ظهور و سقوط دولت‌ها

 نگاهی به اندیشه‌ی سیاسی ابن‌خلدون

دولت "هدف طبیعی" عصبیت است، به عقیده‌ی ابن‌خلدون، اهمیت و قدرت عصبیت ممکن است از روابط خونی مستقیم و نزدیک ناشی شود. با وجود این، دولت چیزی بیش از ارتباط خونی و نیز رهبری صرف است؛ دولت، "غلبه و قدرت برای حکمرانی با زور معنی می‌دهد." (1)
ابن‌خلدون بر این عقیده تأکید کرده است زمانی که عصبیتی غلبه‌ی خود را بر مردمی که در آن سهیم هستند تثبیت کند، طبیعتاً به دنبال غلبه بر افرادی برخواهد آمد که به عصبیت او مربوط نمی‌شوند. اگر عصبیتی بر عصبیت دیگری غالب شود و آن را مطیع و فرمانبردار خویش کند، عصبیت غالب قدرت بیشتری کسب می‌کند و در نتیجه هدف سلطه‌اش را بالاتر از قبل قرار می‌دهد. عصبیت جدید در رفاه و نعمت‌های فراوان با آنهایی که برای مدت طولانی مالک این چیزها بوده‌اند شریک می‌شود (2). مردم ضعیف تسلیم این قدرت جدید خواهند شد. برای اینکه چنین مردمی نیز با رفاه، پیشرفت و زندگی پرناز و نعمت سرگرم و مشغول شده‌اند و از رفتن به طرف یک زندگی راحت و آرام‌بخش در سایه‌ی سلسله‌ی حاکم راضی می‌شوند (3). اما اگر عصبیتی با عصبیت دیگری در قدرت برابر باشد، هر یک مجبور خواهند بود که سلطه‌ی خود را بر قلمرو و مردم خود حفظ کنند. این نظر در مورد قبایل و ملل در سراسر دنیا صدق می‌کند (4).
به عقیده‌ی ابن‌خلدون دولت به خاطر دلالتها و پیامدهای اجتماعیش یک نهاد اجتماعی طبیعی است که جز از طریق سازمان اجتماعی و همکاری نمی‌تواند به حیات خود ادامه دهد. "از این رو ضروری است که دولت با هنجارهای سیاسی رسمی که مورد پذیرش عامه مردم است مرتبط باشد و به قوانین آن تن در دهد". (5) علاوه بر این به عنوان یک نهاد، "حکومت وقتی شکل واقعی به خود می‌گیرد که حاکمی وجود داشته باشد که بر اتباع خود حکومت کند و امور آنها را نیز رتق و فتق نماید". (6)
ابن‌خلدون هدف خلافت و شرایط حاکم بر آن را مورد بحث قرار می‌ دهد،‌ اما تصریح نمی‌کند که خلافت بهترین شکل حکومت است. خلافت، مذهب و اعمال رهبری سیاسی دولت را محافظت می‌کند. چهار شرطی که بر نهاد امامت (رهبری مذهبی) حاکم است عبارتند از: دانش، درستی، شایستگی و سلامت حواس از هر نقص و عیبی که قضاوت و عمل را تحت تأثیر قرار می‌دهد. ابن‌خلدون تا اندازه‌ای جزئیات هر یک از این شروط را بیان می‌دارد. برای مثال دانش امام (رهبر مذهبی) وقتی رضایت‌بخش است که او بتواند تصمیم مستقل بگیرد، زیرا «قبول کورکورانه‌ی سنت، نقص است. (7)»
ابن‌خلدون بر این نکته تأکید کرده است که قدرت بازدارندگی و جلوگیری از تجاوز و ستم افراد به یکدیگر از کارکردهای هر نوع حکومت است، این بدین معنی است که "حتی اگر هیچ نوع قانونی مذهبی هم وجود نداشته باشد" حکومت می‌تواند باقی بماند. (8) این عقیده نزدیک به موضعی است که توسط معتزله اتخاذ شده است، آنها معتقد بودند که وقتی مسلمین خود بر اجرای عدالت و مراعات قوانین الهی موافقت کردند دیگر وجود امام ضروری نیست و جایگاه او نیز در مورد نیاز نیست. با این وصف اهمیت مذهب را در رهبری سیاسی نمی‌توان انکار کرد. ابن‌خلدون اظهار داشته است که اعراب نمی‌توانند قدرت سیاسی به دست آورند، مگر با استفاده از نوعی "شور و هیجان مذهبی" (9). آنها قادر نیستند بدون مذهب دولتی را تأسیس یا به طور موفقیت‌آمیز آن را اداره کنند. غرور و خشونت آنها وحدت آنها را تبدیل به مشکلات در سطح وسیع می‌نماید، اما وقتی تحت تأثیر مذهب، "به عنوان سازمان اجتماعی کاملاً متحد می‌شوند"، می‌توانند به معجزات دست یابند. سپس خشونت آنها به طرف بیگانگان نشانه می‌رود. براساس مذهب، حکومت در ابتدای تأسیس تمایل دارد که در اعمال قدرت و عدالت ورزیدن در اداره‌ی امور مهربان باشد. بعداً تلاش می‌کند تا افراد تحت حاکمیت خود را سرکوب کند و بدین ترتیب به "حکومت نامطلوب" تبدیل می‌شود. (10)

1- خصوصیات حکمرانی

مردم باید حکمرانی داشته باشند که موجب شود آنها "مطابق آنچه که برایشان مفید است عمل کنند و آنها را به وسیله‌ی نیرویی از انجام چیزهایی که برایشان زیانبار است منع کند." (11) مردم به ویژگیهای شخصی حاکم از قبیل "شکل نیکو، صورت قشنگ، هیکل بزرگ، داشتن وسیع، دستخط خوب و ذهن تیز او" علاقه‌مند نیستند؛ بلکه بیشتر به رابطه‌ی حاکم با خودشان علاقه دارند. ویژگی حاکم خوب این است که از اعضای گروهش کاملاً آگاه، یا با آنها کاملاً آشنا باشد. (12) احترام دوجانبه و سازگاری متقابل بین رهبران و پیروان آنها جنبه‌ی مهم عصبیت را تشکیل می‌دهد. خصوصیات رهبری متضمن تواضع در طرز رفتار با مردم خود و "احترام به احساسات آنهاست." هنگامی که او مردم را پست و خوار می‌شمارد، مردم نیز بر علیه او شورش می‌کنند و او را خوار می‌شمارند. (13) ابن‌خلدون، مانند پیگُرس (14)، حکمروایان را به رهبران و فرمانروایان (15) طبقه‌بندی می‌کند. جایی که سلطه و غلبه مستولی گردد جایی برای عصبیت وجود ندارد. ابن‌خلدون به وضوح نشان می‌دهد که به محض اینکه سلطه شروع می‌کند تا جای رهبری را در حکومت بگیرد، عصبیت به تدریج قدرت و نیروی خود را از دست می‌ دهد و سرانجام از بین می‌رود. در نتیجه حاکم نباید با این فرمول آرمانگرایانه گمراه شود که "با هر فرد باید مطابق آنچه کاملاً شایستگی دارد" رفتار نمود؛ بلکه حاکم باید از این ضرب‌المثل مصلحت‌اندیشانه پیروی کند که "با هر فرد باید مطابق قدرت نسبی او" رفتار کرد.
