شيوه ی فلسفيدن كربن

نام گفت و گو شونده: غلامرضا اعواني
تا حدى بله و تا حدى هم خير. او يك انسان مدرن بود. شيك پوش، تروتميز و مانند يك پروفسور دانشگاه سوربن. در واقع در رفتار، حركات و لباس هايش مدرن بود. اما به يك معنا تفكر مدرن نداشت. در واقع داشت و نداشت، او با تمام متفكران دوران امروز آشنا بود و دوست، او اول كسى است كه دو تا از كتاب هاى هايدگر را به زبان فرانسه ترجمه كرد و «ژان پل سارتر» خود را هميشه مديون كربن مى دانسته، چرا كه از طريق ترجمه هاى كربن با هايدگر آشنا شد. وى اولين مترجم «كارباف» هم بوده است. خيلى مهم است، يعنى تمام اينها را خوانده بود، با آنها آشنا بوده، شاگردشان بوده است و مطالعات عظيم و وسيعى نيز در اين باب داشت. اصلاً مدرنيته يعنى چه؟ يعنى امروزى بودن و با تمام نظريات آشنا بودن، اما به يك معنا مدرن نبود و آن اين بود كه نوعى از مدرنيته، نفى تفكر الهى و معنوى است و تفكر الهى در مدرنيته جايى ندارد و كم است. در واقع شما اگر بخواهيد در مدرنيته به دنبال حكيم الهى بگرديد، مصداق آن شعر «مولانا» مى شود كه :
گمشده دوران جديد، از دكارت به بعد اين است. ما فلسفه داريم، اما آن چيزى كه كربن هميشه در جست وجوى آن بوده است، حكمت الهى بوده است. اصلاً او بوده است كه لفظ حكمت الهى را كه «تئوسوفى» بوده احيا كرده است. اين لفظى بوده است كه به حكماى الهى مى گفتند. اما امروزه معناى ديگرى پيدا كرده است، معناى احضار ارواح و امثال اينها. بنابراين با احياى اين لفظ و كلمه، بعضى گمان برده اند كربن به دنبال موضوعاتى چون طلسمات و علوم غريبه است. نه، او عاشق تئوسوفى به معناى افلوطينى است.
اين را در مدرنيته نمى توان ديد، يعنى شما در مدرنيته، حكيم الهى نمى بينيد. بله، به بعضى از متكلمان، «متأله» مى گويند ولى متاله غير از آن معنايى است كه كربن اراده مى كرد، او اين حكمت را در افلاطون و افلوطين مى يافته، در سن توماس مى يافته و مخصوصاً در ملاصدرا و سهروردى يافته است و حتى اين سهروردى بود كه پيرو مرشد او در حكمت الهى بوده است. در واقع پاسخ بنده به اين سئوال اين است كه ايشان تا حدى مدرن بوده، در دنياى مدرن زندگى مى كرده، با تمام متفكران مدرن ارتباط داشته و با برجستگان آنها چون «يونگ»، «ميرچا الياده» و خيلى ديگر از اينها در ارتباط بوده و رابطه دوستى با آنها داشته است. او حتى با «دريدا» دوست بوده و با او نيز رابطه داشته است و حتى در نامه اى معناى de Construction را از او مى پرسد و دريدا نيز جواب مى دهد كه اين نامه نيز چاپ شده است. در واقع او با همه ارتباط داشته است و به اين معنا از عالم مدرن گسسته نبود. اما به معنايى ديگر مدرن نيست، به آن معنا كه وى حكمت الهى را كه خود به دنبال آن و در جست وجويش بود در مدرنيته نمى يافته است.
