اختلاف ترجمه‌های قرآن براساس دستور زبان عربی و ساختار آن

چکیده

در این مقاله، نقش دستور زبان عربی و ساختار آن که به نوعی موجبات اختلاف در ترجمه‌های فارسی قرآن کریم را فراهم نموده است، مورد بررسی قرار گرفته است.
تعیین مواضع اختلاف در ترجمه‌ها و پرداختن به زمینه‌های آن و مقایسه و ارزیابی ترجمه‌ها و انتخاب ترجمه یا ترجمه‌هایی برتر. از جهت‌گیری‌های اصلی این نوشتار به شمار می‌رود.

کلید واژه‌ها:

مرجع ضمیر، معادل‌یابی در واژگان جایگزین، طلب در مفهوم خبر، خبر در مفهوم طلب، مفرد یا مثنی در مفهوم جمع، مفعول در مفهوم فاعل، فاعل در مفهوم مفعول.

مقدمه

زبان قرآن کریم به عنوان زبان عربی مبین، با نحو پیوندی ناگسستنی دارد و ساختارها و ترکیبات قرآن همان ساختارها و ترکیبات عربی‌اند، چنان که حروف قرآنی نیز همان حروف عربی‌اند و بدین‌سان خداوند کلام خویش را در قالب کلام بشری عرضه داشت و پیامبر خویش را از جنس بشر مبعوث کرد تا انسان‌های خاکی بتوانند با عالم ملکوت ارتباط داشته باشند و خداوند با همین آیات که حزب‌ها، سوره‌ها و جزء‌های قرآن را تشکیل می‌دهد، بشریت را از عصر نزول تا عرصه‌ی قیامت به تحدی و هماوردطلبی فراخوانده است تا به عنوان معجزی جاودانه و فروغی بی‌پایان در این عالم خاکی بدرخشد و انسان را از ضلالت و جهات برهاند. اما با وجود این برخی از آیات به گونه‌ای است که نوعی بستر مناسب را برای دست‌یابی به رمز و راز لغت و ارائه دیدگاه‌های گوناگون فراهم می‌نماید. در این مبحث موارد اختلاف‌برانگیز براساس دیدگاه‌های لغوی – قواعد عربی، ترکیبات و ساختارهای آن – مورد بررسی قرار گرفته و نقش آنها در اختلاف ترجمه‌ها تبیین می‌گردد. اما پیش از پرداختن به موضوع، یادآوری نکاتی چند، ضروری به نظر می‌رسد:
1- صنعت نحو، فن بلاغت و به طور کلی شیوه‌ی بیانی در ادبیات عرب می‌تواند نقدپذیر و نوگرا باشد و راه‌یابی تحولات در آنها و وجود اختلاف نظرها، یک امر طبیعی به نظر می‌رسد. اما این مجموعه در قرآن که برترین منبع بلاغت و فصاحت است، از وحی نشأت گرفته و وحی از هر صنعت و فن دیگر برتر است.
2- قواعد زبان عربی و ساختارهای آن به عنوان روساخت قرآن و مفاهیم والای آیات به عنوان زیرساخت آن، همدوش یکدیگرند و کهنگی ناپذیری و نوگرایی را بدون تحول ظاهری در ذات خود دارند. چنان که از دیرباز و تا هنگامه‌ی قیامت در تمام عصرها و برای تمام نسل‌ها تازه و پرطراوت خواهد بود.
3- اگر چه قرآن با نحو پیوند مستحکم دارد، اما نباید از روزنه‌ی نحو به قرآن نگریست و همه موارد به ظاهر اختلاف برانگیز را با قواعد عربی و صنعت نحو، حل ‌و فصل نمود؛ بلکه باید از فراخنای قرآن به عنوان میزان واقعی و با اعتبار قدسی به صنعت و نحو و دیگر علوم عربی نگریست و آن را مرجع نهایی در حل و فصل بسیاری از اختلافات در عرصه‌ی ادبی به شمار آورد و از این رهگذر به بسیاری از رمز و راز نهفته در لغت دست یافت.
4- هر چند زبان قرآن عربی است، اما این زبان ویژگی‌های ممتازی دارد که بشریت در تمام دوران با آن مورد خطاب واقع شده است، پس ادبیات و اسلوب بیانی آن نمی‌تواند در ظرف ادبیات معاصر یا نظم و نثر کهن گنجانده شود.

مرجع ضمیر و نقش آن در اختلاف ترجمه‌ها

در آیات متعددی از قرآن، اختلاف در مرجع ضمیر، موجب فراهم آمدن زمینه‌های گسترده در اختلاف ترجمه‌ها گردیده است.

نمونه اول:

«وَرَاوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِهَا عَن نَّفْسِهِ وَغَلَّقَتِ الأَبْوَابَ وَقَالَتْ هَیْتَ لَكَ قَالَ مَعَاذَ اللّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوَایَ إِنَّهُ لاَ یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ» (یوسف، 23)
«و آن زنی که وی در خانه‌اش بود از او به رفق و فریب درخواست کامجویی کرد و (بدین منظور) درها را محکم بست و گفت بشتاب، من از بهر تو آماده‌ام، یوسف گفت: پناه بر خدا، او (شویت) مربی من است که جایگاهم را نیکو کرده و او (خدا) پروردگار من است که مقام و منزلتم را نیکو ساخته؛ بی‌تردید ستمکاران هرگز رستگار نمی‌شوند» (ترجمه‌ی علی مشکینی).
در این آیه، مرجع ضمین «هاء» در «انه ربی» مورد اختلاف است، گروهی آن را «الله» دانسته و برای «رب» مفهوم «پروردگار» در نظر گرفته‌اند. گروهی دیگر آن را «ملک دانسته و برای «رب» مفهومی غیر از پروردگار یعنی پادشاه و عزیز مصر به حساب آورده‌اند و گروهی نیز هر دو مفهوم را در ترجمه لحاظ کرده‌اند. البته در برخی از منابع تفسیری، ضمیر به عنوان ضمیر شأن تلقی شده است. (رک: مغنیه، 299/4؛ شوکانی، 17/3).
اگر ضمیر، ضمیر شأن پنداشته شود باز هم در اختلاف مفهوم «رب» و نیز مرجع ضمیر «أحسَنَ» به نتیجه روشنی نمی‌رسیم.

