تبیین رابطه‌ی نفس و بدن از دیدگاه فلسفه‌ی مشاء

بحث رابطه‌ی نفس و بدن یکی از مباحثی است که از سویی حکمای یونان باستان، اندیشمندان قرون وسطا و فلاسفه‌ی عصر جدید در مغرب زمین و از سوی دیگر حکمای مسلمان از کندی تا ملاصدرا و از او تا علمای عصر حاضر بخشی از آثار خویش را به آن اختصاص داده‌اند. این بحث با طرح دو پرسش و بررسی آنها شکل می‌گیرد: 1. ماهیت نفس چیست؟ 2. نفس چگونه با بدن ارتباط دارد؟
اگر در پاسخ پرسش نخست بر تک ساحتی بودن انسان و مادیت آن تأکید کنیم، پاسخ پرسش دوم آسان خواهد شد؛ چنان که با انکار بدن و اعتقاد به وجود نفس مجرد و تک ساحتی بودن انسان نیز، مشکل ویژه‌ای رخ نخواهد داد. همچنین اگر به دوگانگی نفس و بدن قایل شویم، ولی هر دو را مادی بدانیم نیز با مشکل جدی‌ای روبه رو نخواهیم شد. مشکل بنیادی هنگامی رخ می‌نماید که وجود نفس با تجردش و وجود بدن نیز با مادیتش پذیرفته شود؛ زیرا این پرسش به صورت جدی مطرح می‌شود که چگونه ممکن است نفس مجرد به بدن مادی تعلق گیرد و آنها تأثیر و تأثر متقابل داشته باشند. چگونه ممکن است موجودی فاقد زمان و مکان در تعامل و ارتباط با موجودی مکانمند و زمانمند باشد؟ چگونه می‌توان فرض کرد که روح به عنوان موجودی بدون جرم، جسم را که دارای جرم و وزن است به حرکت درآورد؟ در صورت پذیرش ارتباط علّی میان روح و بدن، عضو ارتباط دهنده‌ی میان آن دو کدام است؟ دیدگاه حکمت مشاء به ویژه در میان حکمای مشائی مسلمان به منزله‌ی یکی از نحله‌های بزرگ فلسفی، در این زمینه در خور توجه است؛ از این رو ما در این نوشتار برآنیم تا دیدگاه مشائیان را با توجه به مبانی ایشان در علم النفس فلسفی، تقریر کنیم، تا زمینه برای ارائه‌ی دیدگاه ملاصدرا نیز فراهم شود و سرانجام به دیدگاه برگزیده رهنمون شویم. پیش از تبیین دیدگاه‌ها تبیین چند اصطلاح ضرورت دارد:

رابطه‌ی ذاتی و عرضی

رابطه در این بحث، اساساً به دو گونه‌ی ذاتی و عرضی تقسیم می‌شود:
رابطه‌ی ذاتی: مراد از ارتباط ذاتی، رابطه‌ی جوهر نفس با جوهر بدن با چشم پوشی از تأثیر و تأثر میان آنهاست و منظور این است که این دو جوهر چه نسبتی با هم دارند: آیا اتحاد دارند یا دو وجود متغایرند؟ اگر اتحاد دارند، این اتحاد از چه نوعی است؟
رابطه‌ی عرضی: منظور از رابطه‌ی عرضی، وجود تأثیر و تأثر متقابل، و به تعبیر دیگر تعامل نفس و بدن است.

بدن در لغت و اصطلاح

بدن از ماده‌ی «ب د ن» در اصل به معنای ضخامت و چاقی است، (1) ولی با لحاظ همین معنا در دو مورد به کار رفته است: 1. به منزله‌ی بخشی از جسد، که به جز سر و دست‌ها و پاها، همه‌ی اعضای انسان را در برمی‌گیرد؛ (2) 2. به معنای همه‌ی جسد، که به لحاظ بزرگی‌اش بدن و به لحاظ رنگش جسد گفته می‌شود. (3)
بدن در اصطلاح فیلسوفان به دو صورت تعریف شده است:

1. الشّیء المستعدّ لقبول جوهر النفس المستحقّ لوجوده فیه؛ (4) «چیزی که استعداد پذیرش جوهر نفسانی و شایستگی تحقق نفس را در خود داشته باشد». بر این اساس جسم تنها با قابلیت پذیرش نفس، بدن نام می‌گیرد. (5) در واقع بدن همان جسم طبیعی آلی است که در تعریف نفس به آن اشاره شد؛

2. جوهر أسطقسی مرکّب من عناصر متنازعة متسارعة بطباعها إلی الانفکاک و یجبرها علی الامتزاج و حصول المزاج قوة غیرها؛ (6) «بدن جوهری عنصری است که از عناصر متنازع و متضاد که بالطبع از یکدیگر می‌گریزند، تشکیل شده است و نیرویی ورای عناصر در آن وجود دارد که عناصر متضاد را با هم مخلوط می‌کند و مزاج را تحقق می‌بخشد». توضیح اینکه بر اساس طبیعیات قدیم، جسم یا نوع جسمانی از چهار اسطقس یا عنصر اولیه‌ی آب، هوا، آتش و زمین (خاک) تشکیل می‌شود. این عناصر دارای کیفیات متضادند و از یکدیگر فراری‌اند. اگر عناصر چهارگانه‌ی مزبور به واسطه‌ی عامل نفس در کنار یکدیگر قرار گیرند، جسمی را می‌سازند که دارای مزاجی ویژه است. به چنین جسمی، بدن گویند. بر این اساس با قید جوهر اسطقسی، جوهرهای مثالی و مجرد عقلی از تعریف خارج می‌شوند؛ زیرا تعبیر جوهر عنصری درباره‌ی آنها صدق نمی‌کند. نیز با قید «اجبار نیرویی غیر از مزاج که سبب امتزاج می‌شود» دیگر اجسام از تعریف بیرون می‌روند و تنها اجسام دارای نفس می‌مانند. (7)