ببينيد، هيچ متفكرى ايده آل نيست. البته هستند كسانى كه به كمال نزديكترند، كسانى كه حقيقت را بيان كرده اند و يا وجهى از حقيقت را بيان كرده اند. بنابراين اگر انتظار داشته باشيم كه متفكرى چون كربن نقص نداشته باشد، در اشتباه هستيم، بى نقص خدا است. اصلاً خود مخلوق بودن اولين نقص است، بايستى در ارزيابى كربن به اين نكته نيز دقت كرد و ديد چه نقاط قوتى نيز دارد. ما ابتدا بايستى به دستاوردهاى او توجه داشته باشيم، بله نقايصى هم هست. اما نبايد طورى باشد كه انگشت بر روى نقايص بگذاريم و از كمالات او چشم پوشى كنيم چون هنرها و كمالات او زياد است و در واقع كمالات او آن قدر است كه عيوب او را بپوشاند ولى عده زيادى اين كمالات را منكرند. ببينيد بعضى هستند كه ملاصدرا را يك متكلم دسته دوم مى دانند، آيا بايد قبول كنيم؟ و تازه احياى ملاصدرا را توسط كربن، احياى يك متكلم مى دانند ولى اين اشتباه محض است، ملاصدرا يك حكيم متأله است. حالا اينكه بعضى اين را قبول ندارند، بايستى به آنها پاسخ داد. الان اتفاق هايى افتاده است و تاريخ فلسفه هايى به زبان فارسى منتشر شده است كه به كربن اشاره دارد و مى گويند او را نمى پذيريم به دليل اينكه به تشيع گرايش داشته و چى وچى و آن وقت چيزى كه خود عرضه مى كنند در سبك همان خاورشناسان گذشته است كه مثلاً «ابن رشد» را «خاتم الحكماى اسلام» مى دانستند. ما بايد ببينيم كسانى كه مخالف او هستند و زياد هم هستند، پيام كربن را درك كرده اند يا نه؟ آنها با ديد مستشرقان به فلسفه اسلامى نگاه مى كنند و با اين ديد به تشيع هم نگاه مى كنند. به ايران نيز با ديد خاصى نگاه مى كنند، البته غير از زبان و ادبيات بلكه در حوزه فكر. بنابراين اينجا يك «اختلاف كبروى» است. در اختلاف كبروى بايستى ايستاد و ديد مسئله چيست. من در اين اختلاف كبروى، طرفدار كربن هستم و نه طرفدار آنها. من اعتقاد دارم كه كربن اصلاً كبراى قضيه را مطرح كرده است و وارد صغرى نشده است. چيزى كه در ايران اتفاق افتاده است، مسئله تشيع، مسئله ولايت، حكمت نبوى و غيره، اينها از مسائل صغروى نيستند بلكه از مسائل كبروى هستند كه در هاله اى از ابهام بودند و او نورى افكنده است تا آنها روشن شوند و تا آخر عمر خود نيز در كتاب هايش، همه اينها را بيان كرده است. ببينيد، تبيين غير از استدلال است، ما در زندگى عادى خود از صبح تا شب خيلى از چيزها را براى خود تبيين مى كنيم.
اما تبيين به هر حال نوعى استدلال (argument) است. وقتى از تبيين چيزى صحبت مى كنيم به دنبال چرايى آن چيز هستيم يعنى اينكه مثلاً چرا آن رويداد روى داده است، نه صرفاً توصيف آن رويداد. تبيين انواعى دارد مثلاً تبيين روانشناختى، تبيين على، تبيين تكاملى، تبيين تاريخى، تبيين براساس قوانين طبيعت و نظاير آن، در تمام اين موارد ما استدلال مى كنيم.
ببينيد، تبيين چيزى غير از استدلال است. يك چيزى هم تبيين دارد و هم استدلال. يعنى آن چيز تبيين دار، قابل تبديل به استدلال هم هست ولى نه اينكه استدلال باشد. شما صبح بلند مى شويد و كارهاى زيادى را انجام مى دهيد، ولى براى كارهايتان استدلالى نمى كنيد بلكه براى آنها تبيينى داريد. يك تبيين درونى. حتى انسان هاى فيلسوف مانند «ابن سينا» نمى آمدند در كارهاى روزمره خود، استدلال كنند و صغرى و كبرى بچينند بلكه آنها را به فطرت سليم خود انجام مى داده اند، حالا اگر مى خواستند، استدلالى هم براى كارهاى خود مى آوردند.
قطعاً در تمام اين موارد تبيين ما براساس استدلالى است كه ممكن است خود متوجه آن نباشيم.