بررسی ترجمه‌ها

در ترجمه‌های سراج، الهی قمشه‌ای، کاویان‌پور، جلال‌الدین فارسی، مجتبوی، مصباح‌زاده، شعرانی و معزی مرجع ضمیر «الله» در نظر گرفته شده است و با اندکی تفاوت، ترجمه‌ی مشابه در آنها چنین آمده است:
«... گفت: به خدا پناه می‌برم که او پروردگار من است...»
در ترجمه‌های دهلوی، خواجوی، مکارم شیرازی و خرمشاهی مرجع ضمیر به روشنی بیان شده است که عزیز مصر می‌باشد:
دهلوی: «... این شخص صاحب من است...».
خواجوی: «... او (عزیز مصر) سرورم است...».
مکارم: «... او (عزیز مصر) صاحب نعمت من است...»
خرمشاهی: «... او (شوهرت) سرور من است...».
و در برخی از ترجمه‌ها، عبارت به گونه‌ای بیان شده است که برای ضمیر، احتمال دو مرجع وجود دارد:
پورجوادی: «گفت: به خدا پناه می‌برم، او ولی نعمت من است...».
آیتی: «... گفت پناه می‌برم به خدا او، پرورانده من است...».
در ترجمه آیت‌الله مشکینی که در آغاز بحث ذکر گردید، هر دو مرجع به روشنی بیان شده است. علامه طباطبایی، صاحب «المیزان» معتقد است که ضمیر در «انهُ‌ ربی» به پروردگار بر می‌گردد و یوسف (علیه‌السلام) با بیان «معاذ‌الله ان ربی»، با لفظ جلالة «الله»، خدا را به بزرگی و عظمت یاد می‌کند و با لفظ «رب» در عین رعایت ادب عبودیت و بندگی به ربوبیت پروردگار خویش اذعان می‌کند تا اعلام بدارد که جز «الله» رب دیگری اتخاذ نکرده است. چنان که در خطاب به همراهی زندانی‌اش می‌گوید: «اذکرنی عند ربک» و در خطاب به فرستاده‌ی پادشاه نیز می‌گوید؛ «ارجع الی ربک» با این که در آن سامان، آوردن لفظ «رب» برای ملوک و شاهان، مرسوم بوده است. اما یوسف (علیه‌السلام) هرگز از عزیز مصر به «ربی» یاد نکرده است، و در ادامه آیه 50 به فرستاده پادشاه می‌گوید؛ «فَاسْأَلْهُ مَا بَالُ النِّسْوَةِ اللاَّتِی قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ إِنَّ رَبِّی بِكَیْدِهِنَّ عَلِیمٌ» که با بیان «إِنَّ رَبِّی» در ربوبیت پروردگار و بندگی خویش تأکید دارد و در آیه 24 «لَوْلا أَن رَّأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ...» باز هم ضمیرها، در «ربه» به یوسف بر می‌گردد و منظور از «رب» پروردگار یگانه است. (رک، طباطبائی 125/11).
ترکیب «ربی» یا «رَبِ» با حذف ضمیر یاء – در سوره‌ی یوسف در هشت آیه و ده‌بار آمده است، که یک مورد آن، قول حضرت یعقوب برای درخواست غفران فرزندان می‌باشد (3) و مورد دیگر آیه‌ی 23 «قَالَ مَعَاذَ اللّهِ إِنَّهُ رَبِّی....» که مورد بحث است، در هشت مورد باقیمانده (4)، ضمیر متکلم «یاء» به یوسف نسبت داده شده و «رب» مفهمی جز خداوند تعالی ندارد و این خود، دلیلی است که یوسف (علیه‌السلام) به غیر از خداوند از کسی به «رَبی» یاد نکرده است.
دلایل مبتنی بر آیات قرآنی که در اظهارنظر صاحب المیزان به چشم می‌خورد و نیز حاصل بررسی‌های به عمل آمده از مفهوم «رب» در سوره‌ی یوسف، ما را به درستی و واقعیت ترجمه‌هایی که «الله» را به عنوان مرجع ضمیر «هاء» در «انه ربی» اتخاذ کرده‌اند، نزدیک‌تر می‌کند و در ترجمه‌هایی که مرجع ضمیر، پادشاه و عزیز مصر در نظر گرفته شده است، شأن و منزلت یوسف (علیه‌السلام) در مقام بندگی و عبودیت خدای متعال به شایستگی رعایت نشده است.

نمونه دوم:

«وَقَالَ لِلَّذِی ظَنَّ أَنَّهُ نَاجٍ مِّنْهُمَا اذْكُرْنِی عِندَ رَبِّكَ فَأَنسَاهُ الشَّیْطَانُ ذِكْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِی السِّجْنِ بِضْعَ سِنِینَ» (یوسف، 42) در این آیه، مرجع ضمیر «هاء» در «فَأَنسَاهُ الشَّیْطَانُ» مورد اختلاف است. در برخی از ترجمه‌ها مرجع ضمیر، یوسف (علیه‌السلام) و در برخی دیگر زندانی نجات یافته (ساقی شاه)، در نظر گرفته شده است، و با هر کدام از دو مرجع ضمیر، مفهوم «ذِكْرَ رَبِّهِ» متفاوت خواهد بود، یعنی در حالت اول «یاد پروردگارش» و در حالت دوم «یاد کردن نزد ارباب و مهترش» معنی می‌شود.

بررسی ترجمه‌ها

در ترجمه‌های قمشه‌ای، کاویانپور و جلال‌الدین فارسی، ضمیر به یوسف (علیه‌السلام) بر می‌گردد:
الهی قمشه‌ای: «... در آن حال شیطان یاد خدا را از نظرش ببرد (و به خلق خدا متوسل شد)...».
کاویان‌پور:«... و شیطان ذکر پروردگارش را از یاد او برد...» و در ترجمه‌ی جلال‌الدین فارسی نیز عبارت مشابه آمده است.
در ترجمه‌های دهلوی، سراج، خواجوی، مجتبوی، مصباح‌زاده، آیتی، مکارم شیرازی، فولادوند، شعرانی، خرمشاهی و امامی، مرجع ضمیر، زندانی نجات یافته (ساقی شاه) در نظر گرفته شده و «رب» در «ذکر ربه» با مفاهیمی چون؛ سید، مهتر، خواجه، سرور، مولا، صاحب و آقا آمده است.
دهلوی: «... پس شیطان فراموش گردانید از خاطر وی که یاد کند پیش مولای خود...»
خواجوی: «... ولی شیطان یاد کردن نزد سرورش را از یادش برد...»
مجتبوی: «... ولی شیطان یادکرد آوری خواجه‌‌اش را فراموشش ساخت...».
آیتی: «... اما شیطان از خاطرش زدود که پیش مولایش از او یاد کند...».
فولادوند: «... و (لی) شیطان یادآوری به آقایش را از یاد او برد...».
خرمشاهی: «... آنگاه شیطان یاد سرورش را از خاطر او برد...».
در برخی از ترجمه‌ها احتیاط مترجم تا آنجاست که از نوع ترجمه، هر دو مرجع برای ضمیر، در ذهن متبادر می‌گردد:
شعرانی: «.. پس از یاد برد او را دیو رجیم یاد کردن او را زندان هفت سال..».
معزی: «... فراموشش ساخت شیطان یادآوری خداوندش را...».
پورجوادی: «... ولی شیطان یادآوری را از خاطر او برد ....».