مزاج

بر پایه‌ی طبیعیات قدیم، هر یک از عناصر چهارگانه‌ی آب، هوا، آتش و زمین (خاک)، دارای درجه‌ای از گرمی یا سردی و مرتبه‌ای از خشکی یا رطوبت است؛ به گونه‌ای که آتش گرم و خشک است؛ آب سرد است و مرطوب؛ خاک سرد است و خشک، و هوا گرم است و مرطوب. با این حال کیفیت غالب در آتش گرمی است، در آب سردی، در خاک خشکی و در هوا رطوبت (منظور از رطوبت، سهولت شکل پذیری است). اکنون اگر این عناصر، خرد و با یکدیگر ممزوج شوند تا سطوح بیشتری از آنها با یکدیگر تماس یابند، بر اثر چنین تماسی، کیفیت غالب در هر عنصر به سبب وجود کیفیت مضاد آن در عنصر دیگر منکسر می‌شود؛ یعنی از شدت آن کاسته می‌شود: به سبب سردی آب از شدت گرمی آتش کاسته می‌شود و به گونه‌ی متقابل به سبب گرمی آتش، شدت سردی آب کاهش می‌یابد. همچنین به سبب رطوبت هوا از شدت خشکی خاک کاسته می‌شود و متقابلاً به سبب خشکی شدت رطوبت هوا کاهش می‌یابد و این کسر و انکسار و تفاعل تا آنجا ادامه می‌یابد که همه‌ی اجزای موجود در ممتزج سرانجام دارای یک درجه‌ی معتدل‌تر از گرمی یا سردی و نیز واجد یک مرتبه‌ی معتدل‌تر از خشکی یا رطوبت شوند. مجموع این دو کیفیت معتدل‌تر را که در همه‌ی اجزا به گونه‌ی مشابه و یک سان یافت می‌شوند «مزاج» می‌نامند. به عبارت دقیق‌تر می‌توان گفت: مزاج کیفیت معتدل‌تر مشابهی است که در اجزای ممتزج، بر اثر تفاعل صور آنها و انکسار شدت کیفیات آنها حاصل می‌شود.
با حدوث مزاج در ممتزج، ماده‌ی عناصر موجود در ممتزج، بسته به نوع مزاج حاصل شده در آن، مستعد برخی از فعلیت‌های عرضی یا جوهری دیگر می‌شود؛ تا جایی که ممکن است شرایط برای پیدایش نفسی نباتی، حیوانی و یا انسانی آماده شود.

بدن عنصری و مثالی

بدن در فلسفه اصطلاحاتی دارد. تا کنون به توضیح یکی از آنها پرداختیم که همان بدن عنصری بود و به آن بدن طبیعی هم می‌گویند؛ ولی اصطلاح دیگر بدن که با قید مثالی از آن یاد می‌شود، بدنی مجرد از ماده است که قالبی همانند بدن طبیعی، و نقشی بنیادی در تعلق نفس به بدن مادی دارد؛ به گونه‌ای که به اعتقاد بسیاری از حکمای پس از شیخ اشراق، نفس با تعلق به بدن مثالی و سپس روح بخاری به بدن طبیعی تعلق می‌گیرد. (8)

روح بخاری

روح بخاری عبارت است از جسمی گازی شکل با ترکیبی پیچیده و مزاجی ویژه که مستعد حدوث نفس و محل تصرفات بی واسطه‌ی آن است. روح بخاری در قلب تکون می‌یابد و با تکونش نفس مناسب آن پدید می‌آید و به آن تعلق می‌گیرد. (9) از این روح، به لحاظ سرچشمه و مجرایش، با سه نام یاد می‌شود: روح نفسانی، روح طبیعی و روح حیوانی. روح نفسانی، سرچشمه‌اش مغز، مجرایش اعصاب، و کارش احساس و تحریک اعضاست. روح طبیعی، سرچشمه‌اش کبد، مجرایش روده‌ها و کارش تغذیه و رشد و نمو است. روح حیوانی سرچشمه‌اش قلب، مجرایش رگ‌ها و شرایین و کارش گرداندن خون است، که زمینه را ایجاد می‌کند تا احساس و تحریک توسط روح نفسانی و تغذیه و رشد و نمو توسط کبد انجام شوند. (10)
پس از آشنایی با اصطلاحات و کلیدواژگان بحث رابطه‌ی نفس و بدن در اندیشه‌ی حکمای اسلامی، هنگام آن است که به تبیین دیدگاه مشائیان در این زمینه بپردازیم.