بله، اگر شما مى خواهيد كه ما آنها را به شكل منطق ارسطويى در بياوريم يعنى به شكل كبرى و صغرى، آن يك مسئله ديگر است. هر تبيينى در واقع قابل استدلال هم هست يعنى استدلال صغروى و كبروى و شكل اول قياس و شكل دوم قياس. ببينيد تمام متفكران بزرگ براى خود تبيين دارند مانند «دكارت» اما استدلال به آن معناى داشتن صغرى و كبرى و نتيجه نيست. اين يك مسئله، مسئله دوم اينكه ما اصلاً ساحتى از تفكر داريم كه فوق استدلال است. اين مهم تر است، امروزه «فرويدى ها» و «يونگى ها» سعى مى كنند اين را به «ضمير ناآگاه» نسبت بدهند يعنى جنبه غيرآگاه ضمير ما كه يك وجه غيرمضمر و آشكارى هم دارد كه آن «ضمير آگاه» ما است. اما اين يك جنبه روانشناختى از قضيه است. تبيين فلسفى نيست. انسان همه ابعاد هستى را دارد، ابعاد مختلفى دارد، انسان فقط چشم و گوش و اينها نيست. تمام هستى در وجود انسان خلاصه شده است. انسان به تعبير عرفا خلاصه و لب لباب هستى است و هيچ چيز در هستى نيست مگر اينكه در او نمونه داشته باشد كه اگر نمونه نداشت، اصلاً امكان شناخت نيز نبود. اين مسئله خيلى مهم است، اگر انسان حقايق اشيا را نداشت اصلاً دانش و داشتن ممكن نبود. خب شما چگونه اين علوم و فنون را داريد؟ شما علم هاى مختلف داريد كه در هر علمى يك حوزه اى از واقعيت را مورد بررسى قرار مى دهيد. انسان بالقوه تمام علوم را دارد. اگر يك فرد عمر نوح داشته باشد، مى تواند به تمام علوم، علم پيدا كند. نه تنها به دنيا، بلكه به آخرت نيز نظر دارد. انسان همچنين با آخرت نيز سنخيت دارد كه اگر اين سنخيت وجود نداشت، گزارش از آن نيز امكان نداشت و همين طور با حضرت حق. گمان اين است كه در حكمت الهى، انسان، مظهر ربوبيت و اسم الله است يعنى تمام صفات الهى در او ظهور پيدا مى كند (بنا به اصل ظهور و اينكه خداوند در عالم ظهور كرده است). اين مسئله خيلى عميق است. اين نكته هم در عرفان و هم در حكمت هاى الهى به خوبى تبيين شده است. پس يك بعدى داريم بالاتر از استدلال و فوق استدلال كه انسان براثر رفع حجاب به آنها مى رسد، از طريق كشف، از طريق وحى. فوق استدلال به معنى ضداستدلال نيست. بعضى به غلط تصور مى كنند كه چيزى كه فوق استدلال است، ضداستدلال است. خير، هر چيزى كه فوق استدلال باشد، قابل استدلال هم هست، اما بالضروره با استدلال به دست نمى آيد. عرفان و حكمت الهى با اين بعد انسان سروكار دارد. حكمت هاى شرقى بيشتر به اين ابعاد توجه دارند. شما در حكمت هند ببينيد، به اين بعد وجود توجه دارد، يعنى آن چيزى كه فوق استدلال است. در اديان هم اين نكته خيلى مورد توجه است. در عرفان هم اصلاً توجه به همين مسئله است. به اين نكته، فقط با استدلال نمى توان رسيد، اما وقتى رسيديد، قابل استدلال است. اين با يك نوع بينش الهى و يك نوع ديدن، نه ديدن سر بلكه ديدن جان و ديدن عقل و بالاخره با حواس پنجگانه درونى و نه چشم و گوش ظاهرى به دست مى آيد كه به آن كشف يا شهود مى گويند و در مراتب بسيار بالا نيز وحى است. خب اين انسان است، پيامبر هم انسان است. منتها مراتب معرفت سير صعودى دارند و مثل راس يك مثلث اند، هرچه به طرف پائين مى آيند، عرض مثلث زياد مى شود و هر چه به طرف بالا مى روند به نقطه مى رسند يعنى كم مى شود. معرفت به گفته حكما هر چه بالاتر مى رود، معرفتى مختص به خواص است و هر چه بيايد طرف پائين، مردم بيشتر از آن بهره دارند. انسان در چشم و گوش با حيوانات يكى است و حتى حيوانات در بعضى حواس ظاهرى از انسان جلوترند اما اين از لحاظ معرفت فوق استدلالى كه به كشف و شهود و در نهايت به وحى ختم مى شود، اهميتى ندارد. كربن مثل سهروردى و ملاصدرا و حكمت هاى شرق به اين معرفت فوق استدلالى توجه دارد. مى خواهد آن را تبيين كند و اما نه استدلالى. اين ملاصدرا است كه مى خواهد با برهان آن را استدلالى كند. كربن چون به يك سرزمين عظيمى دست يافته است مى خواهد آن را براى ما توصيف كند، تبيين كند و بدون اينكه درباره آن استدلال بكند، البته قابل استدلال هم هست. اين را غرب امروز فاقد است و اصلاً آن حكمت را مورد نفى قرار داده است. فلسفه امروز غرب هم حتى استدلالى نيست. شما چه فيلسوف استدلالى امروز را در غرب پيدا مى كنيد؟ حتى فلسفه هاى تحليلى. فلسفه هاى تحليلى به منطق توجه دارند، ولى در فلسفه آنها كاربردى ندارد، درست مثل كسى كه چاقويى را تيز مى كند و كارش هم فقط همين تيز كردن است، يعنى واقعاً در كجا به كار مى رود؟
اتفاقاً فلسفه هاى مضاف كه از بطن فلسفه تحليلى شكل گرفته اند كاملاً كاربردى اند مانند فلسفه علم و زيرشاخه هاى آن.