همچنین ملایمت در رفتار سیاسی ویژگی مهم حکمران خوب است. اگر حاکم ملایم و متین باشد و عیوب مردم تحت حاکمیت خود را نادیده بگیرد، مردم نیز به وی اعتماد می‌کنند و او را دوست خواهند داشت. اگر او از زور استفاده کند و همیشه درباره‌ی تنبیه به عنوان وسیله‌ی افشای عیوب مردمش فکر کند، از این رو مردم تحت حاکمیت او ناامید و هراسان شده و تلاش می‌کنند که در برابر حاکم با دروغ گفتن، نیرنگ زدن و فریبکاری خودشان را حفظ کنند. (16) به هر حال ابن‌خلدون در شناختن اینکه "ملایمت معمولاً در اشخاص بی‌دقت و بی‌خیال یافت می‌شود" بیش از حد دقیق بود. (17)
اما در مورد هوش حاکم، ابن‌خلدون معتقد بود که زرنگی و زیرکی بیش از حد برای رهبر سیاسی عیب است. در مقابل روش اعتدال درخور ستایش است. (18) ابن‌خلدون حاکم خیلی با هوش را ترجیح نمی‌دهد، زیرا چنین حاکمی نیازهای مردم خود را نادیده گرفته و از احساسات آنها غفلت می‌کند. او وظایفی را بر مردم تحمیل می‌کند که فراتر از توانشان است، زیرا او از چیزهایی آگاه است که مردم آنها را درک نمی‌کنند. او با نبوغش، نتیجه‌ی کارها را در ابتدا پیش‌بینی می‌کند. بنابراین مردم نباید قربانی هوش او بشوند، زیرا این ویژگی زرنگی و زیرکی بیش از حد با "حکمروایی ظالمانه و بد" یعنی با مجبور کردن مردم به انجام کارهایی که برخلاف طبیعتشان است همراه می‌شود. بنابراین دیدن سلطانی (حاکمی) که این‌گونه رفتار می‌کند شگفت‌انگیز نیست. از این گذشته این مطلب ضرورت هنجارهای سیاسی تثبیت شده و مستقری را نشان می‌دهد که توده‌ی مردم باید با زنده نگه داشتن دولت و توجه دائمی به جامعه‌شان به آن گردن نهند. (19) سلطان (حاکم) ممکن است به تنهایی قادر نباشد دولت را اداره کند. از این رو او باید در جستجوی کمک از همنوعان خود باشد. این کمک است از جانب افراد نزدیک او، یعنی از طریق افراد هم‌نسب او به او برسد. در غیر این صورت، "مقامها و مناصب عمده‌ی حکومتی" بین اشخاص واجد شرایط و صاحب صلاحیت توزیع می‌شود. (20) ابن‌خلدون معتقد است که "از میان تمام مردم، دانشمندان کمترین آشنایی را با روشهای سیاست دارند. "آنها" به تفکر ذهنی و مطالعه‌ی دقیق درباره‌ی عقاید عادت دارند که از طریق محسوسات به دست می‌آیند و به ذهنشان به عنوان امور مطلق کلی که با واقعیت سازگاری ندارد، می‌رسند. (21) برعکس سیاستمداران باید به واقعیتهای جهان خارج و شرایط وابسته به آن و وابستگی آن شرایط به سیاستها توجه کنند" (22). اگرچه این بیان را نمی‌توان در کلیتش پذیرفت، اما انسان باید تأکید ابن‌خلدون بر شخص متوسط دارای حالت مزاجی سالم و هوش متوسط را درک کند، شخصی که خودش را به موضوعات روزانه همان‌گونه که هستند محدود می‌کند و هر موقعیتی را با توجه به شرایط خاصش مورد قضاوت قرار می‌دهد. یعنی قضاوت حاکم با مقایسه و تعمیم آلوده نمی‌شود. بیشتر تفکر آنها به موضوعاتی متوقف می‌شود که به وسیله‌ی حواس قابل درک است و او فراتر از آنها در ذهن نمی‌رود (23) بنابراین به چنین سلطانی (حاکمی) وقتی در مورد فعالیتهای سیاسی خود فکر می‌کند می‌شود اعتماد کرد.
به‌طور خلاصه، شرط ضروری و مهم برای فرد متصدی امور دولتی این است که او متعلق به مردمی باشد که عصبیت قوی دارند تا به او کمک کنند که مردم را وادارد از حاکمیت دولت متابعت نمایند و در صورت امکان برای پشتیبانی کارآمد آنها را متحد سازد. یک امت قوی (ملت)، مستعد توسعه و گسترش قدرت خود است. چنین ملتی بهتر می‌تواند به برتری و کنترل کامل برسد و گروههای دیگر را تحت کنترل خود در آورد. اعضای چنین ملتی قدرت جنگیدن با ملل دیگر را دارند. (24) هر چند این برای دولت مشکل خواهد بود که در ناحیه‌ای که گروههای متفاوتی یعنی قبایلی در آن وجود دارند که مخالف دولت هستند یا برعلیه آن شورش می‌کنند خود را کاملاً تثبیت کند. (25)
هنگامی که دولت به طور کامل مستقر شد، از عصبیت بی‌نیاز می‌شود. در نتیجه بی‌عدالتی و ظلم رواج می‌یابد. یک مثال از ظلم و بی‌عدالتی که به ضرر وجود دولت است عبارت از اعمال قدرت سیاسی از طریق تجارت، کشاورزی یا صنایع است. فعالیت تجارتی حاکم ابزار غیر طبیعی امرار معاش و مضر به حال مردم است. ابن‌خلدون این نوع فعالیت را تا اندازه‌ای به طور مفصل شرح می‌دهد.