نیم نگاهی به نفس‌شناسی مشائین

برای اینکه دیدگاه مشائیان درباره‌ی رابطه‌ی نفس و بدن روشن شود، بیان خلاصه‌ای از مباحث علم النفس فلسفی آنان ضرورت دارد.
مطلب 1. از دیدگاه مشائیان، نفس فاعلی است که افعال و آثارش را یا با اراده انجام می‌دهد، خواه متنوع (مانند نفس انسانی و حیوانی) و خواه یک نواخت (مانند نفس فلکی) و یا به نحو متنوع و نا یک‌نواخت، هر چند ارادی نباشند (مانند نبات)؛ (11)
مطلب 2. نفس انسانی سابقه‌ی جسمانی و مادی ندارد، بلکه از آغاز پیدایش و در بقا ذاتاً جوهری مجرد و از نوع مجرد عقلی است؛ (12) از این رو نه در چیزی مانند بدن حلول می‌کند؛ نه دارای ابعاد سه گانه است؛ نه با اشیای مادی ارتباط ویژه‌ای دارد، و نه مکانی را اشغال می‌کند. (13) البته نفس به رغم تجردش، با بدنی خاص، ارتباطی ویژه دارد. (14) از این رو گفته می‌شود نفس در مقام فعل مادی است . این ارتباط از مقوله‌ی اضافه است، و به آن اضافه‌ی نفسیت می‌گویند؛ به گونه‌ای که نفسیت نفس به آن است و بدون آن دیگر نمی‌توان به آن نفس گفت؛ (15)
مطلب 3. به نظر ابن سینا و پیروانش، نفس انسانی به دو معنا بسیط است:
الف) بساطت از ماده و صورت: نفس به جهت تجردش بسیط از ماده و صورت است و بدن و قوای اصلیِ نفس انسانی یا مستخدمه با نفس ترکیب نشده‌اند؛ همچنان که قوای فرعی یا خادمه، که همان قوای نباتی و حیوانی‌اند، نیز هیچ گونه ترکیبی با نفس ندارند، بلکه قوایی مادی و منبسط در بدن و اعضای آن هستند که در خدمت نفس انسانی قرار می‌گیرند؛ (16)
ب) بساطت از مراتب: بر پایه‌ی مبانی مشائین می‌توان گفت: نفس واقعیت واحد دارای مراتب نیست؛ بلکه بسیط از مراتب است؛ به عکسِ تلقی ملاصدرا و پیروان حکمت متعالیه که نفس را حقیقتی دارای مراتب می‌دانند.
مطلب 4. نفس به تعداد بدن‌ها و متعدد و متکثر می‌شود؛ (17)
مطلب 5. نفوس همه‌ی انسان‌ها از نوع واحدند و بین هیچ یک از آنها در حدوث و بقا تفاوتی نیست؛ (18)
مطلب 6. نفوس انسانی پیش از حدوث ابدان، امکان آفریده شدن ندارند. (19) نفس هر انسان هنگامی آفریده می‌شود که بدن او به صورت کامل آفریده شود و آمادگی پذیرش آن را داشته باشد؛
مطلب 7. تغیر جوهری در نفس ممکن نیست؛ خواه به طریق کون و فساد باشد، خواه از نوع حرکت جوهری؛ بلکه تنها تغییر عرضی در آن روی می‌دهد که به صورت تدریجی است و به اصطلاح حرکت عرضی در آن رخ می‌دهد. (20) نفس به جهت تعلق به بدن و ارتباط با آن، چنین شأنی می‌یابد که اعراض گوناگون را بپذیرد و واجد تحولات عرضی باشد؛ امری که هیچ مجردی جز نفس واجد آن نیست.

رابطه‌ی نفس و بدن

تا کنون به اجمال به برخی از مباحث نفس شناسی مشائین که پرداختیم؛ اصولی که در شکل یابی دیدگاه آنان درباره‌ی نفس و بدن نقشی مبنایی دارد. اکنون هنگام آن است تا به مباحثی بپردازیم که برای تبیین و توضیح دیدگاه آنان ضرور است؛ مباحثی که دقیقاً نوع نگاه آنان را به رابطه‌ی نفس و بدن نشان می‌دهند.