البته در فلسفه تحليلى يكى از مهمترين كاربردهاى اين فلسفه تبيين مبادى علوم است اما فلسفه تحليلى قادر به تاسيس يك فلسفه محض نيست بلكه وجود چنين فلسفه اى را انكار مى كند، به نظرم آنها با خودشان سازگار نيستند. فلسفه غرب يكى از اشكالاتش اين است. آن كه فيلسوف تجربى مذهب است و مبنايش فقط بايد «تجربه» باشد، مدام استدلال مى كند. خب اين همه استدلال كه با تجربه جور در نمى آيد. مثلاً هيوم، او منكر عقل است. خب اگر او منكر عقل است، چگونه اصالت تجربه را اثبات كرده است، با اين همه استدلال! سازگارى در فلسفه، بسيار بسيار مهم است. شرط اول فيلسوف سازگار بودن او است. ابن سينا وقتى مى خواهد «الهيات شفا» را بنويسد، ده، دوازده جلد منطق مى نويسد و گاه به گاه به كتاب منطقش مراجعه مى كند يعنى يك جلد كتاب الهيات شفا داريد و پشت آن ده، دوازده جلد كتاب منطق و مرتب ارجاع به كتاب منطق، اين در فلسفه تحليلى هست ولى كاربرد چندان دقيقى ندارد و اين خيلى نكته مهمى است. اين اصلى است كه در فلسفه غرب به آن توجه نمى شود. ما اگر بخواهيم در فلسفه غرب جديد، اصل سازگارى را در يك فيلسوف ببينيم كه چقدر نظام فلسفى او سازگار است، تناقض مى بينيم، مثل پارادوكس دروغگو. اصل فلسفه همان پارادوكس دروغگو است كه نمونه كلاسيك آن اين است «اپى منيدس از اهالى كرت ادعا مى كند كه تمام اهالى كرت دروغگويند» كه اگر مدعاى اپى منيدس صادق باشد به دليل آن كه كرتى است، سخنش كاذب است و اگر مدعاى او كاذب باشد به همان دليل صادق است.
اصل بر اين است كه گفتار فيلسوف با خودش تناقض نداشته باشد. اگر اين تناقض را پذيرفته بود كه ۲۵۰۰ سال طول نمى كشيد تا اين تناقض حل شود، يك قرن اخير را بر روى اين كار كردند تا راهى پيدا كردند. پس هر نظام فلسفى بايد سازگار باشد. حتى در يك قضيه نيز نمى پذيرند كه سازگار نباشد. بنابراين زبان فيلسوف، فكر فيلسوف بايستى با نظريات او يكى باشد. در فلسفه ما يكى از راه هاى ابطال يك فيلسوف، عدم سازگارى او است. اين نكته را در فلسفه غرب امروز بايد بيشتر مورد توجه قرار داد يعنى آنچه مى گويد با آنچه اثبات مى كند سازگار هست يا نيست. در بعضى از فيلسوفان اين عدم سازگارى يا «تهافت» فراوان است.