این اشتباه بزرگی است. آن (بازرگانی سلطان) از راههای گوناگون به رعایا زیان می‌رساند. نخستین زیان آن این است که کشاورزان در خریدن چهارپایان و کالاها دچار مضیقه می‌شوند و نمی‌توانند به راحتی وسایلی را که به کشاورزی و تجارت مربوط است بخرند. رعایا همه به یک اندازه یا تقریباً به یک اندازه ثروت دارند. رقابت بین آنها منابع مالی آنها را تحلیل می‌برد یا نزدیک به اتمام می‌رساند. حالا اگر سلطان (حاکم) که خیلی بیشتر از آنها پول دارد با آنها رقابت کند، به سختی و زور یک فرد از آنها قادر خواهد بود چیزهایی را که می‌خواهد به دست آورد، از این رو افراد مضطرب و افسرده خواهند شد.
گذشته از زیان مزبور، اگر برای حاکم پیش بیاید او می‌تواند بیشتر محصولات کشاورزی و کالاهای در دسترس را تصرف کند و به خود اختصاص دهد. او می‌تواند این کار را با زور یا خریدن کالاها با ارزان‌ترین قیمت ممکن انجام دهد. کسی نیست که جرأت کند مردم را با ایستادن در برابر او را دعوت نماید. از این رو او قادر خواهد بود فروشنده را به فروش به پایین‌ترین قیمت مجبور کند. گذشته از اینها، هنگامی که محصولات کشاورزی یا هر نوع کالای دیگری در دست حاکم باشد، ‌او نمی‌تواند منتظر بازار متناسب و ترقی قیمتها باشد،‌ زیرا سلطان باید به نیازهای حکومتی توجه کند. از این رو او بازرگانان و کشاورزانی را که مرتبط با این محصولات خاص هستند وادار به خرید کالا از خود می‌کند. تنها حاکم با بالاترین قیمت راضی می‌شود. از طزرف دیگر بازرگانان و کشاورزان ثروت نقدی خود را در چنین معاملاتی از دست خواهند داد و بعد کالایی که آنها به دست آورده‌اند در دستشان بی‌فایده خواهد ماند. آنها خودشان دیگر قادر نخواهند بود تجارتی انجام دهند که با آن چیزی به دست آورند و امرار معاش کنند. آنها اغلب، نیازمند پول هستند. از این پس آنها وادار می‌شوند که کالاهایی را از حاکم بخرند و در موقع کسادی بازار به کمترین قیمت بفروشند. اغلب این وضع بر بازرگانان و کشاورزان تحمیل می‌شود. بدین نحو او سرمایه‌ی خود را از دست می‌دهد و مجبور می‌شود بازرگانی را کنار بگذارد. (26)
ابن‌خلدون به وضوح مشاهده کرده بود که حاکم در انتخاب چنین مسیری اغلب تحت‌تأثیر بازرگانان و کشاورزانی است که به دربار راه دارند. (27)
به نظر ابن‌خلدون یکی دیگر از ابزارهای غیرطبیعی امرار معاش، اجحاف حاکم درباره‌ی ثروت دولتی است که به طور عمده از درآمدها حاصل می‌شود. این مفهوم بعداً در این فصل بحث خواهد شد.
سومین فعالیت غیر طبیعی وقتی رخ می‌دهد که کارکنان عالی‌رتبه‌ی حکومتی «تلاش می‌کنند که از کنترل حکومتی فرار کنند و با ثروت حکومتی که به دست آورده‌اند به نواحی دیگر بروند.» در آنجا، آنها «فرصت خرج کردن و لذت بردن از پولشان را در امنیت بیشتر» دارند. (28) این شیوه‌ی تأمین معاش غیرطبیعی است، چون ابن‌خلدون تأکید کرده است که پول آنها، سود، یعنی ارزشی که معمولاً از کار آنها به دست آمده باشد، نیست. (29)
چهارمین فعالیت غیر طبیعی که ابن‌خلدون به آن توجه کرده است به عنوان «یکی از بزرگترین بی‌عدالتیها و یکی از بزرگترین عواملی که بیشترین سهم را در انهدام تمدن دارد، تحمیل بی‌مورد و خلاف عدل و انصاف وظایف و استفاده از رعایا برای کار اجباری است، زیرا کار انسان به چیزهایی که سرمایه را تشکیل می‌دهند متعلق است» (30)
پنجمین فعالیت غیر طبیعی و ناحق، «ضبط ثروت یا دارایی مالکان بدون پرداخت غرامت و بدون علت» است. (31) ابن‌خلدون معتقد بود که «قانون شرعی، استفاده از زیرکی در تجارت را تصدیق و تأیید می‌نماید، اما مردم محروم را در استفاده کردن از اموالشان به طور نامشروع منع می‌کند.» (32) هر فعالیتی که توسط حکومت دیکته شود، یا با کاربرد آزادانه‌ی قدرت خشم همراه باید بی‌عدالتی و ظلم شمرده می‌شود و به وسیله‌ی قوانین شرعی و همچنین به وسیله‌ی الزامات حکمت سیاسی نکوهیده شده است. قدرت سیاسی یعنی حکومت، معملواً مردم را وادار می‌کند که به مقتضای بینش عقلی نسبت به ابزارهای تحقق بخشیدن علایق دنیایی خود عمل نمایند، در حالی که حاکم مذهبی یعنی خلیفه «توده‌ی مردم را وامی‌دارد که به مقتضای بینش مذهبی نسبت به مصالح آنها در دنیای دیگر و این دنیا عمل کنند.» (33). هنگامی که مذهب بی‌اثر می‌شود ظلم و بی‌عدالتی در انتظار است. در اسلام امید هزاره‌ای یا مهدی‌گرایی پناهگاه بی‌عدالتی بوده است. پژوهشگران جدید اسلام اعتقاد دارند که در اسلام عقیده درباره‌ی مهدی طی دوره‌ی بنی‌امیه تحت تأثیر مهدویت‌باوری (34) یهودی و مسیحی به وجود آمده است. (35) مسیح موعود (36) و مهدی (37) تقریباً هر دو معنی یکسانی دارند. مسیح موعود فرد تدهین و مسح شده معنی می‌دهد. مهدی «فرد از جانب خدا هدایت شده» (38) معنی می‌دهد که مانند مسیح موعود برای نجات مردم از بی‌عدالتی حاکم ظهور خواهد کرد.