1. نقش بدن در حدوث نفس

هر چند نفس و بدن رابطه‌ای ذاتی ندارند، ارتباط آنها رابطه‌ای حقیقی و تکوینی است؛ به گونه‌ای که بدون تحقق بدن، نفس حادث نخواهد شد. بنابر تلقی مشائین، حوادث و پدیده‌ها دو گونه‌اند؛ از این رو امکان وجود آنها نیز به دو معناست:
الف) پدیده‌هایی که در ماده پیدا می‌شوند و ماده‌ی سابق، امکان و استعداد تحقق آنها را دارد؛ مانند صورت‌های طبیعی، نباتی و حیوانی که امکان وجود در اینجا به معنای استعداد حدوث صورت جوهری در ماده است؛
ب) پدیده‌هایی که پیدایش آنها با ماده است، نه اینکه در ماده و صورت برای ماده باشند. نفس انسانی، از نوع دوم است که بین او و بدن اضافه‌ی نفسیت برقرار است؛ به گونه‌ای که بدون ارتباط با بدن، نمی‌تواند موجود شود و بنابراین باید با حدوث بدن و در حال ارتباط با آن حادث شود. در این نوع از حوادث، امکان وجود و حدوث نفس با ماده‌ی سابق، تنها به معنای استعداد مرجح بودن است، نه استعداد حدوث صورت در ماده؛ در نتیجه پیدایش بدن مرجح حدوث نفس است. (21)
وجه اینکه نفس در حدوثش نیاز به ماده دارد و ماده و بدن مرجح حدوث اوست این است که علت ایجاد کننده‌ی نفس، موجودی مجرد است که با همه‌ی زمان‌ها نسبتی یک سان دارد، و پیدایش نفس در لحظه‌ی ویژه به مرجح نیاز دارد که همان آمادگی و حدوث بدن در آن لحظه است. بر این اساس اگر نفس بدون وجود مرجحی از سوی علت مجرد، که نسبتش به همه یک سان است صادر شود، ترجیح بلامرجح لازم می‌آید. (22) بنابراین حدوث بدن، مرجح حدوث نفس است.
ابن سینا با طرح بحث مزاج، روح بخاری و قوای نفس به این پرسش پاسخ می‌دهد.
در واقع باید مسئله را ریشه‌ای‌تر بررسی کرد؛ یعنی باید مرجح حدوث بدن را یافت و سپس به سراغ این مسئله آمد.

2 . پیدایش مزاج، مرجح حدوث بدن

بی‌تردید جسم در زمانی ویژه وصف بدن بودن را می‌یابد و آماده‌ی تعلق نفس می‌شود. اکنون این پرسش مطرح می‌شود که مرجح حدوث بدن در آن زمان ویژه چیست؟ مشائیان در پاسخ، حدوث مزاج مناسب را مرجح حدوث بدن و در نتیجه حدوث نفس می‌دانند. پس بدن هنگامی حادث می‌شود که مزاج مناسب نفس در آن به وجود آید؛ زیرا عناصر چهارگانه‌ی ارسطویی، یعنی آتش، آب، خاک و هوا، که بسیط‌ترین اجسام موجود در طبیعت‌اند، هر یک دارای درجه‌ای ویژه از گرمی و سردی و نیز واجد مرتبه‌ای مخصوص از خشکی و رطوبت است غیر از درجه و مرتبه‌ای که دیگری واجد است؛ به گونه‌ای که وجود چنین درجه و مرتبه‌ای از کیفیات مزبور در این عناصر، مانع وجود بسیاری از فعلیت‌های عرضی و جوهری، و از جمله مانع وجود نفس در ماده‌ی آنهاست؛ ماده‌ای که به مقتضای ذات می‌تواند هر فعلیتی را بپذیرد. آشکار است که تنها با زوال مانع یاد شده است که ماده‌ی عناصر، مستعد پذیرش فعلیت مزبور می‌شود و زوال این مانع جز با حصول مزاج مناسب آن فعلیت، ممکن نیست. لذا حدوث بدن مشروط است به حدوث مزاج مناسب نفس در آن. (23)

3. ترکیب طبیعی نفس مجرد انسانی با بدن مادی

ترکیب نفس و بدن در انسان نیز همچون گیاه و حیوان، ترکیبی طبیعی است که نفس او با همان تجردش، در ترکیب با بدن، نوع طبیعی انسان را پدید می‌آورد. بر این اساس انسان، نوعی طبیعی – جسمانی است که از بدن مادی و نفس مجرد ترکیب یافته است.
مراد از چنین اتحادی، اتحاد همه جانبه نیست، بلکه نحوه‌ای از اتحاد است که در آن بین دو جوهر، ارتباط طرفینی و نیاز متقابل برقرار است؛ به گونه‌ای که آنها از حد و تعریفی واحد برخوردارند و دارای فعل و اثری جدیدند که از هیچ یک از آنها به تنهایی صادر نمی‌شد. ترکیب مورد نظر، ترکیب انضمامی است که در آن نفس، که جوهری بالفعل است، منطبع در ماده نیست تا انطباع مجرد در مادی لازم آید. (24)

4. رابطه‌ی عرضی بین نفس مجرد انسانی و بدن مادی

با اینکه نفس و بدن پس از ترکیب با یکدیگر، نوعی طبیعی و جدید را ایجاد می‌کنند، اضافه‌ی نفسیت، امری ذاتی برای نفس به شمار نمی‌آید، بلکه امری عرضی و اضافی است. (25) بر این اساس بین نفس و بدن نه رابطه‌ی ذاتی، بلکه رابطه‌ای عرضی برقرار است.
از این نکته می‌توان مطلب دیگری را نتیجه گرفت و آن اینکه نفس در ادامه‌ی حیات خویش به بدن نیاز ندارد. پس نفس را می‌توان بدون بدن نیز متحقق دانست. به لحاظ منطقی می‌توان گفت بقای نفس پس از حدوثِ با بدن، بدون آن ممکن است؛ به گونه‌ای که جاودانگی نفس نه ذاتاً محال است و نه محالی را در پی دارد.

