأكید و تأیید كرد زیرا از «سفاین رحمت مهیای جلال» و از «سفاین غضب مهیای ویران سازی» بحث كرد كه سبب آن دین و وطن پرستی است. تضاد بین یونانی و غیریونانی، و یهودی و غیریهودی، و نژاد شمالی و غیرشمالی همه با هم قرابت رحمی دارند. در همین زمان نزدیك خودمان بود همه صدای یك رهبر بزرگ را شنیدیم كه گفت: «دین ما آلمانست» عظمت خاك و خون « آلمان جاویدان» تنها هدف زندگی شمرده شد كه فدای فكر و آزادی شخصی در راه آن جایز است. این دعاوی مكرر سیادت ملی و تفوق نژادی بر یك منشاء و مبداء مشترك برمی‌گردد.

5

اكنون باید پرسید ما در چه وضعی هستیم؟ بی‌اعتمادی و یك لاادریه‌ی عمیق و احساس نگرانی در باب اینكه ما در یك هرج و مرجی به سوی مقصدی نامعلوم می‌رویم.
ماكس بیربوم (12) در تصویر فكاهی خود تحت عنوان «قرن بیستم به آینده نگاه می‌كند» پیكری بلند و خوش لباس كشیده كه كمی خم شده و فراز سرزمین وسیعی به یك علامت استفهام كه مانند یك ستاره‌ی نحسی در افق دور دیده می‌شود می‌نگرد. بلی آینده مجهولست. نمی‌دانیم چه می‌خواهیم. در ادوار سلف مردم در باب آنچه می‌خواستند فكر روشنی داشتند. یا یك امر عقلانی بود یا پیروزی دین بود و یا رجوع به كمال قدما. ما امروز به تهی تو و غیر روحانی بودن زندگی خود پی برده‌ایم ولی راه فراری نداریم. بعضی به ما توصیه می‌كنند احترام خود را نسبت به عقل حفظ كنیم و خود را به دست طالع نسپاریم. دیگران می‌گویند این وضع برای بشر تكلیف شاقی است و ما فقط ناچاریم در انتظار نجات دهنده‌ای باشیم كه تنها او می‌تواند هرج و مرج اساسی امور را مرتفع سازد. برخی در عالم خیالی به منظره‌ی دلنشین قرن نوزدهم میلادی دیده برمی‌گردانند و رفاه صنعتی، و توسعه‌ی استعمار، و مشرب انسانی آزادی جویانه‌ی آن عصر را در نظر می‌آورند و صمیمانه عقیده دارند كه آن عصر تحت رهبری مردان نجیب خانواده بهتر از حالا بود و حاضرند برای واپسین بار در راه بازگرداندن آن دوره‌ی نظم و احترام بزرگان جهاد كنند. گاهی قرون وسطی را با كلیسیا و حكومت روحانی، و سپاهیگری، و استبداد برای حفظ اصول آن در مدّ نظر ما می‌دارند. ولی تمام این اهتمامات نسبت به زمان ما ناجور است و مانند خوراكی‌های مسكنی است كه به طور موقت سكونتی می‌دهد ولی برای همیشگی زیان بخش است. نه سرسپردن به طالع و نه انتظار موعود دینی و نه رجوع به گذشته نمی‌توانند به جهانی كه روح خود را گم كرده است معنایی بخشند. این مرگ تدریجی نظم قدیم نباید ما را نومید سازد زیرا قانون كلی طبیعت است كه حیات تنها با مرگ می‌آید. هر تمدنی در زندگی امتحانی و در آفرینش آزمایشی است كه چون به پایان رسد از بین می‌رود. فطرت كه شكیبایی بی‌حد و زمان بیكران و منابع بی‌شمار در اختیار دارد به تدریج و تردید حتی گاهی با تلفات، راه پیروزمندانه خود را می‌پیماید. فكری را برمی‌دارد، آن را سروصورتی می‌دهد تا آن را به كمال ظهور می‌رساند و در آن حال یكباره رخنه‌ای در آن معلوم می‌كند پس آن را دوباره بهم می‌زند تا طرح نو بریزد، با این همه خرد و روان كلیه اشكال سلف داخل كمون خلف می‌شود و تكامل تدریجی غائی تاریخ را بر آن تلقین می‌كند.
امروز روح بشر دیگر روی پی‌های استوار قرار نگرفته. تمام اشیاء در پیرامون او متغیر است و متضاد. روانش پیچیده، جانش تلخ و آینده‌اش نامعلوم است. ولی این بی‌آرامی او فقط یك نیروی منفی نیست. او فقط زیر فشار شك‌های نوین نمانده بلكه آفاق نوین هم به او نمودار شده، امیدهای نوین و تعطش برای همبستگی نوین با افراد نوع در او پیدا گشته است. به مرحله‌ی عالی‌تری از رشد روحانی وارد شده و بنابراین احكام ادیان منقول دیگر نمی‌تواند مسائل او را پاسخ دهد یا تردیدهای او را زایل سازد. این ناراحتی عصر حاضر در واقع یك نوع درد متزاید است جهان جدید كه گذشته برای آن در رنج است هنوز در مرحله‌ی جنینی است. تمام اجزای تركیبیه حاضر است آنچه می‌ماند عمل اتمام و تكمیل است كه عبارت باشد از وجدان آلی یعنی به هم آوردن كلیه عوامل و روح دمیدن به آنست ما تنها با غریزه یا عادت یا عواطف نمی‌توانیم زندگی كنیم ما احتیاج به یك ایمان معقول داریم كه یك نظم نوین برای زندگی فرا آورد و ما را از خستگی روحی و نگرانی درونی نجات دهد. ادوار بزرگ تاریخ موصوف است با ظهور دامنه دار فعالیت روحی كه در نتیجه اختلاط فرهنگ‌های ملی با بیگانه به وجود می‌آید. وقتی به تاریخ یهود نگاه می‌كنیم می‌بینیم ابراهیم از بین النهرین آمد و موسی و یوسف از مصر. بعداً نفوذ یونانی در یهودیت مشهود می‌شود. تمدن آسیای صغیر و مصر در تمدن یونان تأثیری به سزا داشت. نبوغ خلاقه‌ی قرون وسطی از فلسطین سر زد. تحول به عصر جدید به واسطه احیای عصر قدیم امكان پذیر شد. ما در موارد گرفتاری عمیق‌ترین الهامات خود را از منابع خارج از محیط خودمان یا از گذشته نزدیك یا از افعال مردمی می‌گیریم كه در آفاق دیگر بار آمده‌اند.
