تناقضات مکتب اصالت نسبیت

اصل او آلمانی و بزرگ شده فرانسه و متوطن سویس است. با آفریقای شمالی و مخصوصاً مراکش و الجزیره از دیر زمان رابطه ای نزدیک داشته و عمیق‌ترین تماس ممکن را با منابع عرفان و حکمت آن دیار حاصل کرده است.
بیش از شصت سال است که شووان به نشر عرفان و حکمت معنوی در مغرب زمین اشتغال داشته است. متجاوز از یک صد مقاله و قریب بیست کتاب از او به چاپ رسیده است. اولین آثارش که شامل دو مجلد از اشعار او نیز هست به آلمانی نگاشته شد و سپس او با چاپ کتاب وحدت متعالی ادیان در سال 1948 به فرانسه، دوران نگارش کتب خود را به این زبان آغاز کرد.
به دنبال این کتاب که اثری عمیق در زمینه تاریخ ادیان داشت و به چندین زبان ترجمه شد و اخیراً برای بار دوم به انگلیسی نشر یافته است، شووان یک سلسله آثار بی نظیر همچون چشم دل، ساحت‌های معنوی و واقعیت‌های بشری، مقامات حکمت، طریق معرفت و نظری به جهان قدیم را در فرانسه و لسان ضمیر الهی را در هند انتشار داد. سپس کتاب معروف تفهم حقایق اسلام را نگاشت که در شناساندن اسلام و مخصوصاً جنبه معنوی آن بابی نوین در غرب گشود و در دنیای انگلیسی زبان به سرعت نشر یافت. شووان دو کتاب دیگر به اسلام اختصاص داده:
ساحت‌های اسلام، و اسلام و حکمت جاویدان که به مناسبت جشنواره اسلام در لندن نشر یافت. نیز او را کتابی است درباره آئین بودائی که حتی در ممالک بودائی با استقبال توأم با اعجاب روبرو شده است.
شووان در عین حال به توضیح حقایق عرفان و تطبیق ادیان و انتقاد از تمدن و تفکر بشر جدید و تعریف هنر و معنویت سنتی پرداخته و نوری خیره کننده که از صبحگاه ازل سرچشمه گرفته است بر معضلات و مشکلات بشر گمشدۀ امروز افکنده است.
کتب شووان اکثراً به زبان انگلیسی ترجمه شده، و در سال‌های اخیر علاوه بر نشر اصل مقالات او در مجله معروف فرانسوی Etudes Traditionelles ترجمه آن‌ها نیز در مجله انگلیسی Studies in Comparative Religion طبع شده است. تذکر این نکته ضروری است که علاوه بر چاپ آثار شووان به زبان فرانسه ترجمه آثار او به زبان فارسی امری است حیاتی. هیچ متفکر دیگر این عصر نتوانسته است مانند او اشتباهات و گمراهی‌های بشر جدید را با اتکا به حقایق لایزال معرفت روشن سازد و خرد جاویدان را به لباس تفکر جهان معاصر و قابل درک از برای آنانکه دسترسی مستقیم به منابع عرفان و حکمت به صورت سنتی آن ندارند جلوه گر سازد.
یکی از برجسته‌ترین آثار شووان در زمینه انتقاد از فلسفه‌های جدید غربی از دیدگاه حکمت الهی کتاب منطق و تعالی است که در فرانسه به فرانسوی و اخیراً به صورت کتاب جیبی در آمریکا به انگلیسی انتشار یافته است. با آگاهی حیرت آور، هم به مکتب‌های فکری غرب و هم به مشارب معنوی و عرفانی ادیان بزرگ جهان همچون اسلام و آئین‌های هندو و بودائی و نیز خود مسیحیت و فلسفه‌های قدیم یونان، شووان گره‌های کوری را باز می‌کند که به صورت محور اصلی اکثر فلسفه‌های پر مدعا ولی توخالی جهان امروز درآمده است. این اثر او همچون سرودی است به پیشگاه عقل الهی، همانند آثار ابن عربی و شانکارا و فلوطین، منتهی با توجه کامل به پیچ و خم‌های فکری جهان امروز و گمراهی‌هایی که به صورت بت‌های فکری، معبود برخی‌ها قرار گرفته است.
مقاله‌ای که اکنون از نظر خوانندگان فارسی زبان می گذرد اولین فصل این کتاب و از آثار معدود او است که به زبان فارسی برگردانیده شده است. امید است به تدریج بقیۀ این کتاب و نیز سایر نوشته‌های او به فارسی ترجمه شود. چون بدون شک در تقابلی که امروزه بین فرهنگ معنوی و عقلانی این مملکت و فلسفه‌های غربی به وجود آمده است، شووان راهنمایی است بی همتا که می‌تواند بیش از هر متفکر دیگر امروز در غرب آنانی را که علاقه‌مند به حفظ اصالت فکری و معنوی این سرزمین هستند، یاری کند.