2- عوامل سقوط دولت

به نظر ابن‌خلدون دولت بر دو پایه استوار است: (1) عصبیت که در قوا و سربازان تجلی می‌یابد و (2) پول که قوا را حمایت می‌کند و کارکردهای حکومت را حفظ می‌نماید. از این دو اساس بر دولت خلل وارد می‌شود. اولین بنیان یعنی عصبیت در سراسر مقدمه مورد تأکید واقع شده است. عصبیت از گروهی به گروه دیگر متفاوت است؛ اما حتی قویترین عصبیت با تجمل‌گرایی تضعیف می‌شود. تجمل‌گرایی همچنین می‌تواند دولت را فرسوده کرده و آنرا سرنگون کند. (39) ابن‌خلدون عوامل عمده‌ی سقوط دولت را به طور مفصلتر به قرار ذیل بیان می‌دارد:
1- ضعیف شدن تأثیر مذهب: مذهب معمولاً مردم را متحد می‌کند، روی مسائل به توافق می‌رساند و حتی سبب می‌شود که آنها خواسته‌های خود را بیان کنند. این مطلب بخصوص در آغاز تأسیس دولت صادق است که مذهب قدرت دیگری به قدرت عصبیت می‌افزاید. در آن مرحله هیچ کس نمی‌تواند در برابر این مردم مقاومت کند. زیرا وجه نظر یکسان و واحدی دارند. به علاوه آنها آماده‌ی مردن برای اهداف مشترکشان هستند. هنگامی که این شور و شوق مذهبی تغییر کند، گروه یا دولت نیز منهدم می‌شود. اعراب مذهب را فراموش کردند، از این رو در رهبری سیاسی ناتوان شدند. (40) از میان تمام مردم دنیا، اعراب کمترین تمایل را دارند که خود را تابع و مطیع دیگری کنند، چون آنها مغرور و جاه‌طلب هستند و مشتاقند که رهبر باشند. آنها به واسطه‌ی مذهب نوعی عامل بازدارنده در خود دارند. مذهب آنها را برای متحد شدن به عنوان یک سازمان سیاسی تشویق می‌کند به علاوه موجب می‌شود برتری و قدرت سیاسی به دست آورند. ضعف تأثیر مذهب نه تنها به سقوط قدرت سیاسی، بلکه همچنین به «ظلم و بی‌عدالتی» منجر می‌شود. (41)
2- تجمل‌گرایی: در آغاز، تجمل‌گرایی دارای منافع و آثار زیادی است که بر قدرت دولت، از جمله افزایش دست‌پروردگان و پرورش‌یافتگان می‌افزاید. با وجود این «آنهایی که برای حمایت و پشتیبانی از خاندان و دودمان برگزیده می‌شوند، در زندگی با ناز و نعمت فرو رفته و در تجمل‌گرایی و فروانی غوطه‌ور می‌شوند. آنها همنوعان و همقطاران خود را به خدمت می‌گیرند و از آنها برای رسیدن به منافع گوناگون و کارهای حکومتی خود استفاده می‌کنند». (42) به خدمت گرفتن افراد مورد نیاز بیشتر کار کسانی است که ضمن بزرگ شدن به تجمل‌گرایی عادت پیدا کرده‌‌اند و یا کسانی که نسبت به تأمین نیازهایشان خیلی مغرور هستند یا کسانیکه نمی‌توانند نیازهایشان را برآورده کنند. اگرچه ابن‌خلدون مخالف به کارگیری افراد برای این مشاغل «سطح پایین» بود، به علاوه معتقد بود که « خدمتکاران مناسب و قابل اعتماد تقریباً وجود ندارد.» (43)
با تجمل‌گرایی بیشتر، سختی زندگی بادیه‌نشینی از بین می‌رود، عصبیت و شجاعت ضعیف می‌شود و اعقاب و نوادگان شهروندان برای تمام آن چیزهایی که برای حفظ و بقای عصبیت ضروری است تحقیر خواهند شد. عصبیت و شجاعت حتی در نسلهای بعدی کاهش بیشتری می‌یابد. سرانجام عصبیت کاملاً از بین می‌رود. برای گروه جدید هم «هر چقدر که تجمل‌گرایی آنها بیشتر شود و هر چقدر که زندگی آنها پر ناز و نعمت‌تر گردد، آنها به انقراض نزدیک‌تر می‌شوند.» (44)
3- اعتماد سلطان (حاکم) به یاوران و طرفدارانی که از گروههایی هستند که به دولت یا به عصبیت او ارتباطی ندارند. یاورانی که به خاطر سرسختی، استقامت و پایداریشان شناخته شده و معروف هستند و در نتیجه سلطان از آنها به عنوان سرباز استفاده می‌کند، اعتقاد دارند که آنها بهتر می‌توانند سختی جنگ، گرسنگی و محرومیت را تحمل کنند. در واقعیت «سلطان در پی به دست آوردن کمک موالی و دست پروردگان علیه افراد قبیله خود است» (45) سلطان در نتیجه‌ی تجمل‌گرایی، رفاه و نفرت دوجانبه بین او و رعایایی که از دستاوردهای اجدادشان مغرور هستند، از رعایای خود جدا و مستقل می‌شود و در این راستا به منظور جلوگیری رعایا از تصرف قدرت، تنها دست‌پروردگان جدید را مورد توجه قرار می‌دهد. سلطان موالی و یاوران جدید خود را به میل و سلیقه بر می‌گزیند و افتخارات بسیاری را بین آنها توزیع می‌کند. به علاوه موقعیتهای مهم اداری را نیز به آنها اعطا می‌نماید. ابن‌خلدون معتقد است که این موقعیت تباهی و نابودی دولت را اعلام می‌دارد.