از این قرار شاید تمدن‌ها و دین‌ها و اخلاقیات مشرق زمین بتوانند در این چاره جوئی‌های ما در قبال مشكلات كمكی نمایند. آنگاه كه اروپاییان از قرون وسطی به درآمدند تنها گذشته برای آنان عصر تورات بود و یونان و روم و ادبیات آن در دانشگاه‌های بزرگ آن زمان تحصیل می‌شد.
اكنون كه ما برای زمینه‌ی فرهنگ خودمان تمام جهان را داریم هنوز هم گوش‌ها به سوی ندای اشعیا و پولس و سقراط و سیسرو است. این یك اشتباه علمی و نقص مآل اندیشی است. دیگرانی هم هستند كه در سرگذشت‌های اعصار سهمی داشته‌اند مانند پیامبران مصر و حكمای چین و نهان بنیان یا عارفان هند كه جملگی مانند دیدبان‌ها مسیر كاروان بشر را به ما نشان می‌دهند. تمدن‌های غیر اروپایی زنده‌ی امروز عبارتند از تمدن اسلامی و چینی و هندی. تمدن اسلامی همان زمینه‌ها و سوابق را دارد كه یهودیت و مسیحیت داشته و مغرب زمین با آن آشنا است. تمدن انسان پرورانه‌ی چین زیر تأثیر شدید عقاید دینی هند به خصوص مذهب بودایی بوده. ولی از نظر هند علیرغم معایب و تناقضها و تفرقه و انحطاط دین مهم‌ترین علاقه روحی و چراغ راه و مقدمه و اساس تمدن و نیروی سوق دهنده‌ی فرهنگ و مظهر حیات خداپرستانه بوده است. در مغرب زمین حتی در دوستانه‌ترین نقاط آن فكر هندی به همه جهت مورد احترام است. ولی احترام از دور نه از نظر عملی و زندگانی. تأسیس این كرسی كه ثمره‌ی مآل اندیشی آقا و بانو (اسپالدینگ) است در واقع علامت زمان است و معنی بزرگی دارد و به نظر من تعیین یك آسیایی به كرسی اكسفرد نشانه‌ی علاقه‌ایست به اینكه فكر مشرق زمین از خفا گاه دورادور خود گرفته شود و ارزش جاودان آن برای ارشاد روح انسان معاصر نمودار گردد.

6

مذهب هندو در مسائل دینی روشی استدلالی دارد و می‌كوشد حقایق حیات آدمی را با یك نظر علمی تحت مطالعه قرار دهد آن هم نه تنها حقایق بیّن، و پیروزی‌ها و شكست‌های مردمی كه در عالم نعاس روحانی می‌خوابند، بلكه حقایق عمیق زندگی را.
دین چندان عبارت از وحی نیست كه ما توسط ایمان آن را اكتساب كنیم بلكه عبارتست از اهتمام به كشف عمیق‌ترین حجابات هستی آدمی و تأمین تماس جاویدان با آن. ادیان عالم را می‌توان به دو دسته تقسیم كرد اول آنكه به امور آفاقی متوجه است دومی به تجربه‌ی درونی. از نظر اولی دین داشتن عقیده و اخلاقست كه ناظر به یك نیروی بیرونی یا آفاقی است، از نظر دومی دین تجربه‌ی معنویست كه هر فرد پیش خود ارزشی بزرگ به آن می‌دهد. دین هندو و بودایی از این سنخ دومست از لحاظ آنها دین بیشتر عبارت از نجات و رهایی و تحول و تغییر است تا داشتن فكر خدا. دین واقعی می‌تواند بدون مفهوم مشخص الوهیت وجود داشته باشد ولی بدون تفكیك بین دینی و دنیوی بالاهوتی و ناسوتی نمی‌تواند وجود پیدا كند حتی در میان اقوام بدوی با خصوصیات عقیده به جادو و افسون، دینی هست بدون اینكه ایمان به خدایی باشد. در دستگاه خداپرستی موضوع عمده وجود الوهیت نیست بلكه موضوع قدرت الهی است برای تغییر ماهیت بشر.
حال روحانی یا انتباه (به اصطلاح هندی بُدی (13)) كه بودا به آن واصل شد و پیروانش برای وصول به آن می‌كوشند یك آزمایش درونی بود بصیرت درونی كامل (سام بدی (‌14)) پایان و هدف سلوك راه‌های هشتگانه‌ی بودایی است.
مذاهبی در هند هست مانند (سمخیا) و (جینه) كه به خدا عقیده ندارند ولی حقیقت وجدان روحانی را تصدیق می‌كنند. خداپرستانی مانند (رامانوجه) (15) هستند كه عقیده دارند خدا را نه مستقیماً توسط خود خدا بلكه توسط همان وجدان روحانی توان دریافت. در هر صورت همه‌ی این مذاهب متفقند در اینكه مقصود عمده نجات خود بشر است. عقیده و عمل، مراسم و عبادات، اولیا و احكام دین، در نظر آنها نسبت به خودیابی یا پی بردن به نفس و تمامس با عالم ملكوت مرتبه‌ی فرعی دارد. این خصوصیت دین هندو را قدما هم فهمیده بودند. (فیلوستراتوس) یونانی از زبان (آپولینوس) این كلمات را می‌نویسد: «همه مایلند در قرب خداوند زندگی كنند ولی فقط هندوها موفق می‌شوند. » (16)
برهمن كه كلمه‌ی سنسكریت و به معنی مطلق می‌آید هم اصل و قانون جویایی است و هم هدف آنست. هم آرمان یا مقصود شوق انگیز و هم حصول آنست. می‌گویند كوشش روح برای درك لایتناهی همان برهمن است، همان محرك كه ما را وامی‌دارد حق و حقیقت الهی را مورد بحث قرار دهیم خودش الهی است. برهمن مظهر دم یا نفس و به عبارت حكم و امثال سلیمان «نفس نیروی خداست». هم حس قدسی در انسان هم ذات قدسی است و هر دو معنی یكی هستند.
گویی نفس متعالی فرو می‌آید و دیدگان نفس خاكی را كه مستغرق فریب امور جهانست تماس می‌كند. موقعی كه فرد روح خود را از حوادث خارجی فارغ می‌سازد، خود را در باطن جمع می‌كند و با تمركز قوا جهد می‌كند، آن زمان تجربه‌ای به او رو می‌دهد كه نهانی و غریب و عجیب است كه او را نشاط می‌بخشد و بر او مسلط می‌شود و خود او می‌گردد. اگر هم بر فرض خدا تصوری باشد و واقعیتی غیر از صورت ذهنی شخصی نداشته باشد آن چیزی كه تصور خدا را می‌سازد و می‌كوشد آن را تحقق بخشد خود امری است الهی. (17) حسرت كمال، احساس حرمان، جهدما برای وصول به اندریافتن لایتناهی، عشق ما به مثل اعلی جمله منابع وحی قدسی هستند، آنها كمابیش در تمام موجودات هستند. همین حقیقت كه ما در جستجوی خداییم می‌نمایاند كه ما بی او نمی‌توانیم باشیم. خدا زندگیست. دریافتن این حقیقت همان وجدان روحانیست.