در مکتب اصالت نسبیت سعی بر این است که هر گونه اصل اطلاق به نسبیت تبدیل شود و حال آنکه یک استثنای کاملا غیر منطقی به اعتبار همین تبدیل صورت می پذیرد. حقیقت در مکتب اصالت نسبیت بیان آن است که هیچ گونه حقیقتی نیست و یا آنکه چیزی جز حقیقت نسبی وجود ندارد. درست مثل این است که با کمک زبان حقیقت زبان را نفی کرد و یا با نوشتن منکر حقیقت نوشتن شد. به طور خلاصه در این مکتب هرگونه مفهومی به نوعی نسبیت روانی، تاریخی و یا اجتماعی مبدل می‌شود. این حکم به این علت متناقض است که خود آن نیز به صورت نسبیتی روانی و تاریخی و اجتماعی عرضه شده است. این حکم اگر درست باشد خود را نقض می‌کند و با نقض خود از لحاظ منطقی بطلان اثبات شده است. مكتب اصالت نسبیت به این علت نامعقول است که پیروان آن می‌کوشند از نسبیتی که بنابر اظهار خود آن‌ها به تنهایی امکان پذیر است، بگریزند.
اصل در مکتب نسبیت این است که «فکر انسان را از ذهنیت گریزی نیست»؛ اگر چنین باشد، این حکم فی نفسه فاقد هر گونه ارزش عینی است و در واقع بطلان خود را ثابت می‌کند. کاملا بدیهی است که انسان به خوبی می‌تواند از ذهنیت خود عدول کند، وگرنه انسان نخواهد بود، به این دلیل که ما می‌توانیم هم امر ذهنی را فی نفسه تصور کنیم و هم از آن فراتر رویم. زیرا اگر انسان کاملا اسیر ذهنیت خود باشد، حتی ادراک چنین ذهنیتی برای وی ممکن نخواهد بود، چه حیوان اسیر ذهنیت خویش است اما نمی‌تواند ذهنیت خود را درک کند، زیرا برخلاف انسان واجد موهبت عینیت نیست.
در مکتب اصالت نسبیت اجتماعی این سؤال مطرح نیست که آیا دو بعلاوه دو مساوی با چهار، درست است یا نه؟ بلکه سؤال این است: انسانی که چنین مطالبی را اظهار می‌کند از کدام زمینه اجتماعی برخاسته است؟ در این مکتب سؤال فوق بدون توجه به این امر مطرح می‌شود که اگر زمینه اجتماعی تعیین کننده تفکر باشد و بر حقیقت تقدم داشته باشد، این امر باید در همه موارد صدق کند، به این معنی که هر زمینه اجتماعی باید تعیین کننده تفکر و هر تفکری حاصل نوعی زمینه اجتماعی باشد. اما اگر کسی در مقام اعتراض برآید که چنین و چنان زمینه خاصی برای ادراک حقیقت مناسب است، می‌توان بسادگی و با در نظر گرفتن معیارهای دیگری از ارزش‌ها جهت استدلال را به آسانی تغییر داد، و این امر خود اثبات می‌ند که برهان فوق صرفاً مصادره به مطلوب است و یا این‌که در بهترین وجه آن به چیزی بیش از حدسیات و محتملات نمی‌انجامد، بدون اینکه نتیجه مشخصی دربر داشته باشد.
همین نکته در مورد اصالت نسبیت تاریخی هم صدق می‌کند: در مکتب اصالت نسبیت تاریخی ادعا شده است که چون هر نوع تفکر ضرورتاً در لحظه مشخصی در زمان صورت می‌پذیرد- نه از حیث مضمون و محتوا بلکه از حیث جریان فکری که منشأ آن فکر بوده است- فقط دارای ارزشی نسبی است. اگر این ادعا را بپذیریم ناچار باید قبول کنیم که هر نوع تفکری از همان لحظه پیدایش کهنه و «عقب افتاده» خواهد بود، چون تفکر انسان هرگز نمی‌تواند از قید زمان رهایی یابد، در نتیجه تفکر فاقد معنی خواهد شد.