ببينيد، كربن يك پيام داشت. خود اين پيام يك تقدير بود، يك حادثه، يك ملودرام. به نظر من كربن براى ايرانى ها پيامى داشت و ما بايد پيام او را به گوش جهانيان برسانيم و البته خيلى ها اين را قبول نمى كنند. همان طور كه گفتم، مخالفان كربن زيادند. عده اى او را متشيع مى دانند. عده اى مى گويند او باطن گرا بود و ديگر برچسب هاى مختلف. اما در واقع او يك فيلسوف بوده و دغدغه فلسفى داشته است و از راه فكر و فهم سراغ فرهنگ ما آمده است، بنابراين بايستى ديد درد كربن چه بوده است؟ درد كربن «فهم» بود. او مى خواست به فهم بيشترى برسد و افق هاى تازه اى از فهم به روى او باز شد. اين مهم است كه وقتى وى از اين منظر عالم را ديده. در نظر او ديگر رنگ هستى رنگ ديگرى است، تغيير تاريخ جور ديگرى است، وجود انسان تلألو و درخشندگى بيشترى دارد و به طور كلى به فهم ديگرى مى رسد. او شيعه نبود اما من اعتقاد دارم او واقعاً شيعه بود. به دليل درجه فهم بالاى او از شيعه. او ايرانى نبود بلكه فرانسوى و استاد دانشگاه سوربن بود ولى آمد و كارى عظيم كرد و يك فهم ديگر را از تاريخ به ما عرضه كرد. پيوستگى تاريخ ما نشان داد كه برخلاف گفته ديگران، ايران باستان يك تفكر دقيق و بسيار عميق داشته است و اين تفكر استمرار داشته و بعد از اسلام نيز پيوستگى با فرهنگ ايران داشته است. يعنى كربن، فرهنگ ايران را فرهنگ واحدى مى بيند كه از ديرباز تا به امروز استمرار دارد. ما داراى حكمتى زنده هستيم و نيز داراى ديانتى زنده. در تصور كربن از شيعه، برخلاف مذاهب ديگر كه ختم نبوت اتمام كار است. در شيعه با ختم نبوت، تازه كار آغاز مى شود. درست است دور نبوت تمام شده است اما دور ديگرى به نام دور ولايت آغاز شده است كه با ۱۲ امام تا به امروز حيات دارد، زنده است و استمرار دارد. اين تفاوت فرهنگ ايرانى با فرهنگ هاى ديگر است و فرق تفسير شيعى از تاريخ با تفسيرهاى ديگر. اين را كربن واقعاً تبيين كرد و شناساند و كارهاى عظيمى كرد. كتاب هاى زيادى نوشت. مثلاً در «اسلام ايرانى» كه در چهار جلد است و متاسفانه به فارسى ترجمه نشده است و در اين كتاب، كربن اين ديد را عرضه كرد و ابعاد ناشناخته فلسفه ايرانى را شناساند. كتاب هاى زيادى چاپ كرد. در واقع تمام آثار سهروردى را چاپ كرد. وقتى جنگ جهانى دوم شروع شد، كربن ۵ سال در تركيه بود و در كتابخانه هاى تركيه به دنبال آثار حكمت اسلامى و مخصوصاً آثار سهروردى بود و در آنجا بود كه جلد اول سهروردى را در استانبول چاپ كرد و بعد از اينكه جنگ تمام شد به ايران آمد و «انستيتو ايران و فرانسه» را تاسيس كرد و در آنجا به چاپ كتاب هاى حكمت و عرفان اسلامى پرداخت و سلسله آثارى را تاليف كرد و توانست اينها را احيا كند و حكمت ايرانى و حكمت نبوى را در ايران استمرار دهد و نيز ولايت كه به نظر او روح اين ديانت و عامل زنده نگه داشتن اسلام در ايران بوده است تا ظهور حضرت مهدى(عج). اين تفسير تاريخى كربن از انتظار بود كه اين را زنده نگه داشت. در واقع كربن سعى كرد ديد ديگرى را از اسلام و ايران خاصه براى غربيان عرضه بكند و اين بسيار اهميت دارد. البته همچنان كه گفتيد، ممكن است نقايصى هم داشته باشد. ما نبايد از يك فرد فرانسوى انتظار داشته باشيم كه تمام ابعاد را رعايت كند ولى او انگشت گذاشته است روى بعضى از عناصر و به ابعاد نهفته اى در فرهنگ ما توجه كرده است و اين فى نفسه خيلى قابل توجه است و ما سراغ نداريم از مستشرقان كه حتى در مقياس بسيار كمتر اين كار را كرده باشند.
منبع: روزنامه شرق

---

معرفي سايت مرتبط با اين مقاله