5. جایگاه روح بخاری در رابطه‌ی نفس و بدن

جسمی که مستعد حدوث نفس، و بی واسطه محل تصرفات آن است، نه همین بدن ظاهری، بلکه روح بخاری است. بدن حقیقی و بی واسطه‌ی نفس همان روح بخاری است، وقتی نطفه، که یکی از پیچیده‌ترین مرکبات جسمانی است، در رحم مادر تشکیل می‌شود، به سرعت در جهت تشکیل همین بدن ظاهری شروع به تکثیر و تحول می‌کند؛ تا آنجا که سرانجام قلب تکون می‌یابد. قلب به سبب ترکیب و مزاج ویژه‌ای که دارد، آماده و مستعد تکون روح بخاری است؛ از این رو روح بخاری در حفره‌های قلب تشکیل می‌شود. (26)
با این توضیح روشن می‌شود که ارتباط مستقیم و بی واسطه‌ی نفس و قوای نفس، با همین جسم لطیف است که آن را روح بخاری نامیده‌اند و ارتباط آن با بدن ظاهری و حتی مغز با واسطه است. مَرکب اصلی و بی واسطه‌ی نفس و قوای آن، روح بخاری است، نه مغز و نه بدن. (27) بر این اساس نفس – یا قوای آن – بی واسطه با روح بخاری مرتبط است؛ با وساطت روح بخاری با مغز ارتباط دارد، و با وساطت روح بخاری و مغز با بدن مرتبط است.

6 . عدم انطباع نفس در بدن

به نظر مشائین نفس انسانی در بدن منطبع نیست، و صورت آن به شمار نمی‌آید. بنابراین نمی‌توان بدن را مرکب از اجزا و دارای مزاج ترکیبی ویژه‌ای دانست که نفس در آن منطبع شده است؛ نه از آن جهت که بدن مجموعه‌ای مرکب نیست و مزاج ترکیبی ویژه‌ای ندارد، بلکه از این جهت که نفس مجرد است و تدبیر نسبت به بدن، ذاتیِ نفس نیست، بل از مقوله‌ی اضافه است. (28)

7. صورت نبودن نفس

از عدم انطباع نفس در بدن می‌توان به خوبی صورت نبودن نفس را دریافت؛ زیرا صورت نوعیه و عرض، وجودهای رابطی هستند که وجود فی نفسه آنها عین وجود لغیره آنها و عین ارتباط با جوهری است که محل (ماده) یا موضوع آن است؛ در حالی که نفس نسبت به بدن وجود رابطی ندارد، بلکه نفس جوهری مجرد است که با بدن ارتباط دارد؛ ارتباطی اضافی که حتی در شرایطی قابلیت زوال دارد. (29)

طرح مشکل

اکنون این پرسش مطرح می‌شود که چگونه ممکن است جوهری که در ذات خویش از تجرد عقلی برخوردار است با بدنی جسمانی رابطه داشته باشد؛ به گونه‌ای که بر یکدیگر تأثیر و تأثر متقابل داشته باشند؟ این مشکل هنگامی بیشتر روشن می‌شود که دخالت وضع را در تأثیر و تأثرات جسمانی و مادی لحاظ کنیم. تأثیرپذیری اجسام از عوامل تأثیرگذار مشروط است به اینکه میان جسم و عامل تأثیرگذار نسبت وضعی خاصی، مانند مجاورت یا قرب یا محاذات برقرار باشد؛ به گونه‌ای که هر فعل و انفعالی در محدوده‌ی اجسام بدون مشارکت وضع ممکن نخواهد بود. براین اساس هر علت جسمانی‌ای اگر بخواهد تأثیرگذار باشد، باید با شیء منفعل وضع خاص داشته باشد؛ وگرنه نمی‌تواند تأثیر بگذارد. (30) مکان داری و وضع داری و طبعاً داشتن نسبت‌های وضعی، تنها در بین اجسام و از خواص آنهاست؛ در حالی که بنا بر مبنای مشائین که نفس را از آغاز پیدایش، مجرد و غیرجسمانی می‌دانند، هیچ نسبت وضعی‌ای بین نفس و دیگر اجسام برقرار نیست. بنابراین تأثیر نفس بر بدن و تأثر آن از بدن، امری ناممکن و محال می‌نماید.
آیا فیلسوفان مشاء متوجه چنین مسئله و مشکلی بوده‌اند و پرسش مزبور در آثار آنان مطرح شده تا درصدد باشند که به آن پاسخ گویند؟ واقعیت قضیه این است که پرسش مزبور به گونه‌ی آشکار و صریح در متون و آثار فلسفی مشائیان مطرح نشده است؛ ولی می‌توان گفت چنین مسئله‌ای در ارتکاز آنان بوده است؛ از این رو کوشیده‌اند با مبانی فلسفی خویش ارتباط نفس و بدن را تبیین کنند. در ادامه به این تلاش ایشان اشاره می‌کنیم.