نتیجه بحث

مرجع هر دو ضمیر «هاء» در «فَأَنسَاهُ الشَّیْطَانُ ذِكْرَ رَبِّهِ» در ترجمه‌های الهی قمشه‌ای، کاویان‌پور، جلال‌الدین فارسی و نیز در برخی از تفسیرها چون؛ مجمع البیان و ابوالفتوح رازی به یوسف (علیه‌السلام) بر می‌گردد. اما به دلایلی پذیرش این نظر به آسانی میسر نیست:
1-خداوند در این سوره از یوسف (علیه‌السلام) بسیار به نیکی یاد کرده است و در آیه‌ای او را از بندگان مخلَصش به شمار آورده است: «... كَذَلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِینَ...». و در آیات دیگری از قرآن از بندگان مخلص خداوند به گونه‌ای یاد شده است که شیطان برای گمراهی آنان و نفوذ در دل و اندیشه آنان راهی پیدا نمی‌کند:
«قَالَ رَبِّ بِمَآ أَغْوَیْتَنِی لأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الأَرْضِ وَلأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ» (حجر، 39، 40). (5)
«قَالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ» (ص، 82؛ 83) (6)
اگر بپذیریم که مرجع ضمیر مورد اختلاف، یوسف (علیه‌السلام) است، مفهوم آیه چنین خواهد بود که؛ شیطان به نوعی در دل و اندیشه‌ی یوسف راه یافته و ذکر خدا را در او به فراموشی سپرده است، که این عمل شیطان در یوسف، حالتی از اغواء و اغفال به شمار می‌رود که برخلاف آیات یاد شده از سوره‌های «حجر» و «ص» خواهد بود که؛ شیطان به نوعی در دل و اندیشه‌ی یوسف راه یافته و ذکر خدا را در او به فراموشی سپرده است، که این عمل شیطان در یوسف، حالتی از اغواء و اغفال به شمار می‌رود که برخلاف آیات یاد شده از سوره‌های «حجر» و «ص» خواهد بود. پس باید مرجع ضمیر، زندانی نجات یافته (ساقی شاه) باشد.
2- آیه‌ی «وَقَالَ الَّذِی نَجَا مِنْهُمَا وَادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَاْ أُنَبِّئُكُم بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ»
دلیل روشنی در تعیین مرجع ضمیر می‌تواند باشد. چون «الَّذِی نَجَا مِنْهُمَا» در این آیه، همان شخصی است که یوسف (علیه‌السلام) به او گفت: «اذْكُرْنِی عِندَ رَبِّكَ» و جمله : «وادّکر بعد أمّة» این آیه نشان می‌دهد که این شخص بنا به دلایلی، فریاد مظلومیت و بی‌گناهی یوسف را به پادشاه نرسانده است و پس از گذشت مدتی در شرایطی که همگان از تعبیر خواب پادشاه، ناتوان بودند، یوسف را یاد کرده است و به امید تعبیر خواب، از پادشاه درخواست می‌کند که او را نزد یوسف ببرند. پس کسی که به خاطر رسیدن به منصب‌های دنیوی و سرگرم شدن در امور مادی از تعهدات اخلاقی و وظیفه انسانی خویش باز می‌ماند، سزاوارتر است که مورد فتنه و اغفال شیطان قرار گیرد. با وچود چنین قرینه‌های، اگر ضمیر «هاء» در «فَأَنسَاهُ الشَّیْطَانُ ذِكْرَ رَبِّهِ» به یوسف برگردد، اهانت به ساحت مقدس آن حضرت تلقی خواهد شد. (رک: طباطبایی، 231/11؛ فضل‌الله، 238/12).
البته موضوع دادخواهی یوسف و ارسال پیام به پادشاه برای دفع ظلم و دفاع از عزت خویش، آیا شایسته مقام آن حضرت بوده یا خیر؟ و آیا چنین اقدامی از سوی یوسف ترک اولی بشمار می‌رود یا خیر؟ و تکلیف روایات وارده در این موضوع چیست؟ از مباحثی است که مورد اهتمام قرآن پژوهان، مترجمان و مفسران واقع شده است، اما پرداختن به آن در ظرف این نوشتار نمی‌گنجد. (7)

معادل‌یابی در واژگان جای‌گزین و نقش آن در اختلاف ترجمه‌ها:

در ابیات عرب، گاهی واژه‌ای به جای واژه دیگر به کار گرفته می‌شود و معنی اصلی خود را از دست می‌دهد. این تحول لغوی ممکن است براساس یک قاعده و معیار انجام پذیرد، مانند فعل ماضی و امر که در قالب تعجب، مفهوم انشائی به خود می‌گیرند و یا ترکیب جار و مجرور که به عنوان اسم فعل بکار می‌رود؛ «إِلَیکَ عَنّی: تَنَحَّ = دور شو از من» و گاهی نیز ممکن است این جای‌گزینی براساس ملاک خاصی نباشد، بلکه جنبه‌های بلاغی یا ساختار جملات، موجبات این امر را فراهم می‌کند، که مترجم با بهره‌مندی از سیاق، مضمون و آهنگ و فضای حاکم بر آیات، معادل مناسب را ارائه می‌دهد.
این موضوع خود می‌تواند شامل چندین بخش باشد، که در این جا بخش‌هایی از آن مورد بررسی قرار می‌گیرد؛

1- آمدن طلب به معنی خبر:

«وَقَالَ الَّذِینَ كَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا اتَّبِعُوا سَبِیلَنَا وَلْنَحْمِلْ خَطَایَاكُمْ...» (عنکبوت، 12)
در این آیه، با توجه به وجود لام مکسوره‌ی امر «وَلْنَحْمِلْ» باید مفهوم طلب داشته باشد، اما این مفهوم با مضمون و سیاق آیه مناسبت ندارد، بلکه برای جنبه‌های بلاغی و بیان نوعی تأکید، مفهوم خبری در شکل ظاهری طلب، آمده است.