گفتن اینكه خدا هست معنی‌اش اینست كه تجربه درونی روحانی قابل حصولست. همین امكان تجربه یا آزمایش درونی قاطع‌ترین دلیل واقعیت خداست. خدا هست و مصداق همان تجربه‌ی روحانیست. تمام دلایل دیگر توصیفی است از خدا و مسائل تعریفی و زبانی است. حقیقت الوهیت را فقط از ثقات انسانی یا معجزات منقول نمی‌توان پی برد: حجیت كتب مقدس و كلیسیا و مباحثات اهل مدرسه كه اهل مدرسه كه مطالبی را می‌گویند و ثابت نمی‌كنند بسا كه بسیاری از ماها را كه تابع علم و منطق هستیم اقناع نمی‌كند ولی ناچاریم به حقیقت وجدان روحانی یا تجربه درونی كه اساسی و قطعی است اذعان كنیم. می‌توانیم در مسائل كلامی مباحثه راه اندازیم ولی حقایق را نمی‌توانیم انكار كنیم.
تصدیق آتش زندگی كه پیش چشم می‌سوزد چاره ناپذیر است ولی تخیلات متحیرانه‌ی آنان كه دور آتش گرد می‌آیند ما را ملزم به تصدیق نمی‌كند.
در صورتی كه دریافتن واقعیت حقیقتی است فرضیه و قیاس آن واقعیت امر استنتاج است. فرق هست بین تماس با واقعیت و اظهارنظر در آن باب، بین راز یگانگی با خدا یا سرّ تألّه و اعتقاد به خدا. ممكنست شخص حكمت الهی را خوب بداند ولی روح دینی نداشته باشد، صاحبنظران هندی ما را از غرور استدلال برحذر می‌دارند. عالم بیشتر معروض خطر است تا جاهل (18) ما را دو جهت گمراه می‌شویم یكی جهت ساده‌ی نادانی كه تصور می‌كند عالم همه آنست كه ما می‌بینیم. دیگر جهت بغرنج دانشمند كه حقایق طبیعی را تقریر می‌كند و فریب قطعیت را می‌خورد. هر دو ما را از واقعیت هستی خودمان غافل می‌سازند.
عمل اندر یافتن نفس یا خویشتن شناسی نتیجه‌ی تحلیل عقلانی نیست بلكه نتیجه‌ی وصول به كمال انسانیست كه بواسطه تسلط كامل ما به طبیعت به دست می‌آید. اعتماد قدما به عقل كه گفتند اگر ما درست فكر كنیم درست عمل خواهیم كرد صحیح نیست علم تنها جنبه‌ی تزیینی دارد كه ظاهریست بی‌بنیان. علم روح را آزاد نمی كند.
در كتاب اوپه نیشد (چانته گیا)، نارد (19) می‌گوید كه به آن همه علم كتابی او ماهیت حقیقی نفس را به او یاد نداد و در همان اوپه نیشد گفته شده (شوتاكتو) (20) در نتیجه‌ی تحصیلات كتابی دوره‌‌ی معین كه كرد فقط مغرور گشت و چنانكه لازم بود تعلیم نیافت. ترقی روحانی عین كمال عقلانی شخص نیست بلكه نیرویی است كه از مافوق آن به آن نفوذ می‌كند و حیات می‌بخشد. در اوپه نیشد (كاته) (21) گوید: «آنگاه كه نفس موجود مفاتیح حواس ظاهری را باز كرد شخص بیرون نگاه می‌كند ولی یك شخص صاحبنظر كه در پی جاودانی بود چشم خود را به باطن برگردانید و خویشتن را مشاهده كرد» دیدار با دیدگان روحانی پاكدلانست كه شخص را قادر می‌سازد تا به شهوات نظیر حرص و حسد و دشمنی و سوءظن پیروز گردد.
اینست تحقق حیاه انسانی كه در آن هر یك از جهات وجود او به اوج خود می‌رسد، تمام حواس مجتمع می‌شود، و نفس قدم فرا می‌نهد و در یك آن گذران چیزهایی را در می‌یابد كه به آسانی به بیان نیاید. حسرت و عشق روح و شوق و اضطراب و طلب و تفكر روح در وراء عبارات زبان یا درك خرد از عالی‌ترین روحانیت سرشار می‌شود.
این حال هستی یا تنبهی كه آدمی می‌تواند به آن برسد همان معنی و مفهوم حیات انسانی است. دین است نه استدلال در باب آن، كه حجت نهایی برای تصور شخص در باب خدا و حیات را تشكیل می‌دهد. خدا یك مفهوم عقلانی یا اصل اخلاقی نیست بلكه یك وجدان عمیق باطنی است كه تصورات و قواعد از آن نشئت می‌كند. او یك نتیجه‌ی برهانی نیست بلكه یك واقعیت محسوسست كه در باطن هر یك از ما حاضر است و واقعیت خود ما از اوست. نجات ما از تعالیم و احكام نیست بلكه نتیجه عرفان (جنانه) (22) یا بصیرت روحانیست و عبارت از تحول و تجدید حیات انسانیست. علم استدلالی شبیه انگشتی است كه به شیئی اشاره می‌كند و چون آن شیئی دیده شد آن انگشت كنار می‌رود.
علم واقعی تنبهی است، درك اتحاد با وجود متعالست، شهود روشنی است لمعه‌ی بینشی است به كنه آنچه منطق استدلال می‌كند و كتب مقدس تعلیم می‌كند. یك زندگانی سخت پرهیزكارانه علم را به حكمت و عالم را به پیامبر متحول می‌سازد. (23)
با این حال معنی این قول این نیست كه بخواهیم به عمل احساسات قدرتی قائل شویم یا اینكه از جهل اشراق ستانیم. صحت تجربه‌ی درونی از سرّ منشأ آن یا مسرتی كه در ما تولید می‌كند نیست. بلكه از آنست كه احتیاجات ما را كه احتیاجات عقلانی هم داخل آن باشد، تأمین می‌كند و به شخص آرامش درونی می‌بخشد و به همدلی و همداستانی عمومی جامعه كمك می‌كند. هر كس بتواند بدینگونه واقع را دریابد او انسان كاملیست كه فكرش روشن و وجودش در آرامش است. البته لازمست ما حالات شهودی خود را خوب دریابیم و تدقیق كنیم مبادا به خطر اشتباه بین ابهام و كشف، و تمثیل و دلیل، و لفظ و حقیقت گرفتار شویم. اگر ما نسبت به دعاوی عقل خود تردید پیدا كنیم سرانجام به ارتجاع مغرورانه‌ای خواهیم رسید. هر آزمایش یا تجربه‌ای كه با علم آزموده شده سازش نداشته باشد باید آنرا به عنوان اباطیل رد كرد. روحانی بودن این نیست كه عقل را رد كنیم بلكه به ماوراء آن ارتقا جوییم. منظور تفكر دقیق است تا آنجا كه فكر خود به دانش یا شهود متحول گردد. فلسفه و دین دو جهت یك حركت هستند.