راه حل مشائین

در پیدایش نوع طبیعی، نحوه‌ای از اتحاد بین دو جوهر لازم است؛ ولی لازم نیست که چنین اتحادی، اتحاد همه جانبه باشد. در این اتحاد، ارتباط طرفینی و نیاز متقابل برقرار است؛ به گونه‌ای که دو جوهر از حد و تعریفی واحد برخوردارند و دارای فعل و اثری جدیدند که از هیچ یک از آنها به تنهایی صادر نمی‌شد. از این رو ابن سینا با تسالم بر ترکیب انضمامی ماده و صورت و اتحاد آنها در انواع جسمانی، به تحلیل این نوع اتحاد در این نوع ترکیب می‌پردازد و با این تحلیل اموری را که مقوم اتحاد ماده و صورت‌اند از اموری که مقوم اتحاد آنها نیستند متمایز می‌کند؛ سپس نشان می‌دهد که اتحاد نفس و بدن در نوع انسانی نیز واجد مقومات اتحادند و لذا اتحاد آنها همانند اتحاد ماده و صورت در انواع جسمانی بدون محذور است. (31) بنابراین مشائیان برای تحقق ترکیب انضمامی، مقوماتی را لازم می‌دانند که به بیش از آنها نیازی نیست. مقومات مزبور از این قرارند:
1. قوام بخشی بعضی اجزا نسبت به بعض دیگر؛ به این معنا که جزئی از مرکب یعنی صورت یا چیزی که به منزله‌ی صورت جوهری است، جزء دیگر یعنی ماده یا چیزی را که به منزله‌ی ماده است، قوام دهد و آن را کامل کند؛
2. صدق حدی واحد بر مرکب، بر اثر قوام بخشی مزبور، که بر تک تک اجزا صادق نیست یا ترتب اثری واحد بر مرکب، بر اثر تقویم و تکمیل یاد شده، که بر یک یک اجزا مترتب نیست. (32)
بر این اساس همان گونه که ممکن است دو جوهر متباین، مانند هیولا و صورت جسمیه، یا سه جوهر متباین، مانند هیولا و صورت جسمیه و صورت عنصری، و یا بیشتر، بدون فساد هیچ یک، با یکدیگر متحد شوند و نوعی واحد را به وجود آورند که دارای حدی واحد و اثری جدید است و اجزا فاقد آن‌اند، نیز ممکن است جوهری مفارق، مانند نفس، و جوهری مادی شامل هیولا و دارای وضع و مکان، مانند بدن، با یکدیگر متحد شوند و نوع انسان را با حدی واحد و آثاری جدید پدید آورند. (33)
نکته‌ی دیگر اینکه مشائین بر آن‌اند که نفس دارای قوایی است که نقش واسطه بین نفس و بدن را دارند. در حقیقت نفس به وسیله‌ی قوا در روح بخاری، و توسط آن در بدن تصرف می‌کند. پس قوای نفس واسطه‌اند بین نفس و روح بخاری؛ همان گونه که روح بخاری واسطه است بین قوا و بدن. البته مشائین با تقسیم قوا به نباتی، حیوانی و انسانی بین آنها مراتب قایل اند؛ به گونه‌ای که قوای نباتی خادم قوای حیوانی و در مجموع در خدمت قوای انسانی‌اند؛ ولی به هر حال قوا واسطه میان نفس و روح بخاری‌اند و روح بخاری نیز رابط میان قوا و بدن است؛ به گونه‌ای که نفس با دو واسطه در بدن ظاهری تصرف می‌کند و به بیان دقیق‌تر با به کارگیری قوا بر روح بخاری که محل قواست تسلط یافته، بدن ظاهری را به انجام کار وامی‌دارد. (34)

تعلق تدبیری نفس به بدن

مشائین نفس را مدبر بدن و قوای بدنی می‌دانند، و به رابطه‌ای تدبیری باور دارند؛ به گونه‌ای که نفس با تدبیر در بدن و تصرف در آن به اهداف خویش می‌رسد. (35)

تأثیر و تأثر متقابل نفس و بدن

به رغم تعلق تدبیری نفس به بدن، تأثیر نفس بر بدن یک جانبه نیست؛ بلکه این دو بر یکدیگر تأثیر دوجانبه دارند. شیخ در الاشارات به این نکته اشاره می‌کند (36) و خواجه‌ی طوسی عبارت شیخ را در دو بخش اصل و عکس، توضیح می‌دهد. وی بخش اصل را ناظر به تأثیر بدن در نفس می‌داند، و بخش عکس را ناظر به تأثیر نفس در بدن.
اما بخش اول: کارهای بدن و قوایش، اگر تکرار شوند، نخست حالتی را ایجاد می‌کنند که ممکن است سریع الزوال باشد و نامش را «حال» می‌گذارند و با تکرار بیشتر به صورت عادت و خُلق درآید و ملکه‌ی نفس شود. بر این اساس بدن و قوایش بر نفس اثر می‌گذارند و نفس از آنها تأثیر می‌پذیرد؛ زیرا بدن و قوایش حالتی را در نفس پدید آورده‌اند که خود به خود و بدون آن حاصل نمی‌شد؛ و اما بخش دوم: چه بسا در نفس حالتی بدون سابقه‌ی کار بدنی پدید می‌آید که نخست بر قوا و سپس بر بدن تأثیر می‌گذارد؛ برای نمونه با توجه به خدا و خشیت از او پوست بدن به لرزه درمی‌آید و موی بر بدن سیخ می‌شود. (37)