بررسی ترجمه‌ها:

الف) «وَلْنَحْمِلْ» به صورت طلب، ترجمه شده است:

دهلوی: «... و گفتند کافران به مسلمانان پیروی راه ما کنید و باید که ما برداریم گناهان شما را ...»
شعرانی و مصباح‌زاده: «... متابعت کنید طریق ما را و باید که برداریم گناهان شما را...»
معزی: «... و باید که به دوش کشیم گناهان شما را...».

ب) «وَلْنَحْمِلْ» به صورت غیر طلب – مضارع – معنی شده است:

خواجوی: «... راه ما را پیروی کنید، ما گناهان شما را برخواهیم داشت...»
جلال‌الدین فارسی: «و ما گناهان شما را برعهده خواهیم گرفت...»
خرمشاهی: «... از ما پیروی کنید ما گناهانتان را به گردن می‌گیریم»

ج) «وَلْنَحْمِلْ» با افزودن شرط یا بیانی غیر از مضارع به صورت غیر طلب معنی شده است:

سراج: «... پیروی کنید راه ما را و (اگر در این پیروی گناهی باشد) برداریم گناهان شما را»
الهی قمشه‌ای: «... شما طریقه ما را پیروی کنید (اگر به خطا رفتید) بار خطای شما را به دوش می‌کشیم....»
کاویان‌پور: «... شما راه و روش ما را پیروی کنید (اگر خطا رفتید) ما بار گناهان شما را متحمل می‌شویم...».
مکارم: «... (و اگر گناهی دارد) ما گناهان‌تان را برعهده خواهیم گرفت...»
فولادوند و پورجوادی: «... راه ما را پیروی کنید و گناهان‌تان به گردن ما...»
آیتی: «... به راه ما بیایید، بار گناهان‌تان به گردن ما»

نتیجه بحث

اگر بنا باشد که مفهوم مظارع در «وَلْنَحْمِلْ» با شرط همراه باشد، چنان که در برخی از ترجمه‌ها – در قسمت ج – آمده است. طبق قواعد عربی (8)، مضارع باید در جواب طلب مجزوم شده باشد، در حالی که در این‌جا، با لام مکسورة امر مجزوم شده است، پس افزودن شرط، اگر چه برای بیان یک ترجمه رسا باشد، ضرورتی ندارد.
آمدن مفهوم مضارع با بیانی غیر از مضارع که در برخی از ترجمه‌ها به چشم می‌خورد، تا حدودی با ترکیب ظاهری «وَلْنَحْمِلْ» هماهنگی ندارد. حال که برای مضارع، در فارسی معادل مناسب و هماهنگ وجود دارد، جایگزین معادل غیر از آن، شایسته به نظر نمی‌رسد.
در ترجمه‌هایی که «وَلْنَحْمِلْ» برحسب ظاهر کلمه به صورت طلب آمده است، چون جای‌گزینی و معادل‌یابی، مورد اهتمام واقع نشده است، در عبارات، نوعی ناهماهنگی احساس می‌گردد.
در ترجمه‌هایی قسمت «ب» که جای‌گزینی و معادل‌یابی مورد توجه واقع شده است، و عبارت بدون افزایش مفهوم شرط، بیان گردیده است، ترجمه آیه با ساختار و ترکیبات عربی آن، هماهنگ‌تر و به درستی نزدیک‌تر است.

خبر به معنی طلب:

«وَالْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوَءٍ ...»
در این آیه «یَتَرَبَّصْنَ» در لفظ خبر است، اما به معنی طلب به کار رفته است و چنان که در برخی از تقاسیر آمده است، این تعبیر، افزون بر نوعی تأکید، بیانگر الزام و سرعت در انجام یک دستور الهی است. (رک: کاشانی، فتح‌الله، 12/2؛ کاشانی، فیض، 235/1؛ لاهیجی، 314/1؛ قمی مشهدی، 341/2؛ شبر، 36 و ...)

بررسی ترجمه‌ها:

الف) در اکثر ترجمه‌ها «یَتَرَبَّصْنَ» به روشنی با مفهوم امر بیان شده است:

فیض‌الاسلام: «... باید سه طهر و پاکی انتظار کشیده چشم به راه باشند...»
کاویان‌پور: «... باید به مدت سه بار عادت ماهانه در انتظار بمانند»
آیتی: «باید که زنان مطلقه تا سه بار پاک شدن از شوهر کردن بازایستند...»
مکارم: «باید به مدت سه مرتبه عادت ماهانه دیدن (و پاک شدن) انتظار بکشند...»
فولادوند: «... باید مدت سه پاکی انتظار بکشند...»
خرمشاهی: «و زنان طلاق داده باید به مدت سه پاکی درنگ کنند...»

ب) در برخی از ترجمه‌ها مفهوم امر با بیان حالتی از التزام در مضارع آمده است؛

دهلوی: «و زنان طلاق داده شده باز ایستند به خود سه پاکی»
خواجوی: «طلاق داده شدگان تا سه پاکی منتظر بمانند»
جلال‌الدین فارسی: «زنان طلاق داده شده خود سه پاکی و درنگ کنند...»
معزی: «و زنان طلاق گرفته در انتظار نگه دارند خویشتن را مدت سه پاک شدن...»

ج) در برخی از ترجمه‌ها، مضارع به همان مفهوم ظاهری خود یعنی خبری معنی شده است؛

مصباح‌زاده، یاسری، اشرفی تبریزی و شعرانی: «و طلاق داده شدگان انتظار می‌برند به خودهاشان سه طُهر...»

نتیجه‌ی بحث:

در ترجمه‌های گروه الف که مفهوم «یَتَرَبَّصْنَ» به روشنی به صورت امر بیان شده است و حالت التزام «باید» به همراه دارد، از جهت رعایت نکات دستوری و مطابقت با آراء بیشتر مفسران، صحیح‌تر به نظر می‌رسد.
در ترجمه‌های گروه ب که مفهوم مضارع به حالت التزام، بیان شده است، اگر «باید» با وجه التزامی همراه می‌شد، شایسته‌تر بود.
در ترجمه‌های گروه ج که مضارع به همان حالت خبری بیان شده است، دقت لازم در رعایت نکات دستوری به عمل نیامده است و این گونه ترجمه‌ها صحیح به نظر نمی‌رسد.