2-این نظر اگر در آن تعمق شود قرین مشرب انسانی است و دین را یك نوع رشد طبیعی حیات واقعی آدمی می‌داند. بدون شك انسان معیار همه چیز است فقط فطرت انسان معكس تمام مراحل واقعیت است از ماده تا خدا. یعنی موجود ذات مراتب است. می‌تواند خود را با طبیعت حیوانی یا جسمانی و نفسانی یا عقل شاعر بالذات یكی كند. غایات حیوانی كه در فطرت هست هرچه هم هریك به جای خود لازم و سودمند است اگر به انسان حكومت كنند كار خطرناك می‌شود زیرا ما نمی‌توانیم صرف حیوان باشیم. در فكر و زندگی انسان عصر حاضر خرد خودآگاه با نیروی تحلیل واضح و غایات محدود كه دارد بلندترین مقام را اشغال می‌كند ولی منتهی می‌شود به شكاكی نابودكننده. زیرا با اینكه شهادت حواس و نتایج استدلال را می‌پذیرد شهودهای عمیق باطنی را انفسی و بیهوده می‌شمارد و رد می‌كند در صورتی كه عقل استدلالی ناچار است وجود آن را فرض كند. اعتماد به عقل مفهومی درواقع ممثل منطق خودپرستی است كه نفس امّاره را دشمن خطرناك جان آدمی قرار می‌دهد. مشرب انسان واقعی به ما می‌گوید كه در وجود انسان چیزی فزونتر از آن هست كه در وجدان عادی او مبیّن است آنچیز همانست كه افكار و آرمان‌های او را تعیین می‌كند و یك حضور قلب روحانی لطیف در او بوجود می‌آورد كه سبب می‌شود او فقط به مشتهیات زمینی اكتفا نورزد. تنها قول معروف كه قدیم‌ترین مبانی عقلی دارد عبارتست از اعتقاد به اینكه وضع عادی انسان هستی اصلی او را تشكیل نمی‌دهد بلكه در او یك نفس عمیق‌تر وجود دارد چه نام او را نَفَس گذاری یا نفس یا روح. در هر موجودی نوری جا گرفته كه هیچ نیرویی نمی‌تواند آن را خاموش نماید و آن روان جاویدانست بی‌زبان و بردبار و گواه بی‌سروصدای دلست. بزرگترین متفكران جهان متفقاً به ما می‌گویند خویشتن را بشناسیم. منسیوس (24) می‌گوید «هركه فطرت خود را شناسد افلاك را می‌شناسد» قدیس اوكستینوس می‌نویسد: «ای خدا من مانند گوسفند گم شده و سرگردان تو را از بیرون می‌جستم در صورتی كه درون من بودی... كوی و برزن شهر این جهان را از پی تو گشتم و پیدا نكردم زیرا بیهوده آنچه را كه در باطن بود از خارج می‌جستم. »
ما دور عالم می‌گردیم تا سرانجام به خویشتن برسیم. قدیم‌ترین حكمت عالم به ما می‌گوید كه می‌توانیم بالوجدان در همین جسم با الوهیت متحد گردیم و این اتحاد ولادت حقیقی انسانست. اگر آدمی قسمت خود را (كه وحدت باحق باشد) از دست دهد فطرت شتابی نمی‌كند و یك وقتی او را گیر می‌آورد و مجبورش می‌كند مقصود سری خود را انجام دهد. حقیقت و زیبایی و صلح و قدرت و خرد جملگی صفات نفس قدسی است كه در انتظار اكتشاف ماست.
خود یا نفس واقعی ما چیست؟ در صورتی كه سازمان جسمانی ما معروض تغییراتست و افكار ما مانند ابرها در آسمان جمع و پراكنده می‌شود نفس ما هیچ وقت نابود نمی‌شود. در همه حاضر است و از همه دور. ذات آن از حوادث عادی متأثر نمی‌گردد بلكه تحت تحولات متعدد، منبع ثابت هویت است. با اینكه ناظر همه‌ی اشیاء است باز خودی خود را حفظ می‌كند. در فعالیت متنوع و لاینقطع جهان در تغییرات تدریجی آلی بدن، در جریان احساسات و فوران تصورات و نقصان حافظه، ثابت و لایتغیر است. شخصیت ما كه به طور كلی آنرا نفس تصور می‌كنیم فقط در مبادی و حالاتی به شعور ما می‌آید فواصل بزرگ خالی از شعور در آن هست ولی نهان بین در ما همیشه هست ولو مرگ بیاید آن نمی‌میرد. «ای-یاجنه ولكیه اگر آفتاب و ماه غروب كنند و آتش خاموش شود در آن صورت نور آدمی چه خواهد بود؟ نفس است كه نور اوست (آتمایواسیه جیوتیر بهوتی)، با نور نفس است كه او می‌نشیند بیرون می‌رود كار می‌كند، و برمی گردد (25) هیچ موجود آفاقی نمی‌تواند موجود انفسی را تماس كند. احساسات و افكار تا آنجا كه قابل تشخیص باشند در همان سویه‌ی اشیاء و اتفاقات واقعند.
اشیاء ممكنست از آنچه هستند فرق پیدا كنند ولی نفس از آنچه هست تغییر نمی‌یابد این نفس مستقیم كه نهان بین جهانیست و همه چیز را می‌بیند، این شعور اساسی كه هیچ قدرتی نمی‌تواند آن را از بین ببرد كه نه مرگ می‌شناسد و نه تولد، اساس علوم و رؤیاها و خلسه‌ها است و به قول (سمكره) قابل اثبات هم نیست زیرا احتیاج به اثبات ندارد بلكه خود شاهد خود است (سواسیدا) (26). با اینكه خودش درك نمی‌شود زمینه تمام امكان درك و هر عمل علمی است. حتی كسی كه منكر اوست با همان عمل تفكر وجود او مقدر می‌سازد آن نه عضویست و نه جسمی بلكه حیات بخش و مدیر هر عضو و هر جسمی است زمینه‌ی پهناور هستی ماست كه كلیه‌ی اعضا و عقل و اراده در آنست. جسم و روح و عالم توان گفت قیود مصنوعی است كه به این شعور كلی عارص شده. نفس كلی در زندگی عادی، بواسطه‌ی شوائب و تغییرات روانی، با نفس تجربی مشتبه و مشوب می‌گردد. این نفس تجربی كه یك دستگاه نیروهای روانشناختی و منطقی است داعی استقلال و تشخص است غافل از اینكه خود معروض تبدل دائمی است. ما تصور می‌كنیم شخصیت ما ریشه‌دارترین و محرم‌ترین چیز بلكه خیر اكمل ما است. ولی درواقع آن در قسمت آفاقی قرار دارد كه معروض حوادث نسبی است و متغیر و حادث است در صورتی كه نفس غیر از اینست، نفس آفاقی یك نوع موجود روانشناختی است كه نام و نشان دارد در آینه منعكس می‌شود (نامه روپه) (27) و به عدد می‌آید، معروض لذت و الم است چون ستوده شود منبسط شود و چون انتقاد شود منقبض. خودپسند است و مستغرق ظاهر.