پیروان مکتب اصالت نسبیت همیشه حقیقت را فی نفسه مورد انتقاد و حمله قرار نداده‌اند، بلکه به انتقاد از مظهر و یا حالتی از حقیقت مثل ارزش‌های اخلاقی و یا زیباشناختی پرداخته‌اند، و به این ترتیب راستی و حقیقت در این مکتب به برخی از عوامل جزئی و کم و بیش بی‌اهمیت تبدیل شده است و در نتیجه راه برای همه گونه اقتباس‌های نادرست و انحطاط و شیادی گشوده شده است. وقتی مکتب اصالت نسبیت را با حقایق معنوی قیاس می‌کنیم، می‌بینیم که در این مکتب عناصر ثابت و لایتغیر با عناصر نسبی و متغیر در هم آمیخته شده است. مثلاً مردم غالباً درباره «دوران‌ها» و یا «سبک‌ها» گفتگو می‌کنند، ولی این نکته را فراموش می‌کنند که همین امور بظاهر متغیر نمودار حقایق عینی و لا یتغیری است که در حد ذات خود محرز و مسلم هستند. برای مثال اگر مراحل رشد درختی را در نظر بگیریم می‌بینیم که هر مرحله از رشد این درخت به طور آشکار با لحظه خاصی از زمان انطباق دارد، اما این واقعیت مانع از این نیست که تنه تنه و یا شاخه شاخه و یا میوه میوه باشد. چنین نیست که درخت سیب صرفاً لحظه خاصی در ارتباط با سیب و سیب لحظه خاص دیگری در ارتباط با تنه و یا شاخه باشد. همین امر در مورد ادوار تمدن و فرهنگ و معماری هم صدق می‌کند. دورانی را که ما «گوتیک» می‌نامیم به مقتضای طبیعت خود و در حوزه‌ای که بدان متعلق بوده است، حتی تا آخر زمان حق ادامه حیات خواهد داشت، زیرا واقعیات قومی و نژادی که تعیین کننده آن دوران بوده است به طور اساسی دگرگون نشده و نخواهد شد، همانطور که نمی‌توان تصور کرد که مسیحیت لاتین- ژرمن بتواند ناگهان مغولی و یا چیز دیگری شود. تمدن گوتیک و تمدن رومی- گوتیک به وسیله تکامل و یا به علت نوعی جریان درونی تبدیل انواع، عقب مانده نشد، بلکه عملاً با نیرویی غیر مسیحی یعنی نوشرک گرایی نوین رنسانس نابود گردید. ولی به هر جهت یکی از مشخصات بارز قرن بیستم خلط و اشتباه میان تکامل و انحطاط است که اکنون امری عادی تلقی می‌شود. هیچ نوع انحطاط، نقصان و سفسطه‌ای نیست که مردم آن را به کمک استدلال نسبیت گرایانه «تکامل» موجه جلوه ندهند، استدلالی که خود نیز با اقتباس‌های استهزا آمیز و اشتباه آمیخته است. بدین گونه است که اشکال مختلف مکتب اصالت نسبیت که با زیرکی در عقیده عامه القا شده است، از یک سو راه را برای همه گونه فساد هموار می‌کند و از سوی دیگر مراقب این است که مبادا هیچ‌گونه واکنش معقولی این جریان لغزش بسوی ورطۀ انحطاط را متوقف کند.
به طوری که در پیش اشاره رفت آن گونه اشتباهات فکری که در پی انکار عقل فطری و عینی هستند با وضع نظریه‌های متناقض، بطلان خود را اثبات می‌کنند. اما وجود اشتباه و خطا فی‌نفسه دلیل این نیست که عقل ذاتاً خطاپذیر است، زیرا خطا از عقل فی نفسه ناشی نمی‌شود بلکه امری است عدمی که سبب می‌شود فعالیت عقل به واسطۀ مداخله عامل شهوت و فقدان بصیرت منحرف شود، بدون اینکه در نتیجه این انحراف قوه شناسایی اعتبار خود را از دست بدهد.
نمونه بارزی از تناقض متداول مورد بحث که تفکر جدید را به تمامی تحت تأثیر قرار داده است، مکتب اگزیستانس است که جهان را به شیوه‌ای غیر ممکن تعریف می‌کند، با فرض اینکه خود مکتب اگزیستانس ممکن باشد. وقتی در این مکتب هر نوع تعقلی که عینی و ثابت باشد، مورد انکار قرار می‌گیرد، آدمی ناچار می‌شود یکی از دو مکان زیر را برگزیند: یا دانش عینی را برگزیند که دارای جنبه اطلاق و لذا ممکن است، که به این ترتیب نادرستی مکتب اگزیستانس اثبات می‌شود، یا مکتب اگزیستانس درست است، که در این صورت ادعای آن ممکن است، زیرا در جهانبینی اگزیستانس جایی برای تعقلی که عینی و ثابت باشد وجود ندارد.