به‌ کارگیری مفرد در معنی مثنی یا جمع

هدف از طرح این موضوع، تبیین مطالبی فراتر از ساختارهای متداول در زبان مبدأ یا مقصد است. چون ساختارها و قالب‌هایی که الفاظ و عبارات را در خود جای می‌دهند، در همه زبان‌ها یک‌سان نیستند. به عنوان مثال در زبان عربی معمول است که فعل در آغاز جمله (9) مفرد می‌آید، اگرچه فاعل آن، مثنی یا جمع باشد، اما در زبان فارسی چنین نیست یا در ترکیبات وصفی در زبان عربی، صفت در عدد با موصوف خود، مطابقت دارد، (10) اما در ساختار فارسی، صفت در هر حال، به صورت مفرد بیان می‌شود و یا معدود عددهای 3 تا 10 که در عربی همیشه به صورت جمع می‌آیند، در فارسی باید مفرد ترجمه گردد.
فراتر از مسائل یاد شده، گاهی در ادبیات عرب و زبان قرآن، واژه مفرد در جایگاه مثنی یا جمع می‌آید و برخلاف روساخت، مثنی یا جمع معنی می‌شود و اگر به این نکته توجه نگردد، ترجمه از صحت و سلامت لازم بدور خواهد ماند؛

نمونه اول:

«... وَتَرَى الْفُلْكَ مَوَاخِرَ فِیهِ وَلِتَبْتَغُواْ مِن فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» (نحل، 14)
«الْفُلْكَ» واژه‌ای است که به همین صورت ظاهری – با الف و لام، مفرد و بر وزن «القفل» - 23 بار در قرآن به کار رفته است، مفرد، جمع، مذکر و مؤنث آن – یک‌سان می‌باشد، که گفته‌اند با شکل مذکر در معنی مفرد و با شکل مؤنث در معنی جمع – به کار می‌رود. (رک: راغب، 399؛ فیومی/ 23/2)
در بررسی به عمل آمده از آیات قرآن، می توان به چگونگی به کار گیری، «الفلک» را از سه جنبه مورد توجه قرار داد؛
1- «الْفُلْكَ» با وجود قرینه‌های روشن، مفهوم جمع دارد؛
الف) «... وَ تَرَى الْفُلْکَ مَوَاخِرَ فِیهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ ...» (نحل، 14)
ب) «... وَ تَرَى الْفُلْکَ فِیهِ مَوَاخِرَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ ...» (فاطر، 12)
در این دو آیه، «مواخر» که جمع «ماخره» می باشد، دلالت بر جمع بودن «الفلک» دارد.
ج) «... حَتَّى إِذَا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ ...» (یونس، 22)
در این آیه «جَرَینَ» که فعل جمع مونث می‌باشد و به «الفلک» نسبت داده شده است، دلیل بر جمع بودن «الفلک» دارد.
2- «الفلک» با وجود قرینه‌های روشن، مفهوم مفرد و مذکر دارد؛
الف) «... فَأَنجَیْنَاهُ وَمَن مَّعَهُ فِی الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ ...» (شعراء، 119)
ب) «...وَإِنَّ یُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ إِذْ أَبَقَ إِلَى الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ» (صافات، 140)
در این دو آیه، علاوه بر واژه «الْمَشْحُونِ» که به عنوان صفت «الفُلکِ» به صورت مفرد و مذکر آمده است، مضمون آیات نیز بر مفرد بودن «الفُلکِ» دلالت دارد، زیرا «الفُلکِ» در آیه‌ی اول، کشتی نوح (علیه‌السلام) و در آیه‌ی دوم (کشتی معینی است که حضرت یونس بر آن سوار شد. البته در آیاتی نیز تنها قرینه‌ی معنوی بر مفرد بودن «الفُلک» دلالت دارد. (11)
3- «الفُلک» با وجود قرینه‌های روشن، مفهوم مفرد مؤنث را دارد؛
الف) «...وَالْفُلْكِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ...» (بقره، 164)
ب) «... وَسَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ...» (ابراهیم، 32)
در این دو آیه اگرچه قرینه‌ی لفظی برای جمع بودن «الْفُلْكَ» وجود ندارد، اما از آنجا که «الْفُلْكَ» غیرمعین و به عنوان جنس به کار رفته است و نیز فعل مفرد مؤنث «تجری» که برای «الْفُلْكَ» به کار رفته است، می‌تواند برای جمع غیرعاقل نیز تلقی شود، می‌توان آن را به صورت جمع یا مفرد، معنی کرد و در ترجمه‌ها هر دو نوع معنی به چشم می‌خورد. به عنوان نمونه در آیه‌ی: «... وَالْفُلْكِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ»، «الْفُلْكَ» در ترجمه‌های؛ دهلوی، معزی و خرمشاهی، مفرد آمده است و در سایر ترجمه‌های مورد بررسی، به صورت جمع معنی شده است. چه بسا اختلاف در ترجمه‌های این دسته از آیات یک امر طبیعی باشد و ترجیحی بر مفرد یا جمع بودن «الْفُلْكَ» نباشد، پس بحث و بررسی شامل ترجمه‌هایی می‌گردد که با وجود قراین جمع بودن «الْفُلْكَ»، مفرد معنی شده است یا با وجود دلایل لازم بر مفرد بودن آن، به صورت جمع آمده است.