اوپه نیشدموندكه (28) كه از دو مرغ مختلف كه روی یك درختند تمثیل می‌كند یكی میوه‌های لذیذ درخت را می‌خورد و دیگری بدون خوردن می‌نگرد: اولی نفس تجربی (نفس امّاره) است و دومی نفس متعالی (نفس ممطئنه).
جنبه‌ی فانی نفس تجربی و عالم مواجه به آن (در فلسفه هندی) با كلمه‌ی (مایا) ‌(29) اشعار می‌شود كه معنی آن قابل انحلال بودن عالم است.
البته مفهوم (مایا) آن نیست كه عالم تجربی با نفوسی كه در آنست طیفی بیش نباشد زیرا تمام همّ جهان در رهبری و حفاظت یك نفس متعالی است كه از همه چیز ممتاز و در همه چیز متجلی است. انتقادی كه می‌گوید فكر هندو وحدت وجودی است معلوم می‌دارد كه وجود متعال كه كامل و غیرقابل نفوذ است در عین حال پر از موجوداتیست كه هر یك در مرتبه‌ی خود آمده‌اند و دم می‌زنند و می‌جنبند هیچ چیز در هیچ مرحله نیست كه به وجود آید و زندگی كند و بمیرد یا مكان و زمان و شكل و معنی داشته باشد مگر بر این اساس و زمینه‌ی كلی تكیه زند.
كلمه (مایا) همچنین اصطلاحی است مشعر بر تمایلی كه ما را سوق می‌كند بر اینكه خود را با نفوس ظاهری یكی كنیم. و از وجدان روحانی خود جلای وطن ورزیم كه حد اعلای یقین و روشنایی از آن اوست. این تمایل عبارتست از تأثیر عقل شاعر بالذات (یا خرد خودآگاه). فعالیت‌های عقلانی مستخرج و منتخب. و اگر انقطاع آنها را از حقیقتی كه منشاء و نهانی آنهاست منظور داریم، منحرف است از علم واقعی (اویدیه) (30) و نتیجه‌ی آن خودپرستی است، هدف كلیه‌ی حیات انسانی معرفت نفس است. منظور اینست كه بقای اصلی كه در كمون هر موجود فانی هست از گیر و دار حوادث تجربی آزاد گردد.
ما می‌توانیم از حدودی كه وجدان بشر به طور كلی در آن كار می‌كند فراتر رویم انسان می‌تواند از جسم و لحم و احساسات و امیال حتی از افكاری كه موج وار بر سطح ذهن او ظاهر شود انتزاع كند و به یك وجدان صاف برسد و به خودی ناآلوده واصل گردد. می‌تواند با تمرین مستمر به وجود معرّی برگردد و آن همان قرب و وحدتست كه كلیه‌ی متغیرات در آن از بین می‌رود. اگر از حلقه‌ی دودی كه پیرامن نفس ماست برون آییم و حجاباتی را كه آن را پیچیده باز كنیم همین جا و همین حالا و در همین جسم می‌توانیم طالع هستی خود را تحقق دهیم «من» یا آتمن یا نفس كلی بی‌نهایت ساده است و در واقع سه گانه ایست از واقعیت متعالی (ست)، و انتباه (چیت) و آزادی (آننده) (31). اینست روشی كه ما توسط آن ضمن عبارات عقلانی از حقیقت هستی خودمان تعبیر می‌كنیم كه شعور معمولی ما از آن غافلست. این حقیقت را ما به دیگران توصیه می‌كنیم كه ماهیت فوق شخصیت محض یا شخصیت كیانی آن را كه مظهر عالمست درك كنند. یك روش منفی هم هست كه مستلزم است ما از آنچه صفات مخلوقی است فارغ شویم خود را از تمام كیفیات معری بسازیم و به تدریج به پیش رویم و از تعینات بگذریم و این طریق مشعر قدسیت غیرقابل تعبیر این نوع آزمایش است. این سیر علوی و این تمركز بی‌حركت و سكونت مقدس و آرامش عمیق كه شبیه به حال اقیانوس عمیق ساكنی است كه عالم لاهوت را بر سطح خود منعكس می‌سازد با تصویری كه در كتاب (با گاودگیته) آمده و آن را «آرام مانند شعله‌یی كه در مكان بی‌بادی باشد» وصف نموده گویی مستغرق روشنایی غیرقابل دركیست یعنی (تجلی) كه وصف آن دشوار است. آنچه برای ما مقدور است عبارتست از یك امساك شدید یا یك شرح منفی. ولی چون از چنین حالی باز به حال مشاعر عادی خود برمی گردیم آن وقت نفس را با جلال و جلوه‌ی متعالی كه دارد مانند غیرتمثیل می‌كنیم. و ما در نگاه حسرت به سوی آن مرتعش می‌شویم و می‌لرزیم و نوحه می‌كنیم و خون می‌خوریم حتی جرأت چشم باز كردن نداریم. میل وافری داریم كه از این دنیای تفرقه و نزاع فرار كنیم. در چنین حالی ما ذات متعال رب الاربابی هستیم كه تمام این جهان در احاطه اوست و توسط همین عالم خلق و خود ما اهتمام دارد تا سلطنت جهانی تحقق پیدا نماید. اگر مفهوم ذات تمكن پیدا كند فرد می‌كوشد تعالی خود را از راه خضوع و اطاعت مؤمنانه به خدا بجوید. در این راه ممكنست ما حال عبادت یا روش توجه (جنانه) (32) پیش گیریم كه به واسطه‌ی آن نفس از تمام آنچه لانفس است از اود گردد و اعتبار خود را باز یابد. اكتساب مقام روحانی در صورتی كه در جهان منطق به انعطاف مسیر برخورده یك نوع الهام توفیق است.