در مکتب اصالت نسبیت روانشناسی هم سعی بر این است که همه امور از نظرگاه روانشناسی تحلیل و توجیه شود. در نتیجه آدمی با این اشکال روبرو است که اگر هر چیزی که به درستی انسانی توصیف می‌شود، صرفاً مبتنی بر علل روانی باشد، انسان می‌تواند و در واقع باید همه چیز را به وسیله روانشناسی توجیه کند. ناگفته نماند که روانشناسی ادیان و انتقاد متون مقدس به شیوه‌های به اصطلاح روانشناسانه هم از همین فرض ناشی می‌شود. در تمام این موارد به علت فقدان معلومات عینی و ضروری انسان صرفاً با تفکرات واهی سر و کار دارد، معلوماتی که دور از دسترس آن گونه شیوه‌های تحقیق و بررسی است که امروزه عادی تلقی شده است و به دلخواه برای دربرگرفتن هر نوع دانش ممکن گسترش یافته است.
در زمین لرزان اصلت نسبیت روانشناسی، فلسفه انتقادی کانت عملاً امری «کهنه» تلقی شده است، یعنی کانت نقاب تجزیه و تحلیل به خود گرفته، زیرا مفهوم نقد بدون شک آن‌قدر جنبه عقلانی دارد که برای ویران‌گران گذشته (عنوانی که روانشناسان با خرسندی آن را می‌پذیرند) چندان خوشایند نیست. به علاوه این اشخاص با گستاخی مابعدالطبیعه و حتی منطق بدیهی را به مسائل «دستور زبان» تبدیل کرده‌اند و کوشیده‌اند تا همه چیز را بر حسب روش‌های نیمه فیزکی و نیمه شیمیایی تجزیه و تحلیل کنند و حتی اگر ممکن باشد در پی تجزیه و تحلیل «خدا» برآیند؛ و در حقیقت هم آنها هنگامی که مفهوم خداوند و قرائن اخلاقی و ذهنی آن مفهوم و یا مظاهر تعقل اصیل را که در واقع دور از دسترس آنان است مورد حمله قرار داده‌اند، غیرمستقیم به چنین کاری پرداخته‌اند.
در مکتب روانشناسی فروید ادعا شده است که قوه عقلی و استدلالی چیزی جز سرپوشی ریا کارانه برای غرایز حیوان سرکوب شده نیست. خود این حکم آشکارا دارای ماهیت عقلی و استدلالی است و به همان اندازه مورد ایراد و سرزنش است. مکتب فرویدي بر فرض اینکه درست باشد، چیزی جز مسخ تمثیل گرایانه غرایز روانی- بدنی نیست. ممکن است روان‌کاوان بگویند که در مورد آنان استدلال تابع امیال سرکوفته نیست. اما توجیه این امر اندکی دشوار است که اولاً به چه جهت این استثنا فقط در مورد نظریه آنان قابل قبول تواند بود و ثانیاً چرا این قانون استثنائی فقط به نفع آنان مورد استفاده قرار می‌گیرد و نه به نفع عقاید معنوی که آن را با قوت و شدت هرچه تمامتر و در سایه فقدان شگفت انگیز هرگونه حس تناسب و اعتدال رد می‌کنند. این را هم نباید فراموش کرد که هیچ امری مهمل تر از این نیست که انسان ملامت‌گر خود باشد، آن‌هم نه ملامت‌گر برخی از عوارض نفسانی بلکه ملامت‌گر ذات انسانی خویش، بدون توجه به این نکته که این نیمه خدای ملامت‌گر از کجا آمده و این قوه ملامت را از کجا به دست آورده است؟ اگر انسان ملامت‌گر خود محق باشد، این امر بدین معنی است که او بالمآل آنقدرها هم که روان‌کاوان گمان می‌کنند بد نیست و استعداد شناختن حقیقت عینی را نیز دارد. در غیر این صورت می‌باید اعتراف کنیم که قهرمانان روان‌کاوی موجوداتی الهی هستند که به طور غیر مترقبه از آسمان هبوط کرده‌اند، حکمی که اندکی غیر محتمل می‌نماید.
در روانکاوی نخست آن عناصر ملکوتی که ذات انسان را تشکیل می‌دهد، به کنار زده شده و سپس عقده‌های «از خود راضی بودن» و «خودخواهی» جایگزین عقده «حقارت» و «ناکامی» شده است. به علت وجود همین تعبیرات فرضی روان‌کاوی که انسان متجدد به خود اجازه می‌دهد با آرامش و اطمینان مرتکب گناه شود و خود را طیب خاطر مستحق جهنم کند. در مکتب فروید مانند همه فلسفه‌های مخرب دیگر (مثل فلسفه نیچه) برای امری نسبی اهمیتی مطلق در نظر گرفته شده و به مانند مکاتب فکری متجدد از حد افراط به تفریط گراییده است. به همین دلیل پیروان این مکتب قادر به توجیه این امر نیستند که حقیقت و راه‌حلی که درصدد یافتن آن هستند، می‌باید در عمق طبیعت انسان جستجو شود، حقیقتی که ادیان و حکمت‌های سنتی دقیقاً سخنگو و پاسدار و ضامن آن هستند.