4- انزوا و کنترل سلطان (حاکم) توسط دیگران: به دلیل وابستگی سلطان به افرادی که با عصبیت عمومی به او مرتبط نیستند و به خاطر زیاده‌روی در تجمل‌گرایی، ممکن است ملازمان و ملتزمین رکاب سلطان، قدرت را به دست آورده و کنترل تخت و تاج یا سازمان سیاسی را در اختیار گیرند. از این گذشته ممکن است سلطان از تمام قدرت سیاسی محروم شود. او ممکن است برای فرار از این موقعیت خود تدبیری بیندیشد و چاره‌جویی کند. اگر سلطان در تلاش خود موفق شود پس تلافی از سوی او مورد انتظار خواهد بود؛ خواه با کشتن دشمن خود «یا تنها با کنار گذاشتن آنها». ابن‌خلدون معتقد بود که این مورد دومی به ندرت اتفاق می‌افتد. (46)
5- ظلم و ستم: وقتی که قدرت سلطان کاملاً تثبیت شود، شروع می‌کند که همه‌ی افتخارات را تنها به خود اختصاص دهد. به علاوه او تلاش می‌کند هر قدر که ممکن است از مردم عادی به دور بماند؛ به همین دلیل سلطان شخصی را به کار می‌گمارد که تنها وظیفه‌اش این است که مردم را از دسترسی به او باز دارد. سلطان همکاری و ارتباط خود را محدود به دوستانش می‌کند. در طول حکمرانیش، سلطان ویژگیهای خاصی را کسب می‌کند که ممکن است حتی برای اشخاصی که در تماس با او هستند نیز شناخته شده نباشد. این اشخاص اگر چیزی را انجام بدهند که سلطان نمی‌خواهد معمولاً تنبیه می‌شوند. او همچنین شروع به تحقیر یا کشتن کسانی می‌کند که به او در رسیدن به قدرت از طرق عصبیت کمک کرده‌اند، زیرا حسادت نسبت به آنها به ترس تبدیل می‌شود» (47) این چیزی است که برای هر ملتی (امتی) که زیر یوغ ظلم و ستم قرار گرفته اتفاق افتاده است و از آن طریق معنی بی‌عدالتی را آموخته‌اند. (48) سلطان به دلیل ظلم و ستم، طبیعتاً ادعای خدایی کردن (49) خود را که برای بدست آوردن آن تلاش می‌کند گسترش می‌دهد. (50)
ابن‌خلدون تأکید کرده است که «سیاست ایجاب می‌کند تنها یک شخص اعمال قدرت کند.» وقتی که افراد گوناگون اعمال قدرت نمایند، ممکن است فروپاشی و انهدام دولت به عنوان پیامد تفاوتهای احتمالی بین هر یک از آنها اتفاق بیفتد. (51) به نظر می‌رسد این نتیجه‌گیری ابن‌خلدون مبتنی بر مشاهده و تحقیق او درباره‌ی طبیعت و قلمرو روند سیاسی در بیشتر از یک دولت است که در آن سلطان مسئولیت قدرت را به عهده می‌گیرد و هیچ جایی را در قدرت برای کس دیگر باقی نمی‌گذارد. به عقیده‌ی ابن‌خلدون این یک پدیده‌ی اجتناب‌ناپذیر سیاسی است. (52)
ابن‌خلدون اظهار داشته است که "مشکل و غیرممکن است که بتواند از زندگی رسمی بعد از عادت کردن به آن فرار کرد" (53). او برای روشن نمودن نظرات خود، در این باره مثالهایی از اعراب می‌آورد. "هر عربی مشتاق است که رهبر باشد. به ندرت یکی از آنها قدرت خود را به دیگری، حتی به پدر، برادر یا بزرگترین و مهمترین فرد اعضای خانواده واگذار می‌کند. واگذاری قدرت در موارد نادر و تحت فشار ملاحظات اخلاقی صورت می‌گیرد". (54)
6- تسری بی‌ثباتی سیاسی به شرایط اقتصادی: ارتباط بین سازمان سیاسی و اقتصاد به وضوح در مقدمه‌ی ابن‌خلدون نشان داده شده است. در مورد روابط متقابل بین سقوط دولت و وخامت زندگی اقتصادی این مطلب صدق می‌کند.
ابن‌خلدون اظهار داشته است که در مراحل اولیه‌ی تشکیل دولت، درآمدهای دولتی بین مردم که در عصبیت با سلطان مشترک هستند توزیع می‌شود. سهم سلطان به "کمترین مقداری محدود می‌شود" که نیاز دارد. وقتی که او بر افرادی که با او در عصبیت مشترک هستند مسلط شود، آنها را از به دست اوردن درآمدهای دولتی که قبلاً به آنها اختصاص داده بود محروم می‌سازد. در عوض او از موالی و دست‌پروردگان خود که از حکومت و قدرت او دفاع و حمایت نموده‌اند حمایت و پشتیبانی می‌کند. در نتیجه حمایت آنها، نیاز به درآمد بیشتر، موضوعی جدی می‌شود. حاشیه‌نشینان، ملازمان و ملتزمین سلطان پول را برای هدفی خرج و هزینه می‌کنند که نامطلوب است. در نتیجه سلطان معتقد می‌شود که او بیشتر محق ثروت است تا آنها. از این رو پول را تصاحب می‌کند و آن را به خود اختصاص می‌دهد. در این مرحله دولت برای حاشیه‌نشینان سلطان نفرت‌انگیز می‌شود و در مقابل، دولت از آن لطمه می‌بیند، " زیرا دولت درگاه‌نشینان و رجال کشور و خداوندان ثروت و نعمت را که در شمار خواص درگاه دولت بودند از دست می‌دهد و از این راه قسمت بزرگی از کاخ بزرگواری و افتخار که قبلاً توسط آنها تا بالاترین مرتبه حمایت و استوار گردیده بود واژگون می‌شود." (55)
ابن‌خلدون بر این نکته به عنوان نتیجه و پیامد تجمل‌گرایی، هزینه‌ها و عدم کفایت درآمد برای برآوردن نیازهایش و اینکه دولت ممکن است خود را در مضیقه‌ی مالی ببیند تأکید می‌کند. (56) از این رو دولت به این نتیجه می‌رسد که خودش حقوق گمرکی را تحمیل کند یا انواع حقوق گمرکی را برای فعالیتهای تجاری رعایای خود افزایش دهد. گاهی سلطان کارکنان دولت و جمع‌کنندگان مالیات را شکنجه می‌دهد و استخوانهایشان را می‌شکند و بخت و اقبال آنها را می‌خشکاند. این مورد وقتی اتفاق می‌افتد که کارکنان و جمع کنندگان مالیات اظهار می‌دارند میزان زیادی مالیات به دست آورده‌اند، در حالی که مبلغ به دست آمده این را نشان نمی‌دهد. (57)