بررسی ترجمه‌ها

«... وَتَرَى الْفُلْكَ فِیهِ مَوَاخِرَ لِتَبْتَغُوا مِن فَضْلِهِ ...» (فاطر، 12)
خواجوی: «... و کشتی را در آن می‌بینی که آب را می‌شکافد...»
فارسی: «... و می‌بینی کشتی را در آن روان و بران است تا ...»
پورجوادی: «... کشتی را در آن می‌بیندد که در طلب روزی آب را می‌شکافد...»
فولادوند: «... و کشتی را در آن موج شکاف می‌بینی ...»
و در آیه‌ی: «... وَتَرَى الْفُلْكَ فِیهِ مَوَاخِرَ لِتَبْتَغُوا مِن فَضْلِهِ...»
خواجوی: «... و کشتی را در آن می‌بینی که آب را می‌شکافد...»
در این ترجمه‌ها با وجود واژه‌ی «مَوَاخِرَ» که بر جمع بودن «الفُلک» دلالت می‌کند. بیان معنی مفرد بر آن، دور شدن از واقعیت است.
و در آیه: «... حَتَّى إِذَا كُنتُمْ فِی الْفُلْكِ وَجَرَیْنَ بِهِم بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ ...» (یونس، 22)
در ترجمه مکارم شیرازی با وجود «جَرَیْنَ» که قرینه‌ای روشن در جمع بودن «الفُلک» می‌باشد، «الفُلک» مفرد تلقی شده است و فعل جمع «جَرَیْنَ» به «ریح» که مفرد است، نسبت داده شده است؛
«... زمانی که در کشتی قرار می‌گیرید و بادهای موافق آنان را (به سوی) مقصد حرکت می‌دهد و خوشحال می‌شوند...». و در برخی از ترجمه‌ها، با وجود قراین روشن در مفرد بودن «الفُلک» این واژه جمع معنی شده است؛
«... وَآیَةٌ لَّهُمْ أَنَّا حَمَلْنَا ذُرِّیَّتَهُمْ فِی الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ» (یس، 41) در این آیه با وجود واژه‌ی «الْمَشْحُونِ» و نیز تعین کشتی که بر مفرد بودن آن دلالت دارند، اما در ترجمه‌ی مکارم شیرازی به صورت جمع معنی شده است.
«نشانه‌ای (دیگر از عظمت پروردگار) برای آنان است که ما فرزندشان را در کشتی‌هایی پر (از وسایل و بارها) حمل کردیم». البته در آیه دیگری که ویژگی‌های مشابه را در مفرد بودن «الفُلک» دارد، این واژه در ترجمه‌ی مکارم شیرازی مانند سایر ترجمه‌ها مفرد معنی شده است؛
«إِذْ أَبَقَ إِلَى الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ (صافات، 140) = به خاطر بیاور زمانی را که به سوی کشتی پر (از جمعیت و بار) فرار کرد». شایسته آن بود که در آیه پیشین نیز «الفُلک» مفرد ترجمه گردد تا با متن آیه، مطابقت بیشتری پیدا کند.

نمونه دوم:

«فَأْتِیَا فِرْعَوْنَ فَقُولَا إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعَالَمِینَ» (شعراء، 16)
در این آیه اگرچه «رَسُولُ» در لفظ مفرد است، اما با وجود فعل‌های مثنی «فَأتِیَا» و «فقولا» مفهوم مثنی را خواهد داشت. (12) شواهد دیگری نیز در قرآن وجود دارند که صفت‌های بر وزن «فعیل» یا «فعول» در شکل مفرد، به معنی مثنی یا جمع آمده‌اند؛
«... إِذْ یَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّیَانِ عَنِ الْیَمِینِ وَعَنِ الشِّمَالِ قَعِیدٌ ...» (ق، 12)
«... وَالْمَلَائِكَةُ بَعْدَ ذَلِكَ ظَهِیرٌ» (تحریم، 4) که در آیه‌‌ی اول «قعیدٌ» در معنی مثنی و در آیه دوم «ظهیر» در معنی جمع آمده است.

بررسی ترجمه‌ها:

در اکثر ترجمه‌ها «رسول» در آیه‌ی «... فَقُولَا إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعَالَمِینَ» به صورت مفرد و با تعابیری مانند؛ فرستاده، رسول و پیامبر، آمده است.
در ترجمه‌ی فیض الاسلام «رسول» به گونه‌ای معنی شده است که علاوه بر حفظ شکل مفرد آن، مفهوم مثنی نیز بیان گردیده است، اما نسبت به متن آیه، فزونی‌هایی دارد که موجب ناهمگونی شده است؛
«... محققا هر یک از ما فرستاده‌ی پروردگار جهانیانیم»
در بین ترجمه‌های مورد بررسی، تنها در دو ترجمه «رسول» به صورت مثنی و جمع آمده است؛ که با نکات ادبی آیه، هماهنگی بیشتری دارد و صحیح‌تر به نظر می‌رسد؛
الهی قمشه‌ای: «... و بگویید ما دو رسول پروردگار جهانیانیم».
خواجوی: «...و بگویید ما فرستادگان پروردگار جهانیانیم». (13)

به کارگیری مفعول در معنی فاعل:

نمونه اول:

«... وَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرآنَ جَعَلْنَا بَیْنَكَ وَبَیْنَ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ حِجَابًا مَّسْتُورًا» (اسراء، 45)
در این آیه «مستوراً» اسم مفعول و صفت «حجاباً» می‌باشد، اما با توجه به مفهوم ویژگی کلمه‌ی «حجاب» که حالت دربرگیرندگی و پوشانندگی دارد، صفت فاعلی آن مناسب‌تر از صفت مفعولی خواهد بود، اما جنبه‌های بلاغی، رعایت فواصل آیات و زیبایی‌های لفظی، ایجاب می‌کند که وصف حجاباً با «مستوراً» بیاید نه «ساتراً» تا با کلمات آخر آیات، هماهنگ باشد. (14)

بررسی ترجمه‌ها:

در بسیاری از ترجمه‌ها «مَّسْتُورًا» به همان معنای ظاهری کلمه یعنی اسم مفعول آمده است:
دهلوی: «... می‌سازیم در میان تو و در میان آنان که باور نمی‌دارند آخرت را پرده‌ی پوشیده»
خواجوی: «... بین تو و کسان یک ایمان به آخرت ندارند پرده‌‌ای پوشیده شده قرار دهیم»
و در ترجمه‌های؛ جلال‌الدین فارسی، معزی، یاسری، اشرفی، شعرانی، مصباح‌زاده، فولادوند و امامی، «حِجَابًا مَّسْتُورًا» به معنای «پرده‌ای پوشیده» آمده است.
در برخی از ترجمه‌ها برای «مَّسْتُورًا» مفاهیمی از اسم فاعل – ساتراً – بیان شده است:
فیض‌الاسلام: «... پرده‌ای ضخیم» و در ترجمه‌ی آیتی «پرده‌ای ستیز» آمده است. و در برخی از ترجمه‌های دیگر، مفاهیمی از اسم مفعول به عنوان معنای «مَّسْتُورًا» آمده است:
کاویان‌پور: «... پرده‌ه ای نامرئی قرار می‌دهیم»
مکارم: «... میان تو و آنها که به آخرت ایمان نمی‌آورند حجاب نامرئی قرار می‌دهیم»
الهی قمشه‌ای: «... حجابی بداریم که آنها از فهم حقایق آن دور و مستور باشند»
در بین ترجمه‌های بیست‌گانه که مورد بررسی قرار گرفته است، تنها در ترجمه‌ی خرمشاهی به این نکته‌ی ادبی توجه شده» و «مَّسْتُورًا» به معنی اسم فاعل بیان گردیده است و در ترجمه‌ی مجتبوی نیز به نوعی هر دو مفهوم فاعلی و مفعولی از «مَّسْتُورًا» ذکر شده است:
خرمشاهی: «و چون قرآن خوانی، بین تو بی‌ایمانان به آخرت، حجابی پوشنده قرار دهیم.»
مجتبوی: «و چون قرآن‌خوانی، میان تو و کسانی که به آن جهان ایمان ندارند پرده‌ای پوشیده – نامرئی، یا پوشانده – افکنیم.»