در حقیقت طرز تفکری که به وسیله روان‌کاوی به وجود آمده و گسترش یافته است شامل خودداری ازدرگیر شدن با هرگونه تفکر منطقی و یا گفت و شنود عقلانی است که به تنهایی شایسته انسان است، و نیز شامل پاسخگویی بی‌ربط از طریق حدسیات گستاخانه است. مثلاً به جای آن‌که در پی یافتن آن باشند که آیا طرف مخاطب درست می‌گوید یا نه، از وی سؤالاتی درباره والدین و یا فشار خون او می‌پرسند. بر فرض این‌که خود را با مثال‌هایی که بی‌زیان هستند محدود کنیم، گویی چنین روش‌هایی را نمی‌توان به آسانی متوجه گوینده کرد و یا گویی آسان نیست که با تغییر دادن نحوه استدلال نوعی تحلیل را از طریق تحلیلی دیگر پاسخ گفت.
معیارهای دروغین مورد علاقه روان‌کاوی برحسب وضع خاص مورد نظر دارای ماهیت وظائف العضائی و یا جامعه شناختی هستند؛ در هر حال دشوار نیست که با به کار گرفتن معیارهای متقابل و یا تحلیلی راستین به جای تحلیلی موهوم چنین وضعی را تغییر داد.
فرض ریا کاری انسان با توجه به آنچه در مکتب فروید بیان شد به دو صورت ممکن است: یا انسان ذاتاً ریاکار است که در این صورت ادراک ریاکاری برای انسان بدون خارج شدن از طبیعت انسانی خویش و آن‌هم به کمک وسیله‌ای الهی و یا معجزه آسا ممکن نیست؛ و یا این‌که انسان بالعرض و به طور نسبی ریاکار است که در این صورت نیازی نیست که برای توجیه این امر در انتظار روان‌کاوی بایستیم. زیرا برای طبیعت انسان سلامتی اساسی تر از بیماری است و همیشه کسانی بوده‌اند که می‌توانسته‌اند شر و راه درمان آن را باز شناسند. و باز بر فرض این‌که انسان عمیقاٌ بیمار باشد تصور این امر مشکل است که چرا فقط روانکاوان می‌توانند این نکته را دریابند و چرا توجیه آنان که کاملا دلبخواهی و اساساً خودسرانه است می‌توانند به تنهایی درست باشد. ظاهراً می‌توان با درمیان کشیدن جریان تکامل و تطور از این مخمصه رهایی یافت، ولی در آن صورت آدمی باید هم سجایای نیاکان و هم شرور معاصران خود را نادیده گیرد، صرف نظر از این‌که اثبات امکان بروز ناگهانی عینیت فکری و اخلاقی در جریانی که صرفاً جنبه زیستی و کمی دارد، محال است. زیرا اگر تکامل طبیعی به عقل خودآگاهی یعنی به یک آگاهی ارتجالی منتهی می‌شود که بتواند تکامل را چنان‌که هست ادراک کند، نتیجه آن واقعیتی خواهد بود که کاملاً خارج از جریان تکامل قرار خواهد گرفت. به این ترتیب هیچ قدر مشترکی میان عمل آگاهی و حرکت کاملا محتملی که بر آن مقدم بوده است وجود نخواهد داشت و این حرکت محتمل در تحت هیچ شرایطی نمی‌تواند علت آگاهی مورد بحث باشد. این استدلال نظریه تطور و تکامل و هم مفاهیمی چون «انسان به عنوان حلقه در فراشد تکامل» و انسان به عنوان «حاصل تصادف» را نفی می‌کند و به همین نحو ناقض نظریه شبه عرفانی «ماده خلاق» و یا نظریه بیوسفر و نوسفر و نقطه امگا است.(1)
انسان آن است که در ذات خود هست و یا این‌که هیچ نیست؛ استعداد رسیدن به معرفت عینی و مطلق که فطری انسان است ویژگی نیمه مطلق و یا ثابت و لایتغیر این موجودات الهی را اثبات می‌کند و منظور کتب مقدس از این‌که «انسان به صورت خداوند خلق شده است» نیز همین است.