اشکالات ملاصدرا به مشائین

1. عدم امکان مرجح بودن بدن برای موجود مفارق

براساس دیدگاه مشائین، بدن مرجح حدوث نفس است؛ در حالی که بدن از سنخ عالم ماده و فاقد تجرد است و نفس جوهری عقلانی و مفارق است که حتی در زمان حدوث نیز تجرد عقلی دارد. ملاصدرا چنین پدیده‌ای را برنتافته، آن را بی‌معنا می‌داند. چگونه ممکن است بدن مرجح حدوث موجودی باشد که ذاتاً با آن تباین دارد؟ (38)
محقق سبزواری در تبیین اشکال مزبور، آن را به دو اشکال تحلیل می‌کند:
اشکال اول: چگونه ممکن است وجود جوهری مفارق، در گرو استعداد خاص و وقت خاص باشد، با اینکه به واسطه‌ی تجرد عقلانی‌اش با همه‌ی زمان‌ها نسبت یک سان دارد و مجرد از مواد است. بر این اساس نفس که جوهری ذاتاً مجرد است و از آغاز پیدایش، تجرد عقلی دارد، چگونه منتظر می‌ماند تا زمینه‌ای مادی برای او ایجاد شود و سپس به وجود آید؟
اشکال دوم: بین مستعد و مستعد له باید تناسبی ویژه باشد؛ به گونه‌ای که مستعدله ویژگی و حالتی برای مستعد باشد که با آن کامل شود. در حالی که موجود مفارق ذاتاً مباین با مواد و اجسام است، چگونه ممکن است حالتی برای آنها باشد؟ بر این اساس نفس که در پیدایش و حدوثش نیز موجودی مفارق است، چگونه وجودش حالتی برای ماده و بدن می‌شود و پس از حدوث آن به وجود می‌آید؟ (39)

2. عروض عوارض بر مجرد تام به جهت ارتباط یافتن با بدن

به نظر حکما موجود مفارق و مجرد تام، به جهت اینکه از هر جهت بالفعل است، محل عوارض واقع نمی‌شود و فرضِ داشتن استعداد امر جدید، فرضی تناقض آمیز است. بنابراین اگر نفس در حدوث و بقا مجرد باشد، باید بپذیریم که به رغم تجرد محض، می‌تواند عوارض جدید را بپذیرد. نتیجه‌ی این وضع آن است که نفس دارای قوه و در نتیجه ماده باشد و دیگر مجرد نباشد. این خلف فرض است و به تناقض می‌انجامد. (40)

3. عدم امکان اتحاد بین بدن جسمانی و نفس در صورت تجرد عقلانی‌اش در حدوث و بقا

بر اساس مبنای مشائین، نفس در حدوث و بقا مجرد است و تجرد عقلی دارد؛ در حالی که بدن، مادی و دارای صورت جسمانی است. با این حال این دو با یکدیگر ترکیب می‌شوند و از ترکیب انضمامی و اتحاد آنها، نوع طبیعی انسان شکل می‌یابد. ملاصدرا به این اتحاد اشکال می‌کند و آن را ناممکن می‌داند. (41)
مفاد اشکال ملاصدرا این است که نسبت ماده به صورت قریب، نسبت قوه به فعلیت است و نسبت صورت به ماده، نسبت فصل اخیر به جنس قریب است که محصل آن است؛ در حالی که نسبت بدن به نفس در صورت برخورداری از تجرد عقلی در حدوث و بقا، نسبت قوه‌ی بعید به فعلیت است و نسبت نفس این چنینی به بدن نسبت فصل اخیر است به جنس بعید. از این رو ممکن نیست نفس، در صورت تجرد عقلی، مقوم بدن و ممکن آن باشد؛ به گونه‌ای که از اتحاد آنها نوعی واحد مانند انسان حاصل شود. به نظر صدرا چنین ترکیبی از محال‌ترین محالات است. (42)
با توجه به نقاط مشترک بین مشائین و ملاصدرا و البته اشکالات مزبور، وی درصدد برمی‌آید تا راه دیگری ارائه کند که از هر اشکالی مبرا باشد.

بررسی و نقد

هر چند نقدهای ملاصدرا بر مشائین وارد نیست، ما به جهت اختصار از نقد و بررسی این نقدها چشم پوشی می‌کنیم و به نقدهایی دیگر بر دیدگاه مشائین می‌پردازیم:
نقد 1. آنان آفرینش نفس را بدون تحقق بدن محال دانسته‌اند و مهم‌ترین دلیلشان این است که ترجیح بلامرجح محال است؛ در حالی که تنها برخی از اقسام آن محال است که این مورد از آنها نیست؛ بنابراین چنین تحققی ممکن است؛ (43)
نقد 2. این دیدگاه مبتنی بر آن است که حدوث نفس پیش از ابدان محال است؛ در حالی که پیش از این ادله‌ی این دیدگاه نقد و بررسی شد و نتیجه‌اش تقدم آفرینش نفوس بر ابدان بود. (44)

پی‌نوشت‌ها:

1. ر.ک: حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن کریم، ج1، ص 234، ماده ی «ب د ن»؛ حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان داودی، ماده ی «ب د ن».
2. ر.ک: همان منابع.
3. ر.ک: همان منابع؛ مجمع الاسلامیة، شرح المصطلحات الفلسفیة، ص 42.
4. مجمع البحوث الاسلامیة، شرح المصطلحات الفلسفیة، ص 42؛ به نقل از: ابونصر محمد فارابی، رسائل الفارابی، الدعاوی القلبیة، ص 10.
5. ر.ک: صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج9، ص 3-4 و 10.
6. همان، ج8، ص 28.
7. ر.ک: ابن سینا، الشفاء، الطبیعیات، تصحیح و تعلیق حسن حسن زاده‌ی آملی، ج2، ص 147، 150، 160 و 188؛ همو، النجاة، ص 283-298؛ بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، ص 667-699.
8. ر.ک: مولاهادی سبزواری، التعلیقات علی الشواهد الربوبیة، ص 521.
9. ر.ک: ابن سینا، الشفاء، النفس، تصحیح و تعلیق حسن حسن زاده ی آملی، ص 232-233.
10. ر.ک: همان، ص 232-234؛ حسن حسن زاده ی آملی، التعلیق علی شرح المنظومة للمحقق السبزواری، ج5، ص 223.
11. ر.ک: ابن سینا، الشفا، الطبیعیات، تحقیق سعید زاید و دیگران، ج2، کتاب النفس، ص 5؛ بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، ص 725-728.
12. ر.ک: ابن سینا، الشفاء، الطبیعیات، تحقیق سعید زاید و دیگران، ج2، کتاب النفس، ص 31.
13. ر.ک: همان، ص 187-195.
14. ر.ک: همان، ص 9.
15. ر.ک: همان، ص 31.
16. ر.ک: همان، ص 31، 205، 206 و 222.
17. ر.ک: همان، ص 199-200؛ فخرالدین محمدبن علی رازی، المباحث المشرقیة ، ج2، ص 388.
18. ان النفوس البشریة هل بعضها مخالف للبعض بالماهیة ام لا؟ زعم الشیخ [ابن سینا] ان النفوس البشریة کلها متحدة فی النوع (فخرالدین محمدبن عمر رازی، المباحث المشرقیة، ج2، ص 383).
19. ر.ک: ابن سینا، الشفاء، الطبیعیات، تحقیق سعید زاید و دیگران، ج2، کتاب النفس، ص 198-199.
20. ر.ک: همان، ص 16-17.
21. ر.ک: صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی، الحکمه المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج3، ص 94.
22. ر.ک: ابن سینا، الشفا، الطبیعیات، تحقیق سعید زاید و دیگران، ج2، کتاب النفس، ص 203.
23. ر.ک: شمس الدین شهرزوری، رسائل الشجرة الالهیة فی علوم الحقائق الربانیة، ج3، ص 554-555.
24. ر.ک: ابن سینا، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نوری، ص 105-106؛ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، ص 726-727.
25. ر.ک: شمس الدین شهرزوری، رسائل الشجرة الالهیة فی علوم الحقائق الربانیة، ص 474؛ ابن سینا، الشفاء، الطبیعیات، تحقیق سعید زاید و دیگران، ج2، کتاب النفس، ص 202.
26. ر.ک: ابن سینا، الشفاء، الطبیعیات، تحقیق سعید زاید و دیگران، ج2، کتاب النفس، ص 232-233.
27. ر.ک: همان.
28. ر.ک: همان، ص 196.
29. ر.ک: همان، ص 196 و 203؛ همو، النجاة، ص 378-379؛ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، ص 829-830.
30. ر.ک: ابن سینا، الشفاء، الالهیات، ص 407-408؛ همو، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، ج3، ص 237-238.
31. روشن است که مراد از اتحاد ماده و صورت، معنایی ویژه از اتحاد است که همان ترکیب انضمامی است و نه ترکیب اتحادی.
32. ر.ک: ابن سینا، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نوری، ص 105-106.
33. ر.ک: بهمنیار مرزبان، التحصیل، ص 726-727.
34. ر.ک: نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، ج2، ص 302.
35. ر.ک: همان، ج3، ص 264 و 414.
36. ر.ک: همو، الاشارات و التنبیهات، ج2، ص 306-307 و ج3، ص 396.
37. ر.ک: همان، ج2، ص 307.
38. زمینه سازی یا شرط بودن امر مادی برای وجود جوهری که ذاتاً مجرد و بی نیاز از ماده و احوال آن است، هیچ معنای معقولی ندارد. ماده تنها می‌تواند استعداد و زمینه‌ی حالات مادی باشد، نه موجود مجرد؛ زیرا زمینه سازی چیزی برای امری که ذاتاً مباین با آن است، کاملاً بی معناست (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج8، ص 385).
39. ر.ک: همان پاورقی مرحوم سبزواری.
40. ر.ک: همان، ص 12.
41. «نفس تمام بدن است که از آن و ماده‌ی بدنی، نوعی جسمانی و کامل به نام انسان حاصل می‌شود. بدیهی است که از دو جوهر مجرد و مادی، نوع طبیعی واحد به وجود نخواهد آمد» (همان).
42. ر.ک: همو، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجی اصفهانی، ص 88.
43. ر.ک: غلام رضا فیاضی، علم النفس فلسفی؛ تحقیق و تدوین محمدتقی یوسفی، ص 343-344.
44. ر.ک: همان، ص 309-359. همچنین ر.ک: درس‌های هفتم و هشتم همین کتاب.

منبع مقاله :
یوسفی، محمدتقی؛ (1392)، درس نامه‌ی علم النفس فلسفی، قم: مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، چاپ اول