(سمكره) (33) فرق بین نفس مطلق و نفس قدسی و فرد انسان را چنین بیان می‌كند:
«پس نفس غیر مقید كه فوق نطق و عقل و واحد و لایتعین و متصف است به اینكه «نه آنست و نه این» وقتی كه پیوندهای محدود كننده جسم و اعضا را دارد كه خصوصیت آنها علم ناقص و امیال و جهد است او را نفس تجربی فردی می‌نامیم و موقعی كه نفس قید نیروی خلاقه را دارد كه مظهر علم جاویدان بیكرانست در آن صورت آن را آمر باطنی و ذات قدسی می‌نامیم. همان نفسی كه به ذات خود متعالی و مطلق و مبراست نفس لایتغیر و علوی خوانده می‌شود. (34)
هرگاه ما اهتمام ورزیم حقیقت را كه از حیث ذات فوق تشخص یا تعیّن و از نظر غایت كیانی متشخصی است، با روشهای مفاهیم عقلی پی می‌بریم باید بدانیم كه بهترین قواعد معین منطق موقت و نارسا است. قطعیت و روشنی و علائم دلیل این نیست كه شیئی كه به آن اشاره می‌شود كاملاً فهمیده شده. كسانی كه با واقعیت تماس ندارند و بصیرت درونی نسبت به حقیقت را مالك نیستند علامت نسبی را به جای حقیقت مطلق می‌پذیرند.
آنها با بازی‌های خودفریبانه كه با علائم و تعریفات دارند ذات را فراموش می‌كنند. فقط پشتیبان واقعیت می‌تواند اصوات خالی كلمات را به عبارات مشعر به حقیقت تبدیل كند. تصوراتی كه ما از خدا داریم واقعیتی جز مفهوم ذات روحانی ندارد. این تصورات در اشیاء خارج از خودمان نیست. در كتاب (ریگ ویدا) به آن «فانی جاودانی شده» نام داده‌اند. راهب بودایی موسوم به (بودیهرمه) كه در قرن ششم میلادی می‌زیست به امپراطور (لیانگ ووتی) (35) چنین گفت: در خارج روح بودایی وجود ندارد. غیر از واقعیت روح همه چیز خیالی است. روح بوداست و بودا روح است. تصور یك بودا در خارج روح و اینكه او در یك مكان خارجی دیده می‌شود وهمی بیش نیست تفكیك بین شخص و فوق شخص (نیرگونه) (36) و (ساگونه) در تمام مذاهب عرفانی پیدا می‌شود چه شرقی و چه غربی.
اگر (سمكره) (برهمن) را از (ایشوره) فرق می‌نهد (اكهارت) (37) هم (از لحاظ دین عیسوی) خدای بزرگ (Deitas) را از خدا (Deus) فرق می‌نهد. خدا عبارتست از شخص تثلیثی (خدای كلیسیا) و معروض كون و فساد است ولی خدای بزرگ به مراتب فوق این خداست و اساس امكان اوست كه در ذات خدای بزرگ كه ماوراء هستی و خوبی است منحل است.
دو انتقاد معروف كه نسبت به عقیده‌ی هندو به عمل آمده اول آنكه در نظر هندو عالم طیفی است (مایا) و دوم آنكه عالم خداست (وحدت وجود) این دو اعتقاد بالطبع یكدیگر را نقض می‌كند و نشان می‌دهد كه هندو متوجه قوس صعود و قوس نزول حركتهاست. راه به سوی معرفت خدا دوتاست سلبی و ایجابی. سلبی ما را به وجدان روحانی برمی‌دارد و آن عبارتست از یك گواهی خموش كه تمام صورت و معنی را محو می‌سازد و همانست كه پلوتینوس، و عارف نوپلاتونی-دیونیسیوس آریوپاگی، واكهارت، و رویسبرك منظور دارند. آنچه آنرا عنوان «ظلمت قدسی» و «لاشیئی بی‌صورت و بی‌نام» می‌دهند. (38) از طرف دیگر روش ایجاب هم هست كه بواسطه‌ی آن انسان متوجه به خدا تأیید می‌كند كه دریای بزرگ و خاموش بی‌كرانی كه در آغوش پر اسرار آن فرد نام و نشان خود را می‌بازد همچنان زندگانی مستولی و محیط كل است. اینك برگردان اوپه نیشد چاندوگیه: «این جهان همه دارای آن موجود بالذاتست، آن واقعیت است، آن نفس است، آن تویی‌ای شوتكتو» (39) هسته‌ی هستی همان نفس است. رشته‌ی باطنی است كه كشیده شده و روی آن تمام جهان با تمام تنوع استوار است. آن واقع واقع است (ستیاسیه ستیم) (40).
عالم كثرت طیف نیست بلكه موجود است نهایت از سنخ عالم سفلی و تابع تغیر و تحول و فنا و كون و فساد است. این عبارت را هم ملاحظه كنید:
«آنكه در زمین اقامت می‌كند ولی غیر از زمین است، و او را زمین نمی‌شناسد، زمین تن اوست، كه زمین را از درون اداره می‌كند. آن خود شمایید، مدیر باطنی و جاویدان است. »
می گویند این درباره‌ی همه‌ی اشیاء جهان درست می‌آید. چه انفسی و چه آفاقی كه جمله مظاهر «بیننده‌ی نادیدنی» هستند. خود سمكره تصدیق می‌كند كه:
«این همه كثرات موجودات كه با نام و نشانند از نظر اینكه اصل آنها خود وجود متعالی است حقیقت دارند ولیا گر مستقل بالذات منظور گردند حقیقت ندارند. » (41) همه چیز و همه جا مستند به واقعیت است. در نظر حكمای هندو عالم خارجی وجود دارد و موهوم نیست. حقیقتی است ولی نه از جهت وجود نهایی بلكه از جهت اینكه صورتی و تعبیری از وجود نهائی است. واقعیت این عالم را واقعیت نهائی دانستن وهمی است (موها) (42).
در صورتی كه انتقاد راجع به موهوم بودن عالم مشعر بر اینست كه ذات متعال مافوق حركت و مافوق شخصیت است، عقیده‌ی وحدت وجود مبیّن می‌دارد كه وجود او مدام در ظهور و فعالیت خلاقه است. اینكه می‌گویند دریافتن وجود واقعی كامل و سرمد بالطبع در نهاد ما نسبت به عالم موجود معمول كه متأسفانه پر از نقص است ایجاد تنفر می‌كند درست نیست.