صرف داشتن همین استعداد معرفت یقینی و مطلق همه نظریات شکاکان را نقض و باطل می‌کند؛ چون اگر انسان می‌تواند شک کند، به این علت است که یقین وجود دارد و به همین نحو نفس مفهوم وهم و پندار ثابت می‌کندکه انسان دسترسی به حقیقت دارد. از این امر چنین نتیجه می‌شود که ضرورتاً باید کسانی وجود داشته باشند که علم به حقیقت دارند و به همین جهت واجد یقین هستند، سخنگویان بزرگ این علم و این یقین نمی‌توانند جز بهترین مردمان باشند، زیرا اگر حق به جانب شک باشد، آن‌گاه کسانی که شک ورزیده‌اند باید نه تنها بر این سخنگویان حقیقت که شک نکرده‌اند بلکه همچنین نسبت به اکثریت مردمان عادی قرون بیشمار حیات انسان رجحان داشته باشند. اگر شک با حقیقت سازگار بود، عقل انسانی از علت وجودی خود محروم می‌شد و انسان کمتر از حیوان می‌بود، زیرا عقل حیوانات از تجربه شک در مورد حقیقتی که متناسب با آن است عاجز است.
علم حقیقی نقس نمی‌تواند از علم به مراتب مختلف محدودیت و ضعف انسان منفک باشد؛ و در اینجا باید چهار مرتبه اساسی محدودیت و ضعف یعنی مرتبه کلی و عام و فردی و عرضی را مورد مداقه قرار داد.
بنابر آنچه گفته شد بر هر فرد انسانی نخست یک محدودیت و یا ضعف کلی مترتب است به این علت که او مخلوق است و خالق نیست، مظهر وجود است و نه اصل و مبدأ وجود. آنگاه محدودیت و ضعف عام انسان ناشی از این واقعیات است که او موجودی است حاکی و نه ملکوتی و یا یکی از نفوس قدسی. سپس محدودیت فردی انسان معلول آن است که او خود است و فرد دیگری نیست و بالاخره محدودیت عرضی او ناشی از این امر است که فرد انسانی (به علت بعد از مرتبه کمال) مادون امکانات خود زندگی می‌کند.
علم راستین نفس بدون پایه و مبنای مابعدالطبیعی و بدون درمان معنوی نمی‌تواند وجود داشته باشد.
افکاری از قبیل افکار روانشناسان همیشه در پیشاپیش خود در شتاب است، چه آنان می‌خواهند که فکرشان قبل از درست بودن، پویا و مؤثر باشد، و نیز پیش از تشخیص درد، راه چاره و درمان را جستجو کند، به علاوه برای اجتناب از مسئولیت عقلی به آسانی به طرق استدلالی کج و معوج گرایش دارند. موردی را در نظر بگیریم که در آن کسی می‌گوید: «انسان باید ضرورتاً بمیرد» و این پاسخ را از روانشناسان دریافت می‌کند که این امر درست نیست، زیرا چنین واقعیتی مردم را غمگین و یا معتقد به تقدیر می‌کند و یا آنان استدلال می‌کنند. ایراد آنان به حقایقی که در نظرشان خوشاسند نیست، هیچ ربطی به مسئله مورد بحث ندارد و یا طفره رفتن از حقیقت و خلط مبحث است. درست مثل این می‌ماند که اگر کسی وقوع حریقی را اعلام کند، به او گفته شود که حق چنین کاری را ندارد مگر این‌که از اطفاء حریق هم مطلع باشد، و یا مانند این است که اگر کسی بگوید دو و دو مساوی با چهار است و به این طرق امر را برای برخی از مردمان متعصب و یا ذینفع زشت جلوه دهد، به او بگویند که محاسبه او دال بر استعداد شمارش او نیست، بلکه حاکی از «عقده دقت» است که بواسطه دلبستگی مفرط به ایام گذشته، به آن مبتلا شده است وقس علی هذا. اگر استعارات فوق به علت سادگی و یا صراحت لهجه طنز آمیز جلوه می‌کند، باید اعتراف کرد که استدلال آنان از این هم خنده دارتر است. روان‌کاوی با وراج دادن «عقده روانی» که همه چیز را به فساد می‌کشد، در نابودی عقل توفیق یافته است. اگر نفی «وجود مطلق» به طرق مختلف ممکن باشد، مکتب اصالت نسبیت روانشناسی و مکتب اگزیستانس وجود مطلق را در درون عقل نفی می‌کنند. در این مکاتب عقل عملا چون خدایی برپا می‌شود، ولی با از دست دادن همه آنچه طبیعت ذاتی و ارزش و تأثیر آن را تشکیل می‌دهد و به قیمت نابودی خود به تکامل و رشد می‌رسد.