نمونه دوم

«جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدَ الرَّحْمَنُ عِبَادَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّهُ كَانَ وَعْدُهُ مَأْتِیًّا» (مریم، 61)
در این آیه «مَأْتِیًّا» اسم مفعول «أتی» می باشد، اما چون برای بیان آمدن و تحقق و فرا رسیدن وعده الهی می‌باشد، معنای اسم فاعل را دارد و در آیات دیگری از قرآن که مفهوم مشابه‌ آیه‌ی مزبور را در تحقق و فرارسیدن وعده‌الهی – قیامت، ساعت و ... – دارا می‌باشند، تنها از لفظ اسم فاعل استفاده شده است؛
«إِنَّ مَا تُوعَدُونَ لآتٍ وَمَا أَنتُم بِمُعْجِزِینَ» (انعام، 134)
«مَن كَانَ یَرْجُو لِقَاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ» (عنکبوت، 5)
«وَأَنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ» (حجر، 85؛ طه، 15؛ حج، 7؛ فاطر، 59)
این آیات می‌تواند شواهد روشنی از قرآن باشد در این که «مَأْتِیًّا»، برخلاف شکل ظاهر، به صورت اسم فاعل معنی شده است. اگرچه مفهوم اسم فاعل در این ترجمه‌ها یکسان نیست، اما اهتمام به این نکته ظریف ادبی در ترجمه‌ی قرآن، از اهمیت بالایی برخوردار می‌باشد؛
دهلوی:
در ترجمه‌های سراج؛ خواجوی و مجتبوی، چنین آمده است :
«وعده او آمدنی است.،» فیض‌الاسلام: «... محققاً وعده او آینده است»
الهی قمشه‌ای: «... و البته وعده خدا یقین به انجام می‌رسد»
جلال‌الدین فارسی: «... بیگمان وعده او آمدنی است و بنده به آن رسیدنی است»
پورجوادی و آیتی: «... وعده او فرا خواهد رسید»
مکارم شیرازی: «... مسلماً وعده‌ی خدا تحقق یافتنی است»
خرمشاهی: «... همانا که وعده او وفا خواهد شد»
در برخی از ترجمه‌ها چون به نکته ادبی و دیگر شواهد قرآنی اهتمام نشده است و «مَأْتِیًّا» براساس ظاهر کلمه، اسم مفعول معنی شده است، ترجمه درستی ارائه نگردیده است؛
مصباح‌زاده و اشرفی: «... به درستی که باشد وعده او آورده شد»
معزی: «... همانا بوده است وعده‌ی او آورده»
شعرانی: «... به درستی که باشد وعده او به جای آورده شده»

به کارگیری فاعل در معنی مفعول:

نمونه اول: «... فَهُوَ فِی عِیشَةٍ رَّاضِیَةٍ ...» (الحاقه، 21؛ القارع، 7)

در این آیه «رَاضِیَةٍ» اسم فاعل و صفت برای «عیشة» است و اگر براساس ظاهر کلمه و ترکیب آیه، معنی شود، باید گفت که او در یک زندگی خشنود و راضی به سر می‌برد، در حالی که ویژگی‌هایی چون خشنودی و رضایت نمی‌تواند به «عیشة» نسبت داده شود. بلکه این ویژگی‌ها می‌تواند برای کسی باشد که از زندگی و گذران، بهره گرفته و از آن احساس لذت و خشنودی می‌کند. از سوی دیگر با توجه به ترکیب آیه، «رَاضِیَةٍ» نمی‌تواند به «هو» نسبت داده شود. پس «رَاضِیَةٍ» در ظاهر اسم فاعل است تا برای رعایت فواصل با کلمات آخر دیگر آیات در سوره‌های «الحاقه» و در «القارعه» (15) مناسب و همگون باشد و در معنی، اسم مفعول است تا در نسبت به «عیشة» از هرگونه خلل به دور باشد.

بررسی ترجمه‌ها:

در اکثر ترجمه‌ها (16) به نکته ادبی و آیه جای‌گزینی و معادل‌یابی دقت نشده و «راضیة» برخلاف ساختار ظاهری، اسم مفعول معنی شده است که با تعابیری مانند: زندگانی پسندیده، عیش پسندیده، گذران پسندیده و ... آمده است.
در برخی از ترجمه‌های مفهوم «رَاضِیَةٍ» به نوعی به «هو» نسبت داده شده است؛
الهی قمشه‌ای: «در بهشت به آسایش و زندگانی خوش خواهد بود»
کاویان‌پور: «او از زندگی (آینده‌اش در بهشت) راضی و خشنود خواهد بود»
و در ترجمه مکارم شیرازی «رَاضِیَةٍ» از فعل متعددی تلقی شده و به «عیشة» نسبت داده شده است:
«در یک زندگی خشنود کننده خواهد بود»
به نظر می‌رسد مفهوم متعدی «خشنود کننده» از راضیه، مناسب نباشد، زیرا رَضِیَ، یَرضَی رِضاً، یا با مفهوم لازم و با حرف اضافه به کار می‌رود مانند : «رَّضِیَ اللّهُ عَنْهُمْ وَرَضُواْ عَنْهُ...» (مائده، 119). و یا با مفهوم متعددی به معنای پذیرفتن و پسندیدن استفاده می‌شود مانند : «وَرَضِیتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِینًا...» (مائده، 3) یعنی: «و اسلام را برای شما به عنوان آیینی (استوار و پایدار) پذیرفتیم» (ترجمه علی مشکینی). و مفهوم متعددی آن به معنی «خشنود کردن» در باب افعال به کار می‌رود.
اگر قرار باشد در ترجمه‌ی آیه «خشنود کننده» لحاظ گردد باید «راضیة» را به معنی «مُرضیّة» پنداشت و چنین پنداری با ظاهر آیه و ویژگی واژه‌ی رَضیَ سازگار نخواهد بود. (نک: راغب، 202)