برای ابن‌خلدون زوال و سقوط دولت برابر با پیری و فرتوتی است که "نمی‌توانی معالجه کنی یا آن را از بین ببری، زیرا پیری چیزی طبیعی است و چیزهای طبیعی تغییر نمی‌کند" (58) در نتیجه قدرت به وسیله یگروهی تصاحب می‌شود که عصبیت قوی دارد. احتمالاً رهبری به کسی از طبقات پایین می‌رسد که عصبیت و تماس نزدیک با عامه‌ی مردم دارد. (59)
ابن‌خلدون مشاهده کرده بود که دولت در مرکز قوی‌تر است. "وقتی که دولت به دورترین نقطه‌ی توسعه‌ی خود رسید، خیلی ضعیف و پیر می‌شود و دیگر نمی‌تواند منطقه‌ی تحت نفوذ خود را گسترش دهد. وقتی که دولت ضعیف و پیر می‌شود، از دورترین نقطه شروع به تلاشی و از هم گسیخته شدن می‌کند. (60) قبل از دیگران سلطان تلاش می‌کند کنترل نواحی دور یا دورافتاده را به دست بگیرد. (61)
وقتی مردم عصبیت خود را از دست بدهند، مطیع، سر به راه و برای دفاع از خودشان خیلی ضعیف می‌شوند؛ آنها طعمه هر کسی می‌شوند که تلاش می‌کند بر آنها سلطه پیدا کند و قربانی هر کسی می‌شوند که اشتها دارد (62). به‌طور خلاصه آنها تحقیر و مسکنت را تحمل می‌نمایند. (63)

3- ابن‌خلدون و دیگر متفکران اجتماعی

قبل از ابن‌خلدون، چندین تن از نویسندگان حکومت را به عنوان یک نهاد سیاسی مورد بحث قرار داده‌اند. تضاد بین "معبد (64)" و "کاخ (65)" را که اچ. جی ولز (66) در بحثش از تمدن سامورایی (67) توصیف کرده است می‌توان به شکلهای متفاوت هرگاه که تمدن یا جامعه‌ی غیرمذهبی (68) به وجود می‌آید یافت. با وجود این حقیقت که ابن‌خلدون تنها حکومت استبدادی را مشاهده نموده بود، تجزیه و تحلیل او از دولت، برتر از تجزیه و تجلیل افلاطون و ارسطو است. برخلاف فیلسوفان یونانی، او بهترین شکل یا شکل ایده‌آل حکومت را مورد بحث قرار نداده، به علاوه سیاست را از اخلاق جدا کرد. برخلاف متفکران مسلمان سبک تفکر او بیشتر سکولار است تا مذهبی. این مطلب در تفسیرهای او از نظام سیاسی نشان داده شده است. فارابی در مدینه فاضله دولت ایده‌آل را به تصویر کشیده است و اخوان‌الصفا (برادران پاکی و صفا) نیز در رسائل خود اینچنین کرده‌اند. (69) به نظر ابن‌خلدون "شهر ایده‌آل فلاسفه چیزی نادر و بعید است. فلاسفه آن را به عنوان فرضیه مورد بحث قرار می‌دهند. (70)
تفکر سیاسی ابن‌خلدون را می‌توان با تفکر سیاسی بعضی از متفکران غربی مقایسه کرد.
اول اینکه، هرکسی می‌تواند ابن‌خلدون و ماکیاول را به عنوان سیاستمداران توانا مقایسه کند. تجربه‌ی انزوای آنها از خدمات عمومی، به ابن‌خلدون الهام بخشید که مقدمه را تألیف کند و به ماکیاول نیز کمک کرده تا شهریار (71) را بنویسد. هر دو متفکر شاهد انحطاط دولتهای خود بودند، اولی در آفریقای شمالی و دومی در ایتالیا. بنابراین هیچ‌کدام موفق به مشاهده‌ی دولتی مقتدر، تثبیت شده و استوار نبودند. بخصوص که (1) هر دو متفکر ویژگیهای عمده‌ی حکمرانان خوب و حکمرانان بد را توصیف کرده و مورد تجزیه و تحلیل قرار دادند. به نظر ماکیاول، شهریار یا دولتمرد ایده‌آل، فرمانروای مستبدی است که برای حفظ قدرت خود به بیشترین ابزار خشونت‌آمیز متوسل می‌شود. از این رو این فکر اثر تیره و تاری است که بر سیاست ماکیاولی حتی امروزه به جای می‌گذارد. (72) به هر حال ماکیاول اذعان کرده است که "زمانی که شهریار از موقعیت یک حاکم مدنی به یک شخص مستبد تغییر چهره می‌دهد در معرض خطر قرار می‌گیرند، بنابراین شهریار خردمند به دنبال یافتن ابزاری خواهد بود که به وسیله‌ی آن اتباع خود را همیشه نسبت به خود وفادار نگه دارد". (73) (2) هر دو با عقیده به جدایی کامل اخلاق از سیاست فراتر از افلاطون و ارسطو رفتند. به علاوه، با جدا کردن دولت از تأثیر مذهب، نگرشهای ابن‌خلدون و ماکیاول درباره‌ی دولت را می‌توان به عنوان نگرشهای دنیوی شده یا سکولار معرفی کرد. (3) هر دو خطر اتکا به سربازان مزدور را مشاهده کردند و استفاده از آنها را بی‌فایده دیدند. سربازان مزدور بدین علت که «ناآگاه، بی‌دین، در میان دوستان دلیر و در برابر دشمنان ترسو هستند"، در دراز‌مدت سبب از هم‌گسیختگی دولت می‌شوند. (74) (4) مفهوم عصبیت ابن‌خلدون به ایده‌ی فضیلت ماکیاول نزدیک می‌شود. بخصوص اینکه هر دو متفکر بر انسجام سیاسی به عنوان یک منبع ضروری قدرت برای موفقیت در سیاست و جنگ تأکید کرده‌اند. (75) برای هر دو آنها قدرت، کلاً یک پدیده و یک نیروی طبیعی است. با وجود این، وقتی کسی کتاب شهریار اثر ماکیاول و مقدمه‌ی ابن‌خلدون را مطالعه کند، یک تفاوت عمده را می‌تواند ببیند و آن اینکه ابن‌خلدون بر ابعاد اجتماعی بیشتر از ماکیاول تأکید کرده است. در آثار ابن‌خلدون می‌توان یک حس جامعه‌شناختی یافت، به علاوه تعمیم‌های او درباره‌ی زندگی سیاسی فراگیرتر و واقعی‌تر از تعمیم‌های ماکیاول است.