یکی دیگر از مکاتب اصالت نسبیت مکتب اصالت نسبیت اخلاقی است که واقعاً وقیح و شرم آور است. در نظر پیروان این مکتب اگر کسی بگوید که خداوند و عالم ملکوت حقیقت دارد، آن را نشانه بزدلی، نادرستی و کودکی و غیرعادی بودن می‌دانند. اما اگر کسی بگوید که اعتقاد به خداوند و عالم غیب فقط ناشی از سادگی و خوش باوری است آن را نشانه شجاعت، شرافت، خلوص، رشد و عادی بودن تلقی می‌کنند. اگر همه آنچه که پیروان این مکتب می‌گویند درست بود، انسان در ذات خود هیچ نبود، او نه قدرت راستگویی و نه قهرمانی را داشت، و حتی كسي نيز وجود نداشت كه اين واقعيت را دريابد، زيرا نمي‌توان به کمک نظریه تکامل، قهرمانان را از یک آدم بزدل و حکیم را از کسی که ضعف دماغ دارد، بازشناخت. اما این نسبیت اخلاق گرایانه گرچه ممکن است پست و یا صرفاً احمقانه جلوه کند، ولی به هر حال چیز تازه‌ای نیست. این نظریه قبل از این‌که در مورد موافقت عقلی به کار برده شود، برای بی‌اعتبار کردن حیات معنوی که چون فراری توصیف می‌شد، به کار رفته بود، گویی انسان این حق را ندارد که از خطراتی که متوجه او است قرار کند و یا مهم‌تر، گویی حیات معنوی توأم با عزلت از جهان را نمی‌توان با درستی بیشتر چون سفری به سوی خدا توصیف کرد. ترک خداوند بطوری که شیوه دنیاپرستان است به مراتب بی معنی تر و حاکی از عدم مسئولیت بیشتر است تا ترک دنیا، فرار از خداوند در عین حال فرار از خود است، زیرا انسان – هنگامی که با خود تنها است – پیوسته با خالق خود درکنه وجود خویش روبرو است، حتی اگر دیگران او را احاطه کرده باشند.
انتشار عقاید مکتب اصالت نسبیت روانشناسی موجب پیدایش این پیش داوری شده است که مردم طرز تلقی دینی را بازتاب ترس و اسارت بدانند و درنتیجه آن را با نوعی رفتار کودکانه و پست یکسان فرض کنند. این‌گونه افراد بهتر است پیش از هر چیز ثابت کنند که ترس دینی واقعاً بی اساس است و آن‌گاه باید در جستجوی فهم معنی واقعی و نتایج درونی طرز تلقی دینی برآیند(2) در این‌جا نخست باید گفت که خضوع در برابر وجود مطلق خداوند موجب سرافکندگی انسان نیست، چه این امر نه از لحاظ عینی درست است و نه از لحاظ ذهنی. به علاوه مهم این است که به این سؤال پاسخ داده شود که آن کیست که به خضوع و خشوع می‌پردازد؟ مسلماً ذات ماورای تشخیص ما که تجلی‌گاه حضرت الوهیت است، مورد نظر نیست. درواقع در این‌جا از موجودی نسبی – یا به اعتباری «مخلوق» - بحث است که از وابستگی خویش نسبت به آن هستی یگانه که از آن نشأت یافته است و آن را به شیوه خاص خود به ظهور می‌رساند، آگاه می‌شود. این آگاهی به علت انحطاط موروثی بشر تصادفاً بسان سرافکندگی به نظر می‌رسد، اما همین امر سبب می‌شود که این طرز تلقی تأثیر بیشتری داشته باشد. آشکار است که تشخص خدا گونه و جاویدانی ما جنبه‌ای از شکوه و جلال را نیز دربر دارد که در شکل بدن انسان به خوبی جلوه‌گر می‌شود – و ادیان پیش از همه به این واقعیت توجه کرده‌اند – به همان نحو نیز در انسان چیزی است که شایسته بازداشتن و نکوهش است. این غیر ممکن است که انانیت بدان‌گونه که در حیوانیت انسان دیده می‌شود، از نکوهش آسمانی مصون بماند؛ عدم تعادل و جزء پیوسته مدیون تعادل و کل است و نه برعکس، آگاهی از این حالت شرط نخستین عظمت انسان است، ولی امروز که عوام‌فریبی بصورت جزء لاینفک همه حوزه‌های تفکر درآمده است، این نکته کمتر فهمیده می‌شود.