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیأت علمی دانشکده الهیات دانشگاه تهران.
2. دانشجوی دکترای دانشگاه تهران.
3. أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّیَ إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ. (یوسف، 98)
4. آیات: 23، 33، 37، 50، 53، 98، 100 و 101
5. ترجمه: گفت پروردگارا از آنجا که مرا فریفتی، برای آنان در زمین (بدی را نیک) خواهم آراست و همگی آنان را به گمراهی خواهم کشاند* جز بندگان اخلاص یافته‌ات را از میان آنها.
6. ترجمه: گفت: (سوگند) به عزت تو که همگی آنان را گمراه خواهم ساخت * جز بندگانی که از بین آنها اخلاص یافته‌اند.
7. برای آگاهی بیشتر، رک: طبرسی، 359/5؛ مغنیه، 317/4؛ طباطبایی، 245/11؛ مکارم، تفسیر نمونه، 413/9؛ فضل‌الله، 238/12 و ...
8. رک: غلایینی، 202/2.
9. اگر فاعل یا نایب فاعل یا اسم فعل ناقص، اسم ظاهر باشد، فعل مربوطه همیشه مفرد می‌آید.
10. صفت موصوف غیرعاقل، غالباً مفرد مؤنث می‌آید.
11. «فَكَذَّبُوهُ فَنَجَّیْنَاهُ وَمَن مَّعَهُ فِی الْفُلْكِ» (یونس، 73.)/ «...وَاصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْیُنِنَا وَوَحْیِنَا...» (هو، 37) در هر دو آیه منظور کشتی حضرت نوح (علیه‌السلام) می باشد.
12. در علت مفرد آمدن «رسول» که برخلاف ساختار ظاهری آیه می‌باشد، اقوالی در تفاسیر نقل شده است. (رک: ابوالفتوح، 309/14).
13. در فارسی برخلاف زبان عربی، مثنی و جمع تعبیر مشترک دارند و فرستادگان می‌تواند مفهوم دو فرستاده نیز داشته باشد.
14. کلمه آخر آیات؛ 44، 45، 46 و 47 به ترتیب عبارتند از : غفوراً، مستوراً، نفوراً و مسحوراً.
15. برخی از کلمات آخر آیات عبارتند از: حسابیه، راضیة، عالیة، دانیه / القارعه، هاویة، ماهیه.
16. دهلوی، سراج، فیض، خواجوی، فارسی، مجتبوی، معزی، پورجوادی، یاسری، آیتی.

منابع :
آیتی، عبدالمحمد. تهران، انتشارات سروش، چاپ چهارم، 1374 ش.
ابوالفتوح رازی، روض‌الجنان و روح الجنان، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، 1374 ش.
امامی، ابوالقاسم. تهران، انتشارات اسوه، چاپ اول، 1377 ش.
پورجوادی، کاظم. تهران، انتشارات بنیاد دائرة المعارف اسلامی، چاپ اول، 1372 ش.
خرمشاهی، بهاءالدین. تهران، انتشارات نیلوفر – جامی، چاپ اول، 1375 ش.
خواجوی، محمد. تهران، انتشارات مولی، 1410 ق ،1369 ش.
دهلوی، شاه‌ولی‌الله، مدینه‌ی منوّره، چاپخانه قرآن کریم، مجمع ملک فهد، 1417 ق.
راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، تحقیق: ندیم مرعشلی، دارالکتاب العربی، بی‌تا.
سراج، سیدرضا. تهران، شرکت سهامی طبع، بی‌تا.
شُبّر عبدالله، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دارالبلاغه، چاپ اول، 1412 ق.
شریف لاهیجی، بهاءالدین محمد. تفسیر شریف لاهیجی، تهران، موسسه مطبوعات علمی، 1363 ش.
شعرانی، ابوالحسن. تهران، کتابفروشی اسلامیه، چاپ دوم، 1374 ش.
شوکانی، محمدبن علی‌بن محمد، فتح القدیر، عالم الکتب، بی‌تا.
طباطبایی، محمدحسین. المیزان فی تفسیر القرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم، 1397 ق.
طبرسی، فضل‌بن‌حسن. مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی 1379 ش.
غلایینی، مصطفی. جامع الدروس العربیه، تهران، انتشارات ناصرخسرو، چاپ سوم، بی‌تا.
فارسی، جلال‌الدین.تهران، بی‌جا، چاپ اول، 1369 ش.
فضل‌الله، محمد حسین، من وحی القرآن، بیروت، دارالزهرا، چاپ سوم، 1405 ق.
فولادوند، محمد مهدی. قم، دارالقرآن الکریم، چاپ اول، 1373 ش.
فیض‌الاسلام، بی‌جا، بی‌تا.
قیّومی، احمدبن محمد علی. المصباح المنیر، قم، دارالهجره، چاپ دوم، 1414 ق.
قرآن کریم، ترجمه‌ی اشرفی تبریزی محمود، تهران، انتشارات جاویدان، چاپ چهارم، 1373 ش.
قمی مشهدی، محمدبن محمدرضا، تفسیر کنزالدقائق و بحرالغرائب، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، اسفند 1377 ش.
کاشانی، فتح‌الله، منهج الصادقین فی الزام المخالفین، کتابفروشی اسلامیه، چاپ دوم، 1344 ش.
کاشانی، محسن (فیض). الصافی فی تفسیر کلام الله، مشهد، دارالمرتضی، چاپ اول، بی‌تا.
کاویان‌پور، احمد. تهران، انتشارات اقبال، چاپ اول، 1367 ش.
مجتبوی، جلال‌الدین. تهران، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1371 ش.
مشکینی، علی. قم، نشرالهادی، چاپ اول، پاییز 1380 ش.
مصباح‌زاده، عباس.تهران، انتشارات جاویدان، چاپ سوم، 1372 ش.
معزّی، محمد کاظم. قم، انتشارات اسوه، چاپ اوّل، 1372 ش.
مغنیه، محمدجواد، تفسیرالکاشف، بیروت، دارالعلم للملایین، چاپ سوم، 1981 م.
مکارم شیرازی، ناصر. تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1353 – 1366 ش.
مکارم شیرازی، ناصر. قم، دارالقرآن الکریم و دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی، چاپ اول، 1373 ش.
الهی قمشه‌ای مهدی، تهران، بنیاد نشر قرآن و انتشارات امیرکبیر، چاپ اول، 1376 ش.
یاسری، محمود. تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ اول، 1372 ش.
منبع مقاله :
1383 فصلنامه‌ی علمی، پژوهش علوم انسانی دانشگاه الزهرا (سلام‌الله علیه)، سال چهاردهم، شماره‌ی 52، زمستان