همچنین ابن‌خلدون را می‌توان با ژان بودن (1596-1530) مقایسه نمود. هر دو بر این باور بودند که دولت از راه و مسیر قدرت به وجود می‌آید؛ عقیده‌ای که بعداً توسط دانشمندان علوم اجتماعی مانند لستروارد (76)، سامنر (77)، گمپلویچ (78) و اپنهایمر (79) مورد تأکید واقع شده است. این عده معتقد بودند که دولت مبتنی بر تعدی، استثمار و نابرابری اجتماعی است. (80) به علاوه برای هر دو متفکر فرایندهای بی‌سازمانی اجتماعی و تجدید سازمان اجتماعی واقعیات جامعه‌ی انسانی هستند. شباهت‌های دیگر فکری بین این دو متفکر را می‌توان در کارهایشان درباره‌ی تفسیر تاریخی جامعه و فرهنگ دید. مشابهت برخی دکترین‌های بودن با دکترین‌های ابن‌خلدون ممکن است نتیجه‌ی تماس فرهنگی باشد، اما این فرضیه تحقیقات بیشتری را می‌طلبد. (81) حتی اگر یک ارتباط بین اندیشه‌های ابن‌خلدون و بُودُن یافت شود، ناچیز انگاشتن سهم بُودُن در تفکر اجتماعی، بخصوص در حوزه‌های دیگر به غیر از دولت، غیرمنصفانه است.
مقایسه مختصر بین ابن‌خلدون و ویکو نشان می‌دهد که هر دو حکومت را امری طبیعی و ضروری می‌دانستند. هر دو بر این امر توافق داشتند که همیشه پایانی به شکل وحشیانه یا دیکتاتوری برای حکومت متصور است. در فصل بعدی بحثی مفصل از وجوه مشابه بین عقاید ابن‌خلدون و ویکو درباره‌ی ظهور و سقوط تمدن مطرح خواهد شد.
منتسکیو نیز همانند ابن‌خلدون، بر این عقیده تأکید کرده است که مردم برای محافظت خودشان به گروهی قدرتمند نیاز دارند و حاکم مستبد "تنها به فکر افزودن منافع خودش" است. هر دو از برده‌داری متنفر بودند، لکن منتسکیو در تنفرش از سلطه و ظلم صریحتر بود. او در بررسی دولت مستبد به عنوان دولت فاقد "قانون اساسی" که هم اطاعت بی‌چون و چرا را می‌طلبد، (82) و هم در معرض فساد دائمی است، دقت بیشتری به خرج داد. (83) در اینجا نیز منتسکیو در نشان دادن اینکه چگونه تحت حاکمیت چنین حاکمی بهترین قوانین، بدترین وضعیت را پیدا می‌کند صراحت بیشتری دارد. (84) هر دو معتقد بودند که حاکم ملایم و معتدل (85) (آن‌گونه که ابن‌خلدون آن را مطرح کرد) یا حاکم باشرف و (86) و باوفا (آن‌طور که منتسکیو اظهار داشت) تأثیر مثبت بر مردم دارد (87). منتسکیو، همانند ابن‌خلدون، موضوع و مسئله دخالت حاکم و رهبر در کار تجاری را مورد بحث قرار داده است؛ آنها مؤکداً اظهار داشته‌اند که شهریار یا رهبر باید از چنین فعالیتهایی خورداری کند.
بعضی از عقاید کنت نیز همانند عقاید ابن‌خلدون است: (1) هر دو متفکر به موضوع دولت از دیدگاه تاریخی و تحلیلی پرداختند. (2) هر دو آشکارا اظهار داشتند که تقسیم اجتماعی کار برای رشد و توسعه‌ی دولت ضروری و اجتناب‌ناپذیر است. این مطلب توسط دورکیم بسیار مورد تأکید قرار گرفته است. ابن‌خلدون، دورکین و زیمل همه بر این نکته توافق دارند که حکومت معمولاً شایسته‌ترین افراد را برای موقعیت‌های قدرت گزینش می‌کند. (88) (3) این نکته باید مورد تأکید قرار گیرد که ابن‌خلدون و کنت هر دو شاهد فروپاشی نظم اجتماعی قدیم بوده و به دولت با ثباتی چشم امید داشتند که کنترل اجتماعی مورد نیاز را برقرار کند. این نکته را می‌توان در تأکید ابن‌خلدون بر نقش عصبیت در تقویت گروه اجتماعی و در تحلیل کنت از جامعه به عنوان ارگانیسم که بر آن اساس کل بهتر از اجزاء شناخته می‌شود و مهمتر از آن است مشاهده کرد. (89)
همانند ابن‌خلدون، اُپنهایمر در مبارزه برای رسیدن به اهداف سیاسی بر اهمیت برآوردن نیازهای اقتصادی تأکید کرد. (90) استدلال اُپنهایمر برای توسعه‌ی دولت بدین‌گونه است که رمه‌داران (بادیه‌نشینان) به کسب معاش خود از طریق جنگ به تدریج عادت می‌کنند. این ویژگی آنها عامل مهمی در ایجاد دولت است. بادیه‌نشینان تنها هنگامی قسمتی از ساخت دولت می‌شوند که می‌فهمند در همسایگی آنها سازمان اقتصادی تکامل یافته‌ای وجود دارد که می‌توانند آنها را تحت انقیاد درآورند. (91) اینجا این‌طور به نظر می‌رسد که گویی انسان دارد صفحاتی از مقدمه‌ی ابن‌خلدون را می‌خواند.
به نظر وبر اگرچه احتمال دارد یک ملت تصوراتی درباره‌ی نسب مشترک و همگنی مثل ارزشهای فرهنگی مشترک که پیوند ملی وحدت بخشی را به وجود می‌آورد داشته باشد، اما نیازی نیست که ارتباط ملی مبتنی بر خون مشترک باشد. (92) به نظر می‌آید که این عبارات عقاید ابن‌خلدون را که قبلاً در این فصل بیان شده است منعکس می‌کند، بویژه این عقیده‌ی او را که دولت چیزی بیشتر از صرفاً روابط خونی است. هر دو اقتدار سنتی را مورد بحث قرار داده و مثالهای مناسبی برای به تصویر کشیدن دیدگاه خود آورده‌اند. آنها قبول داشتند که شخص در مصدر قدرت فرمانروای علی‌الاطلاق (93) نیست، بلکه یک حاکم یا به‌طور ساده صرفاً یک (94) رییس است. (95) ابن‌خلدون به وضوح اظهار داشته است که این امر، در زندگی بادیه‌نشینان صدق می‌کند.
نگرش ابن‌خلدون نسبت به دولت، نگرشی سکولار بود. به نظر او دولت پدیده‌ای طبیعی است که کارکرد عمده‌اش کنترل و خیرخواهی اجتماعی است. مشاهدات سیاسی او تا حد زیادی مربوط به زندگی سیاسی جاری بوده است. ملاحظه حوادث سیاسی امروزه در چندین کشور خاورمیانه، شمال آفریقا و جهان سوم، نشان می‌دهد که چگونه تحلیل روشن ابن‌خلدون از موقعیت سیاسی درست است، بخصوص توصیف او از حاکم مستبد و بی‌عدالتی منتج از آن‌که آن را برای وجود دولت زیان‌بخش و مضر می‌دانست.