مکتب اصالت نسبیت موجب پیدایش روح عصیان و در عین حال ثمره آن است. روح عصیان مانند خشم مقدس نیست که حالتی گذرا و متوجه لغزش دنیوی باشد، برعکس مرضی است مزمن در جهت مخالف خداوند و آنچه که نماینده خداوند و یادآور اوست. وقتی لائوتسه می‌گوید «در آخر زمان انسان با فضیلت پست می‌نماید» روح عصیان را که از ویژگی‌های عصر ماست، درنظر داشته است. با وجود این برای مکتب اصالت نسبیت روانشناسی و مکتب اگزیستانس که بنابر تعریف همیشه آمده موجه نشان دادن انانیت است، این گونه حالت ذهنی عادی است و فقدان آن بیماری؛ و از همین جا از بین رفتن احساس گناه ناشی شده است. احساس گناه درواقع آگاهی از تعادلی است که فراسوی اراده شخصی ماست که گرچه گاه‌گاهی احساسات ما را جریحه دار می‌کند، ولی بالمآل به سود شخصیت منفرد ما و به سود جامعه انسانی است؛ این احساس گناه همطراز احساس مقدس بودن است که احساسی است غریزی برای آن چیزی که فراسوی ما است، و به همین دلیل نباید به دست افراد نادان و ناپاک آلوده شود.
مطمئناً این اعتقاد که انسان با توهین به عظمت و جلال الهی مستحق جنهم است فقط به شرطی قابل قبول است که انسان یا احساس کند و یا بداند که چه چیزی مورد مخاطره قرار گرفته است. ذات الهی در مقام الوهیت در برابر انسان، به اعتبار ذات فاقد هرنوع تعین است، و در مرتبه عدم تعین میان انسان و خداوند یک رابطه مسئله خیر مطرح نیست، زیرا حقیقت مطلق آن است که هست و علیت محض نوعاً فاقد هرگونه خصوصیت اخلاقی است. ولی در مرتبه ظهور به اعتبار ذات الهی پای رحمت الهی به میان می‌آید، رحمتی که شگفت ترین همه اسرار است و دقیقاً همین رحمت است که نشان می‌دهد وجود مطلق قدرتی لاشعور نیست. درست است که انسان‌ها در نتیجه بطالت وحی و فقدان تخیل همیشه سعی بر آن دارند که نوعی تواضع احمقانه را توصیه کنند، ولی هیچ دلیلی در دست نیست که اعتقاد داشته باشیم که خداوند آن را از ما خواسته است و امکان بیان زیرکانه ما از علیت و تعادل وجود ندارد. به هر تقدیر خداوند تواضع احمقانه را بر غرور زیرکانه ترجیح می‌دهد، غروری که از خطای عقل تغذیه می‌کند.
انسان باهمه محدودیت و تنزلی که دارد، باز هم خلیفه خداوند در روی زمین است با همه آنچه که خلیفه خداوند بودن در بر می‌گیرد. اما با توجه به آنچه از عقاید مکاتب مختلف اصالت نسبیت و به خصوص مکتب اصالت نسبیت روانشناسی بیان شد، دریافتیم که تمام هم و کوشش پیروان این مکتب صرف این شده تا به دیگران بقبولانند که انسان نباید آنچه والاتر از اوست بپذیرد و در پی آن نباشد که از خود و انانیت خویش تعالی حاصل کند و این چیزی جز وسوسه‌ای شیطانی نیست. درحالی که نحوه تفکر معقول انسانی باید چنین باشد: جز با توجه به آنچه برتر ازماست نیندیشیم و جز به آنچه متعالی از ماست زندگی نکنیم، و بزرگی را در آنجا که بزرگی یافت می‌شود جستجو کنیم، نه در سطح کوچکی عصیان آمیز فرد. برای دوباره پیوستن به عظمت واقعی، انسان باید پیش از هرچیزی دین کوچکی خود را با کوچک ماندن در مرتبه‌ای که جز کوچکی گریز ندارد ادا نکند؛ تجربه حقیقت عینی از یک سو و درک وجود مطلق از سوی دیگر جز با نوعی کف نفس ممکن نیست و این کف نفس است که در واقع به ما اجازه می‌دهد تا به وظیفه انسانی خود کاملاً وفادار باشیم.

پى نوشتها:

1- یک بار دیگر تکرار می‌کنم که نظریه تطور جز جانشین ماده گرایانه نظریه قدیمی صورت مادی و متکدر جوهر ازلی فوق حسی و لطیف نیست، که در آن همه امکانات مختلف جهان مادی متأخر انعکاس یافته است. پاسخ نظریه تطور را باید در عقیده «اعیان ثابته» و «مثل» یافت که دومی به وجود محض و به عقل الهی ، و اولی به جوهر ازلی که در آن اعیان ثابته گویی با نوعی نوسان تجسم یافته‌اند، ارتباط دارد.
2- کسانی که کودکي را با ترس مرتبط می‌کنند این واقعیت را نادیده می‌گیرند که همچنین ترس‌هایی وجود دارد که خاصه دوران بلوغ و بزرگسالی است و یا برعکس نوعی پندار ایمنی هم یافت می‌شود که اختصاص به دوران کودکی دارد.

منبع: سایت باشگاه اندیشه

---

معرفي سايت مرتبط با اين مقاله