وجود و واقعیت را نباید مانند دو نقیض فلسفی در برابر هم نهاد، هیچ چیز در جهان تماماً كامل یا تماماً ناقص نیست. كسانی كه جلوه‌ی كمال را درك می‌كنند مدام می‌كوشند به كمال بیفزایند و از نقص بكاهند. حیات مستمراً جهد می‌كند به ظهور تام خود برسد. در نظر كسی كه ذات متعال به او تجلی كرده، حیات و شخصیت و تاریخ كسب اهمیت می‌كند. حیات خدا كمال حیات ماست.
وقتی انسان وجود متعال را درك می‌كند و به محسوس برمی‌گردد و حیات خود را در سایه‌ی حقیقت آن مراقبت می‌كند، او انسان تمام است و تقریباً می‌تواند به كلیّت باورنكردنی برسد. یعنی تمام قوای او كه تا آن زمان با مقاصد كوتاه مقید بود به منظور هدف‌های بزرگتر آزاد گردد. مذهب (مایا) به ما تعلیم می‌كند كه اگر ما در عالم اشیاء محسوس و شهوات خالی مستغرق گردیم از وجود اصلی خود جدا می‌افتیم و به واقعیتی كه ارزش آن اشیا و امیال از آنست پشت می‌كنیم. آن اشیا به حدی فریبنده هستند كه شهوات شدید تولید می‌كنند ولی وجود باطنی را نمی‌توانند راضی كنند و در عالم خارجی هم به هرج و مرج شدید دچار می‌شوند. بدیهیست مقصود این نیست كه ما صلاح دنیوی را فراموش كنیم یا تن و خرد را حقیر شماریم. تن برای روان لازم است دستگاهی كه به تولد نوین (یا بعث بعد الموت) عقیده دارد نمی‌تواند حیات جسمانی را پست شمارد زیرا هر روحی بدنی می‌خواهد.
برای رسیدن به هدف دینی لزومی ندارد كه حیات شخصی از بین برود بلكه باید در قبال حقیقت عالی‌تر تجدید و تصفیه بشود. كسی كه شراره‌ی روح در او لمعه زند آدم نوینی می‌گردد كه عبارتست از مرد خدا و شخص عوض شده. حقیقت الهی در او نفوذ و سریان می‌كند و او را در خود مجذوب و مستغنی می‌سازد. خدا نفسی دور از او نیست بلكه نفس واقعی است و از خود به خود نزدیكتر است.
به قول جمله معروف عیسوی «من هستم ولی در واقع نه من بلكه مسیح است كه در من هست». وی در نظام طبیعت تفرد جداگانه‌ی خود را حفظ می‌كند و در نظام روحی عالم قدسی در او استیلا می‌كند و شخصیت او را تغییر می‌دهد. در این حال غرور یك فرد واجد بالنفس مبدل به تواضع مظهریت الهی می‌شود. و در این جهان با این امید زندگی می‌كند كه حیات در حال اصالت خود همواره شریف و خوبست و فقط در موارد سقوط شرّ می‌شود.
3-به حكم اصول یك دین روحانی نفس حقیقی، عبارتست از وجود متعال و بر ماست كه آن را دریابیم و شاعر به آن گردیم و این وجود در همه چیزی یكیست. نفسی كه خود را دریافت دیگر خود را جدا احساس نمی‌كند بلكه واجد حیات عالمگیر است كه كلیه‌ی افراد و نژادها و ملتها اجزای آنند. در وراء كلیه اقدامات و آرزوهای آدمی یك جنبش واحد جریان دارد و آن عبارتست از دریافتن نفس وحدت اساسی كه در تمام وجود هست و در این كلمات ادا شده: «تو در من و من در تو». از این لحاظ همبستگی حیات و نبودن همبستگی ممات است. ما از همدستی نهانی بشر نمی‌توانیم فرار كنیم و دیوانگی‌های گذران دنیا نمی‌تواند آن را از بین ببرد. آنانكه علاقه دارند با افراد نوع و با اصل زندگی در صلح و صفا زندگی كنند نمی‌توانند قتل عام‌های تعدادهای بزرگ بشر را با نظر بی‌اعتنایی تماشا كنند به بهانه‌ی اینكه از ملت و مملكت آنها نبوده‌اند. كسانی كه با نظر وسیع جهانشمول كار می‌كنند كلیه حدود مصنوعی، كه ما را از طریق مبادی طبیعی گمراه می‌سازند، قطع می‌كنند. معاملات عادی ما نسبت به نژادها و ملت‌های دیگر نیستند مگر نقاب‌های مصنوعی اعتیادات افكار و احساساتی كه در اثر ممارست طولانی غافلانه گریبانگیر ما شده. طبیعت اجتماعی انسان بواسطه زهری كه داخل خون او كرده شده به اشكال غریبی محرّف شده كه او را به حیوان شكاری تبدیل می‌سازد. در نظر كسانی كه بیداری روحانی دارند تعصب‌های نژاد و ملت كه ما را وامی دارد علایق اساسی خود را بكار اندازیم تا زیان برسانیم و گول بزنیم و بكشیم و این همه را فضیلت بزرگ و اجرای فرمان خدا بشماریم كاملاً نفرت انگیز است، برای آنان كلیه‌ی نژادها و ملت‌ها زیر یك سپهر واقعند. آنان طرفدار روابط نوین اجتماعی و هواخواه جامعه‌ی جدیدی هستند كه حقوق كلیه‌ی افراد را محترم شمارد و به تمام ملتها آزادی سیاسی قائل شود چه بزرگ چه كوچك. ورشكستگی تمدنی كه بر شالوده‌ی تهورات ریب فلسفی و اخلاق انفعالی، و تعصب‌های وحشیانه و آشفته ملی و نژادی بنیان شده نباید ما را مأیوس سازد زیرا در آن عوامل ضد اجتماع و ضد اخلاق هست كه جا دارد از بین برود. فعلاً مسیر آن به نفع معدودی افراد و ملت‌های ممتاز و نیرومند است نه به نفع تمام عالم انسانی. آنچه سودمند و ارجمند است البته جزء جهان نوین كه در تقلای به وجود آمدنست، خواهد گشت. با اینكه پیش آمدهایی عكس چنین امیدی را نشان می‌دهد، ما در این بی آرامی حاضر ظهور تدریجی یك روشنایی بزرگ و یك نشاط حیاتی متمركز را استنباط می‌كنیم یك توجه روزافزون به اینكه یك روح نهان هست كه ما همه در آن به وحدت می‌رسیم و محمل آن در این كره‌ی خاكی انسانیت است، دیده می‌شود و رغبت متزایدی هست كه با این نظر بجنبیم و سلطنت روح در زمین تأسیس نماییم. علم امروز وسایل انتقال آسان مردم و ارتباط افكار را در اختیار گذاشته و دنیای امروز از لحاظ دانش و اطلاعات متقابل در یك زمینه‌ی مشترك قرار گرفته، حتی موانع عقاید دینی در این عصر به شدت گذشته نیست. توسعه‌ی انتقاد و تفكر تمام ادیان مختلف را سوق می‌كند به اینكه آنچه را كه جاودان و عام است تأكید كنند و تنها حقیقت روحی را كه زندگی در فرمان آنست و آن را می‌جوید و همیشه و همه جا در شوق آنست اهمیت دهند. ما كم كم درمی‌یابیم كه حقانیت یك دین نه در مختصات آنست و نه در شرایع آن كه روحانیان آن ملتزمند و برای آن می‌جنگند، بلكه در آن قسمت است كه با سایر ادیان مشتركاً دارد.