پی‌نوشت‌ها:

1. IK-FR, 1:284, 286, 288-289, 414; IK-FR, ll:120, 301
2. IK-FR, l:286
3. Ibid., also 328
4. IK-FR, l:285
5. IK-FR, l:80, 84, 92, 291, 380, 381, 385, 386, 389-390, 414, 473; IK-FR, ll:137
6. IK-FR, l:383
7. IK-FR, l:395
8. IK-FR, l:390.
9. Religious Coloring
10. IK-FR, 1:305, 306, IK-FR, ll:135
11. IK-FR, 1:473
12. IK-FR, l:280, 292
13. IK-FR, l:280
14. Pigors
15. Dominators
16. IK-FR, l:383
17. IK-FR, l:384
18. IK-FR, l:385
19. IK-FR, l:386
20. IK-FR, ll:3-4, 23
21. IK-FR, lll:308-309
22. IK-FR, lll:309, 310
23. IK-FR, lll:310
24. IK-FR, 1:295
25. IK-FR, l:332
26. IK-FR, ll:94, 95, 96, 109-111, 316, 325
27. IK-FR, ll:96
28. IK-FR, ll:99
29. IK-FR, ll:328
30. IK-FR, ll:108-109, also 106-107
31. IK-FR, ll:106
32. IK-FR, ll:110
33. IK-FR, l:386-387
34. Messianism
35. See H. Kohn, "Messianism," Encyclopedia of Social Sciences,1931, Vol. 10, p. 363; D. S. Margoliouth, "Mahdi," Encyclopedia of Religion and Ethics, 1908, Vol. 8, pp. 336-340; D. M. Donaldson, Aqidat al-Shi"ah (Cairo: Sa"ada Press, 1933), pp. 230-231
36. Messiah
37. Mahdi
38. This seems to be the most acceptable interpretation of the term Mahdi. See Margoliouth, op. cit., p. 3"36; and P. K. Hitti, Makers Of Arab History (New York: Harper, 1968), p. 96.
39. IK-FR,1:298; IK-FR, ll: 119-118
40. IK-FR, 1:305-308,320-321,322
41. IK-FR,1:386-387
42. IK-FR,1:296, 351-352
43. IK-FR, ll:318
44. IK-FR, l:286-287, 352, 378
45. IK-FR, l:372
46. IK-FR,l:377-378
47. IK-FR, ll:119
48. IK-FR, ll:306. Ibn Khaldun"s ideas here resemble Toynbee"s
thought concerning the dominant minority. See Chapter 6.
49. Egotism (taalluh)
50. IK-FR, ll:337, also 332
51. Ibid
52. Ibid., also l:383, 385
53. IK-FR, ll:99
54. IK-FR, l:304
55. IK-FR, ll:98-99, also 123-124
56. IK-FR, ll:93
57. Ibid. See also IK-FR, l:366-368
58. IK-FR, ll:117
59. IK-FR, ll:305
60. IK-FR, I:328-329, also 331-332
61. IK-FR, II:129. See also IK-FR, I:468-470
62. IK-FR, I:287, 300-301
63. See IK-FR, I:61-62, 275, 288
64. Temple
65. Palace
66. H. G. Wells
67. See H. G. Wells, Outline of History (New York: Garden City Publishing Co., 1932), pp. 215-216
68. Secular
69. See F. Baali, Falsafat Ikhwan al-Safa al-Ijtima"iyah wa al- Akhlaqiyah (Baghdad: Ma"arif Press, 1958), pp. 76-78, 86-93; F. Baali, "Madinat Ikhwan al-Safa al-Fadilah," al-Aklam (Baghdad, October
1966), pp. 101-105.
70. IK-FR, II:138
71. The Prince
72. See M. A. Enan, Ibn Khaldun: His Life and Work (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1969), p. 177
73. N. Machiavelli, The Prince, trans. by L. Ricci (New York: The New American Library, 1952), p. 66, also p. 65.
74. Ibid., p. 72, also p. 73
75. H. Ritter, "Irrational Solidarity Groups: A Socio-Psychological Study in Connection with Ibn Khaldun," Orien, Vol. 1 (1948), pp. 2, 40
76. Lester Ward
77. Sumner
78. Gumplowicz
79. Oppenheimer
80. See W. G. Sumner and A. G. Keller, Science of Society (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1927). pp. 704, 709. See also W. Durant, The Story of Civilization (New York: Simon and Schuster, 1942), p. 23
81. H. Becker and H. E. Barnes, Social Thought from Lore to Science (New York: Dover Publications, 1961), Vol. 1, pp. 349-351, 357-358; Vol. 2, pp. 707-708
82. Ibid., p. 27
83. Ibid., p. 115
84. Ibid., p. 116
85. Mild
86. Sound
87. Ibid
88. See R. Heberle, "The Sociology of Georg Simmel: The Forms of Social Interaction," in H. E. Barnes (ed.), An Introduction to the History of Sociology (Chicago: University of Chicago Press, 1948), p. 259.
89. A. Comte, Positive Philosophy (New York: Calvin Blanchard, 1855), pp. 498, 508, and passim. See also N. S. Timasheff, Sociological Theory: Its Nature and Growth (New York: Random House, 1967), pp. 23-24; H. E. Barnes, The Social Political Philosophy of Auguste Comte: Positivist Utopia and the Religion of Humanity," in Barnes (ed.), op. cit., pp. 88-89, 96; Becker and Barnes, op. cit., Vol. 2, pp. 573, 575, 576, 710.
90. F. Oppenheimer, The State (New York: Vanguard Press, 1922), pp. 27, 279.
91. Ibid., p. 27. See also pp. 3, 31, 45, 54, 56 et seq.
92. M. Weber, From Max Weber: Essays in Sociology, trans. by H.
H. Gerth and C. Wright Mills (New York: Oxford University Press, 1946), pp. 173, 178.
93. Dominator
94. Chief
95. M. Weber, The Theory of Social and Economic Organization (New York: The Free
Press, 1947), pp. 341, 342

منبع مقاله :
بعلی، فؤاد؛ (1382)، جامعه، دولت و شهرنشینی تفکر جامعه‌شناختی ابن‌خلدون، برگردان: غلامرضا جمشیدیها، تهران: مؤسسه‌ی انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ اول