تحقق نهایی انسانیت و جهان فقط بواسطه‌ی استحصال روزافزون ارزشهائیست كه جهانگیر است و انسانی. آدمی هنوز در راه تكامل است. حیات انسان موجود تنها به مثابه‌ی مواد اولیه است برای حیات انسانی كه در بوته‌ی امكانست. یك كمال و سعادت و آزادی فوق تصوری در دسترس و انتظار نوع ماست فقط لازمست ما با یك منظور عالی و تصمیم دقیق، همدل و همداستان رو به پیش برویم. آنچه ما لازم داریم حرفه و برنامه نیست بلكه نیروی روح در دلهای مردمست نیرویی كه بیاری آن خواهیم توانست شهوات حرص و خودپرستی را مهار كنیم و جهانی را كه با ما هم آرزو است بسازیم.

پی‌نوشت‌ها:

1. رساله گرگیاس (افلاطون).
2. Aeschylos,Euripides (اشیل، اروپید).
3. پروتو گوراس گوید: من نمی‌دانم خدا هست یا نیست و ماهیت او چیست در راه علم به این موضوع موانع هست. یونانیان در باب خلود نفس روشن نبودند افلاطون در رساله جمهوری در باب بعث بعد الموت اظهار تردید می‌كند و نمی‌داند بعد از مرگ بقایی هست یا مرگ خواب بدون رویایی است ارسطو در كتاب اخلاق (نیكوماخس) گوید پس از مرگ آدمی نه از خوبی متأثر است نه از بدی رواقیون خلود نفس را انكار كردند.
4. Constontinus,Justinianus
5. یك متكلم معروف روسی بنام نیكولاس بردیایو (Nicholas Beryaev) چنین گوید: «طبق حكم و فلسفه‌ی كلیسیای عیسوی تأثیر تحولات تاریخی در اعماق عالم قدسی با عقیده‌ی عیسویت مناسب نمی‌آید. درست است از عقاید شایع عیسویست كه سیر تاریخ و فاجعه‌ی تاریخی بشر در ذات قدسی الهی مؤثر نتواند بود. ولی من یقین دارم این عقیده‌ی نامتحرك و عاطل بودن خدای مطلق و مؤثر بودن سیر تاریخ منحصراً در عالم نسبی حادث نه در عالم مطلق عقیده‌ایست سطحی و آفاقی و حقیقت باطنی را كه در تعلیم عرفانی الوهیت هست ندیده می‌گیرد.»
6. Charelemagne پادشاه فرنكها (فرانسه) قرن هشتم میلادی Otto Barbarossa پادشاه آلمان قرن دوازدهم. Hildebrand نخستین نام پاپ گریگوری هفتم قرن یازدهم Aquinas توماس روحانی معروف عیسوی قرن سیزدهم Dante شاعر معروف ایتالیایی قرن سیزدهم.
7. Copernicus منجم لهستانی قرن 15-16 میلادی واضع عقیده‌ی حركت سیارات بدور آفتاب. Columbus كاشف امریكا قرن 15 Luther نوین كننده آلمانی دین عیسوی قرن 15، واضع مذهب پروتستانی. Calvin فرانسوی نوین كننده‌ی دین عیسوی قرن 16 میلادی. Galileo منجم و فیزیك‌دان ایتالیایی قرن 16. Descartes فیلسوف و ریاضی دان فرانسوی قرن 17. Machiavelli سیاسی نویس ایتالیایی قرن 15-16. Henry VIII پادشاه انگلستان قرن 16 با پاپ بهم زد و كلیسیای انگلیسی را وضع كرد.
8. E. Husserl
9. Vitoilirm Pragmatism Volimtarsm
10. Schleiermacher
11. منظور نهضت گروهی از عیسویانست كه می‌گویند كتب مقدس را چنانكه هست حرف به حرف باید پذیرفت. (Fundamentalism)
12. Max Beerbohm
13. Bodhi
14. Sam Bodhi
15. Ràmànuja,Jaina Samkhya
16. Apolinus Philostratus
17. در رساله پولس به فیلیپیان (انجیل) چنین گفته شده: «نجات خود را به ترس و لرز خود به عمل آورید زیرا خداست كه با رحمت خود در شما هم اراده و هم عمل را ایجاد می‌كند» (باب دوم، 12-13) از قول قدیس گریگوریوس آمده: «اگر روحی واقعاً خدا را خواهد او را درمی‌یابد» آنگاه كه پاسكال در خموشی شب حسرت روح خود را ذكر می‌كرد این جواب را شنید: «آرام باش مرا نمی‌جویی مگر اینكه می‌یابی.»
18. اوپه نیشد برهد آ رنیكه، باب 4 فقره 10، اوپه نیشد ایشه باب نهم.
19. Narada,Chandagya
20. Svetaketu
21. Katha
22. Jnana
23. رجوع شود به اوپه نیشد (بریهدارنیگه).
24. Mencius
25. Yajnavaekya(Atmaivasya Jyotir bhavait)
26. Samkara,Suasiddha
27. Namarupa نقل از اوپه نیشد چاندا گیا باب هشتم 1203.
28. Mundoka
29. Maya
30. Avidia آویدیه مركب از دو جزء: (آ) حرف نفی، (ویدیه)‌به معنی علم. پس (اویدیه)‌یعنی نادانی. جزء دوم در فارسی در كلماتی مانند (هویدا موجود است (هو- ویدیه) یعنی خوب دانستنی و دیدنی.
31. Sat,Cit,ananda
32. Jnana
33. Samkara
34. سمكره در اوپه نیشد (برهدآرنیكه)
35. Leang wu Ti
36. Saguna,Nirguna
37. Eckhart,Isvara عارف معروف آلمانی قرن چهاردهم میلادی.
38. Ruysbroeck,Eckhart,Dionysius Areopagite,Plotinus
39. Svetektu
40. Satyasia satyam
41. اوپه نیشد چاندوگیه
42. Moha

منبع مقاله :
راداكریشنان، ساروپالی، (1393)، ادیان شرق و فكر غرب، ترجمه‌ی صادق رضازاده شفق، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم.