ارتباط عقل و وحی در اسلام و مسیحیت

پیش از پرداختن به بحث درباره عقل و وحی در اسلام و مسحیت باید تعریف دقیقی از عقل که همیشه مورد بحث و جدل فراوان میان ارباب ملل و نحل بوه است، به عمل آوریم. آیا مراد ما از عقل همان چیزی است که پیروان جدید مذهب اصالت عقل بدان قائل‌اند که سعی می کنند نظامی مکانیکی و بسته از عالم ارائه دهند که کل واقعیت را شامل شود و نیز به نظر آنان عقل می‌تواند به نحو مستقل و بدون تأیید و عنایت الهی و بدون اتصال به عقل کلی به درک واقعیت نائل آید؟ ارباب ادیان با عقل بدین معنا و مفهوم موافق نیستند و کلمه عقل بدین معنا با دکارت و اصحاب او در فلسفه جدید آغاز می‌شود که به نظر وی معیار فهم و مبدأ اعلای وجود عقل کلی الهی نیست، بلکه عقل جزئی است.(1) پس هنگامی که درباره ارتباط میان عقل و وحی بحث می‌کنیم لازم است که میان عقل جزئی که بدون تأیید الهی و استعداد از عقل کلی حتی وجود خود را نفی و انکار می‌کند از سوی دیگر تمایزی قائل شویم.
این تمایز میان عقل کلی و عقل جزئی پیوسته مورد توجه حکما و عرفا در شرق و غرب بوده است. مثلاً در فلسفه یونان قدیم و قرون وسطی دو لفظ متفاوت برای عقل جزی و عقل کلی وجود داشته است. حکمای قرون وسطی از عقل کلی به انتلکتوس intellectus از ریشه intelligere (2) به معنای جمع کردن و وحدت دادن و از عقل جزئی به ratio به معنای حساب کردن و تقسیم و تحلیل کردن تعبیر می‌کرده‌اند.(3)
حکما و عرفای الهی امثال غزالی، سهروردی، جلال‌الدین رومی، فخر رازی، ابن عربی، ملاصدرا و دیگران به تمایز عقل کلی و عقل جزئی واقف بوده‌اند و براین امر تأکید ورزیده‌اند که عقل جزئی بدون استمداد از عقل کلی، به جهت تعّین و تقّید ذاتی آن قادر به فهم اسرار وجود از یک سو و اسرار وحی از سوی دیگر نیست. فهم اسرار و تعمق در معنا و حقیقت وحی از ممیزات عقل کلی است.(4)
در این مقاله سعی ما بر این است که مختصری درباره تاريخچه نظریه عقل کلی و عقل جزئی و ارتباط آنها با وحی را در نزد آباءِ ارتدکس ومتفکران اسلامی مورد بحث قرار دهیم و این مسأله را اثبات کنیم که هميشه نفی و انکار حجیت عقل در نزد بعضی از ارباب ملل و نحل به معنای نفی مطلق عقل نیست، بلکه مراد و مقصود تأکید بر محدودیت عقل جزئی و استدلالی در انسان است.
قدیمی ترین مرجعی که درباره امتیاز میان عقل جزئی و عقل کلی در اختیار داریم آثار افلاطون است، فیلسوفی که پیوسته مورد توجه آباءِ یونانی کلیسا بوده و در آراء و عقاید آنان درباره مسئله مورد بحث، تأثیر فراوان داشته است. افلاطون در تمثیل خط منقسم در کتاب ششم جمهور میان دوکسا(5) یا گمان و ظن که متعلق آن اشیای محسوس است و اپیتسمه(6) یا معرفت حقیقی که متعلق آن حقایق معقول است، فرق می‌نهد. اپیستمه یا معرفت حقیقی خود به دو بخش متمایز تقسیم می‌شود و هر یک از قوه خاصی استفاده می‌کند، جزءِ سافل دیانویا(7) یا عقل بحثی، نظری و استدلالی نام دارد.(8) به‌نظر افلاطون عقل بحثی از اصول متعارفه یا موضوعه آغاز کرده، با استفاده از برخی قواعد قطعی و مسلم، انسان را به نتایج ضروری دلالت می‌کند. نمونه اعلای این عقل در نظر افلاطون در روش ریاضی مشاهده می‌شود. نوع اعلای اپیستمه یا معرفت، نوئزیس(9) یا شهود عقلی نام دارد که در آن به تعبیر افلاطون عقل با آغاز از مبادی یک سیر عروجی استعلایی را تا وصول به مبادی مطلق غیر مشروط دنبال می‌کند و در این معرفت از تصورات و نیز صور خیالی استفاده نمی‌کند و فقط به وسیله مُثل عقلی صرف هدایت می‌شود. از این بیان پیداست که به عقیده افلاطون، عقل نظری به صور خیالی و مفاهیم اعتماد دارد و معرفت حقیقی بر عکس بر شهود مُثل عقلی صرف متکی است.
حلقه اتصال میان دیانویا و نوئزیس یا عقل کلی و جزئی روش دیالکتیک است(10) که از نظر افلاطون علم کشف ذوات و ماهیات اشیاء است. علم دیالکتیک عقل آدمی را از جزویت به طرف کلیت و اطلاق سوق می‌دهد. عالم دیالکتیک یک دید واحد و جامعی از کل واقعیت دارد که در آن همه چیز فیضانی از خیر مطلق تلقی می‌شود. افلاطون درباره متعاطی روش دیالکتیک می‌گوید که او کسی است که توانایی و استعداد معرفت مطلق و کلی را دارد و دیگران این معرفت مطلق را فاقدند.
مسأله‌ای که برای موضوع مورد بحث ما اهمیت دارد این است که روش دیالکتیک از نظر افلاطون دو مرحله دارد که یکی از آن دو با عقل کلی و دیگری با عقل جزئی در ارتباط است. مرحله اول شامل یک سیر عروجی یا مقام جمع(11) است که از یک مَثل اعلا به مَثل اعلای دیگر عروج کرده و بالاخره به مثل اعلای مطلق که مبدأ کل وجود و شرط غیر مشروط همه اشیاء است واصل می‌شود، یعنی به خیر مطلق که از حیث عظمت، جلال و جمال و قدرت، فوق همه چیز و ورای همه چیز است. در نتیجه از نظر افلاطون این سیر عروجی مستلزم سیر از کثرت به وحدت، از متعّین به اصل نامتعّین و به مبدأ مطلق کل موجودات است. مرحله دوم روش دیالکیتک سیر نزولی یا تحلیل(12) است که با استفاده از عقل جزئی در صدد اخذ و استنتاج همه نتایج و لوازم از آن مبدأ مطلق و نا‌متعّین که همه چیز بدان متکی است بر می آید. عقل جزئی در این سیر از مفاهیم و تصورات استفاده کرده، بدون شهود و تجربه، واقعیت را دریک نظام مفهومی و تصوری بازسازی می‌کند.
به نظر افلاطون سیر دیالکتیکی مستلزم نوعی گرویدن به معنای ایمان آوردن، نوعی عروج روحانی به سوی عالم بالا، و خیره شدن به عالم اعلاست. به علاوه دیالکتیک با سمبولیزم یعنی معرفت اسرار و رموز و با یک میتولوژی که معنای دقیق آن، معرفت اسرار است ارتباط دارد. بنابراین از نظر افلاطون روش دیالکتیک یک شرط لازم برای فلسفه تلقی شده است.
در میان آباء اولیه یونانی یوستین شهید با اشاره به آیات نخستین انجیل یوحنا که در آغاز کلمه بود و کلمه با خدا بود و کلمه خدا بود و کلمه به همه موجودات این عالم روشنایی می‌بخشد، می‌گوید، «ما از همین منبع می‌دانیم که کلمه مسیح است و بنابراین می‌دانیم که حتی پیش از حضرت مسیح، همه فیلسوفان از نور کلمه یا لوگوس یعنی مسیح پیروی کرده‌اند. آنانکه مطابق عقل یا کلمه یا لوگوس زندگی می کنند مسیحی‌اند و... از میان یونانیان کسانی چون سقراط و هراکلیتوس و مانند آنان که مردم آنان را بی دین و مشرک تلقی می‌کنند، مسیحی بوده‌اند.»(13) بنابراین به نظر یوستین شهید، عقل انسانی که فیلسوفان یونان نماینده آن بوده‌اند و وحی مسیحي به عنوان دو جنبه از ظهور کلمه الهی یا لوگوس تلقی می‌شود.(14) یوستین در دفاعیه دوم خود، با پیروی از تفکر رواقیان، لوگوس یا کلمه را به کلمه تامه یا عقل کل تشبیه می‌کند که کلمات موجود در آن بهره دارند. بنابر نظر وی همه فیلسوفان، هر یک به اندازه استعداد خود به حقیقت مسیحیت علم و معرفت داشته‌اند.
بنا به عقیده کلمنت اسکندرانی، وحی الهی نوعی استمرار و تداوم و تکامل دارد. به نظر وی بر خلاف قوم یهود یونانیان مخاطب وحی الهی و ایمان نبوده‌اند، اما در عین حال نور فطری عقل، آنان را به حقیقت هدایت کرده است و به طور کلی لطف حق یار و مددکار آنان بوده است. درست است که یونانیان به نحو مستقیم دریافت کننده «وحی و کتاب از جانب خداوند نبوده‌اند اما چون نور فطری عقل خود نور خداوند در درون انسان است، با این نور الهی فلاسفه به حقیقت راه برده‌اند والا باید فرض کنیم که مشیت الهی ناظر به جریان حوادث تاریخی نیست. در واقع شریعت یهود و فلسفه یونان به مثابه دو رودخانه هستند که از به هم پیوستن آنان مسیحیت به وجود آمده است.»(15)
به عقیده گریگوری نیسا، کلمه عقل در انسان بیان و مظهر لوگوس یا عقل الهی است که از ازل تا به ابد با خداوند بوده و هست. انسان به صورت خداوند خلق شده است و به خداوند تشبه دارد اما به جهت گناه اولیه آدم ابوالبشر این صورت و تشبه الهی خود را از دست داده است.
انسان باید از طریق تصفیه و تهذیب نفس و نیز تفکر و مراقبت این صورت الهی خود را باز یابد.(16)
آخرین پدر از پدران یونانی کلیسا که نظریه او درباره ارتباط وحی و عقل مورد بررسی قرار خواهد گرفت، دیونوزیوس آئروپاگیت ملقب به قدیس دنیس است که معمولا او را پدر مکتب الهیات سلبی در کلیسای شرقی تلقی می‌کنند. کلمه یونانی اپوفازیس(17) یا نفی در مقابل کاتافازیس(18) یا اثبات است. در فلسفه یونان از پارمنیدس به بعد دو راه مختلف بر سر راه فیلسوفان قرار داشته است: یکی راه اثبات که می‌گوید حقیقت هستی هست، روشی که در طول تاریخ فلسفه غرب به نیهیلیسم یا نیست انگاری منجر شده است، راه دیگر راه پوفازیسم یا نفی و سلب است که به وسیه دیونوزیوس مطرح شده است. در این روش سلبی عقل می‌باید مراحل تزکیه و تصفیه معنوی یا کاتارسیس(19) را طی کند. پس از طی این مرحله، عقل همه صفاتی را که به خداوند نسبت می‌داده است، از او نفی می‌کند. این دو روش ایجابی و سلبی بالاخره در مرتبه برتری که منزه از اسم و وصف و لغت و صفت است وحدت می‌یابند، زیرا صفات خداوند بسی برتر و متعالی‌تر از صفات مخلوقات است. شارحان بعدی دیونوزیوس، از این مرحله سوم به وئاسوپرلاتیوا یعنی روش متعالی(20) تعبیر کرده‌اند. در روش سلبی خداوند با صفاتی سلبی چون نامرئی، وصف‌ناپذیر، غیر مخلوق وصف می‌شود، و همه صفاتی که در روش ثبوتی به خداوند نسبت داده می‌شد از وی سلب می‌شود. در مرحله سوم که روش متعالی نام دارد خداوند به صفاتی چون فوق وجود، ورای عقل، ورای خیر و غیره موصوف می‌شود. الهیات سلبی همیشه ملازم با تغییراتی است از قبیل خاموشی، آرامش، بی‌صورتی، حیرت، نیستی، فنا، برهنگی، تصفیه و تزکیه، رهایی از هیجانات نفس، سکینه قلبی، طمأنینه روح، جهل مقدس و تاریکی.(21) به تعبیر گریگوری پالاماس(22) ازمتفکران بزرگ کلیسای ارتدکس در قرن چهاردهم: «گرچه حتی ما این مرتبه را از روی کنایه و مجاز معرفت می‌نامیم، اما در حقیقت ورای علم و معرفت است و دیگر به قلرو امور معقول تعلق ندارد و نیز ورای عدم علم یا جهل است، به هر عبارتی که از آن تعبیر کنیم مثلاً بگوییم: شهود، معرفت، احساس و اشراق، هیچیک از این امور نیست».
اکنون نظری اجمالی به ارتباط میان عقل و وحی در اسلام می‌افکنیم. دوباره می‌باید تأکید کرد که کلمه عقل مدلولی بس عمیق تر و وسیع تر از کلمه ratio یا reason در زبانهای اروپایی دارد و اعمال و وظایف عقل کلی و عقل جزی را در وجود انسان در بر می‌گیرد. تعقل بیشتر به معنای تفکر، مشاهده، شهود حقیقت و معرفت ذوات اشیاء است. در یک حدیث نبوی مشهور آمده است که یک ساعت تفکر بهتر از هفتاد سال عبادت است. عقل قوه‌ای است در وجود انسان که عالم یا فاعل علم را به مراتب اعلای وجود پیوند می‌دهد و برای او شهود و تأمل حقایق اعلا را ممکن می‌کند. عقل وسیله و افزاری برای وصول به حقیقت مطلق است و فقط وجود مطلق می‌تواند و عاء عقل را پرکند. تفکر که متضمن سیر از باطل به سوی حق است، حاصل تعقل است. فکر ذاتاً بر عمل تقدم دارد و امری الهی است، بدین معنا که غایت و غرض آن دنیا و امور دنیوی نیست.
بعلاوه عقل علاوه بر آنکه سهم مهمی در معرفت دارد، دارای اهمیت وجودی و جهان شناختی است که با خلق عالم ارتباط مستقیم دارد. در قرآن‌کریم عمل خلقت عالم به وسیله خداوند بدین گونه بیان شده است که انّما امره‌اذا اراد شیئا اَن یقول له کن فیکون،(23) یعنی امر او چنان است که هرگاه خیری را اراده کند به آن می‌گوید باش و آن هست می‌شود.
در اینجا امر الهی دارای یک معنای وجودی و ایجادی می‌شود و نقش لوگوس یا کلمه و نوس یا عقل را ایفا می‌کند. در روایات مختلف از حضرت رسول (ص) نقل شده است که: اول ما خلق الله العقل یعنی نخستین چیزی که خداوند آفرید عقل است. در روایت دیگر آمده است: اول ماخلق الله نوری و در روایت دیگر آمده است: اول ما خلق الله روحی باز در روایتی درگیر نقل شده است: اول ما خلق اقلم، و اول ما خلق الله المشیة. بنا به قواعد دقیقی که در علم تفسیر از آن استفاده می‌شود، این نتیجه به دست می‌آید که اولین مخلوق روح و حقیقت و نور محمد (ص) است که عرفا از آن به حقیقت محمدیه (ص) تعبیر می‌کنند. در جهانبینی عرفانی این حقیقت محمدیه اهمیت و معنای وجودی می‌یابد و مساوی و مساوق با لوگوس در نزد مسیحیان می‌شود. جزاینکه برخلاف نظریه مسیحی که لوگوس با خداوند وحدت دارد، در نزد عرفا حقیقت محمدیه مخلوق است و در همه روایات نامبرده از کلمه «خلق» استفاده شده است.(24)
علاوه بر کتاب مبین قرآن و مجامیع روایی و حدیث، در کتاب نهج‌البلاغه(25) منسوب به حضرت علی (ع)، امام اول شیعیان، بر اهمیت عقل، هم در جنبه معرفتی و هم در جنبه وجودی آن تأکید شده است و در ادوار بعدی شروح فراوانی بر احادیث مربوط به عقل نوشته شده است. در یکی از این احادیث آمده است که اول خیری که خداوند آفرید، عقل بود، پس خداوند خطاب به عقل فرمود: به من روی کن و عقل نیز روی به خداوند کرد، سپس به آن گفت: به من پشت کن و عقل به خداوند پشت کرد. آنگاه خداوند فرمود: به عزت و جلالم سوگند که من به تو پاداش می‌دهم و تو را کیفر خواهم کرد. قاضی سعید قمی از شاگردان مکتب ملاصدرا، فیلسوف نامدار ایرانی این «اقبال» یا روی کردن و «ادبار» یا پشت کردن عقل را به معنایی تفسیر کرده است که با نظریه پرواودوس(26) و اپیستروفه(27) یا رجعت در (فلوطین) شباهت تام دارد. همچنین در احادیث شیعه از عقل معاش و عقل معاد، عقل دنیا و آخرت، عقلی که با آن خداوند عبادت شده و رضای الهی به دست می‌آید و عقلی که دنیا با آن کسب می‌شود، سخن به میان آمده است. عرفا از عقل وهبی یا موهبی و عقل کسبی یا اکتسابی و عقل کلی و عقل جزئی، و عقل هدایت و عقل حسابگر و غیره سخن گفته‌اند که با دو تعبیر intellectus و ratio مطابقت تام دارد.
غزالی یکی از بزگرترین متكلمان و عرفای اسلام، مطالب فراوانی در پیرامون مسئله عقل نگاشته است، مثلاً در کتاب معروف خود مشکوه الانوار(28) می‌گوید عقل در نزد فلاسفه همان «روح» در تعبیر اهل ادیان است. سپس در این کتاب پنج صفت برای حقیقت عقل ذکر می‌کند که در اجسام مادی به چشم نمی‌خورد:
خلاصه آنکه از نظر غزالی اگر عقل از بند محسوسات و صور خیالی آزاد شود، خطاناپذیر است.(29) در کتابهای تاریخ فلسفه، غزالی به عنوان فیلسوف دشمن عقل معرفی شده است، اما چنین نیست(30) و باید مخصوصا توجه داشت، عقلی که غزالی با آن به مخالفت برخاسته است، عقل جزئی است که مورد تأکید مشائیان اسلام بوده است و نه عقلی کلی و ذوقی و شهودی که خود بر اهمیت آن تأکید کرده است. مثلاً در کتاب المنقذ من الضلال به دو مرتبه علم که به دو مرتبه عقل تعلق دارد اشاره می‌کند. و نیز تأکید می‌ورزد که در امر دین عقل کلی، که آن را به بیداری تشبیه می‌کند بیشتر قابل اعتماد است. در کتاب مشکوه الانوار وی میان دو نوع معرفت ذوقی و معرفتی بحثی يا کسبی فرق می‌نهد و در این باره می‌گوید: «چه تفاوت عظیمی وجود دارد میان اینکه انسان با تعریف «مستی» آشنا باشد و مثلاً بگوید که لفظ مستی به حالتی اطلاق می‌شود که از تأثیر بخارهای منبعث از کبد در قوای دماغی ناشی می‌شود و بین اینکه خود او مست باشد. در واقع انسان مست در حالت مستی، تعریف مستی را نمی‌داند و تبیین علمی آن برای او شناخته نیست، او کمترین معرفت علمی درباره مستی ندارد، ولی انسان هوشیار تعریف مستی و علل آن را می‌داند اما اصلاً از مستی بهره‌ای ندارد. و نیز طبیب وقتی که خود بیمار می‌شود، تعریف و علل صحت و تندرستی و راههای درمان و علاج بیماری را می‌داند اما علی رغم آن تندرست نیست. بنابراین اختلاف فاحشی میان ماهیت حقیقی و علل و شرایط زهد، و زهد حقیقی و ترک دنیا وجود دارد».(31)
شیخ شهاب‌الدین سهروردی، مؤسس حکمت اشراق، به تبع غزالی، عقل و بنابراین فلسفه را به فلسفه ذوقی کشفی و فلسفه استدالالی بحثی تقسیم می‌کند و این تقسیم با دو مرتبه عقل ارتباط دارد.(32)
بدیهی است که از نظر سهروردی حکمت ذوقی کشفی به مراتب برتر از حکمت بحثی است. بهترین فیلسوف کسی است که به تعبیر او متوغل در دو حکمت ذوقی و بحثی باشد. غایت فلسفه در نظر وی مانند افلاطون تألّه است یا تشبه به خداوند.(33)
جالب این است که سهروردی همه عرفای بزرگ اسلام از قبیل جنید، بایزید بسطامی و حلاج و دیگران را در زمره حکمای متألّه و صاحب حکمت ذوقی معرفی کرده است. سهروردی با قرار دادن اولیا و عرفای اسلام در عداد حکمای متألّه بخوبی توانسته است با روش و شیوه خاص خود عقل و وحی را پیوند دهد.
شخصیت بارز دیگری که بحث درباره مسأله عقل و وحی را وجهه همت خویش قرار داده، عارف برزگ اندلسی، ابن عربی معروف به شیخ اکبر، متولد مرسیه است. ابن عربی علی رغم قبول تقسیم دوگانه عقل به عقل کلی و عقل جزئی با توجه به اشتقاق کلمه عقل در زبان عربی که با عقال به معنای بند و قید همریشه است، می‌گوید عقل نشانه تقیید است و از ادراک حقیقت حق عاجز است. در حدیث آمده است که اول ما خلق الله العقل و این حدیث بدین معنی است که تا وجود مطلق، مقید نشود، در عرصه عالم ظهور و بروز نمی‌کند.(34) در عین حال ابن عربی بر این امر تأکید می‌کند که «قلب» بهتر از عقل می‌تواند تجلیات نامتناهی حق را ادراک کند، به جهت آنکه در حدیث قدسی آمده است که آسمان و زمین گنجایش مرا ندارد و فقط قلب بنده مؤمن است که سعه و گنجایش مر ا دارد.(35) پس آشکار است که اگر چیزی بتواند وسعت حق را داشته باشد، آن چیز همان قلب است. بعلاوه ابن عربی در کتاب معروف خود فصوص الحکم در تفسیر این آیه قرآنی: ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب او القی السمع و هو شهید(36) می‌گوید: خداوند در این آیه گفت که این کتاب قرآن تذکری است برای ارباب قلوب و نگفت برای اصحاب عقول، زیرا کلمه عقل چنانکه از لفظ آن پیداست، نشانه تعین و تقید است و جز وجود مقید را ادراک نکند، در حالی که کلمه قلب به معنای حول و تقلب و دگرگونی است و قدرت شهود تجلیات نامتناهی الهی را دارد و به تقلبات و تجلیات الهی متقلب و متحول می‌شود. خداوند در سوره رحمن می‌فرماید: کل یوم هو فی شأن یعنی هر روز ذات الهی در شأنی است، قلب نیز چنین است و به شئونات الهی متشأن می‌شود.(37)
از طرف دیگر ابن عربی تعبیر «حیوان ناطق» یا عاقل را در تعریف انسان کافی نمی‌داند و به تعبیر دیگر این تعریف را مانع نمی‌داند. زیرا همه موجودات ناطق و دارای نطق‌اند، شاید او به آیه قرآنی نظر داشته است که: سبحان... الذی انطق کل شی. تعریف حقیقی انسان از نظر ابن عربی «موجودی است که به صورت خداوند خلق شده است» یعنی از میان همه موجودات فقط انسان مظهر اسم مبارک «الله» است یعنی جامع جمیع اسماء و صفات حسنای الهی است.
آخرین عارفی را که در خصوص این مسئله مورد بحث قرار می‌دهیم مولانا جلال الدین رومی، بزرگترین شاعر عارف جهان اسلام است که در اشعار بسیار زیبای خود بر وجه امتیاز میان عقل کلی و عقل جزئی تأکید می‌کند و بیش از صد بیت از اشعار زیبای مثنوی معنوی به بیان وجه امتیاز میان این دو عقل اختصاص دارد. وی در یک جا می‌گوید، عقل جزئی موجب بدنامی عقل شده است: عقل جزئی عقل را بدنام کرد. در جای دیگر عقل جزئی را مکر و فسون می‌خواند، در مصرعی دیگر می‌گوید که: عقل جزئی «عقل را بر باد داد». تفاوت میان عقل جزئی و کلی به بهترین وجه در دو بیت زیر در کتاب شریف مثنوی بیان شده است:
این دو مرتبه عقل در نظر مولانا همان است که ابن عربی از آن به عقل وهبی و عقل کسبی تعبیر کرده است.
از بحث فوق آشکار است که صرف نظر از حکمت مشاء که بر عقل جزئی و استدلالی تأکید می‌کند (اما عقل جزئی که به طور کلی از عقل کلی و عقل فعال الهی گسسته نیست) همه حکما و عرفای اسلام و یونان بر وجه امتیاز میان عقل کلی و عقل جزئی و اهمیت وجودی عقل در تکوین عالم تأکید کرده‌اند و حمله آنان بر علیه عقل فقط متوجه عقل جزئی و استدلالی بوده است، نه عقل ذوقی و کشفی.

پى نوشتها:

1- به طور کلی باید گفت آن عقلی كه به معنای حقیقی قادر به درک و فهم حقایق وحی است عقل کلی است، اما عقلی که در فلسفه جدید غرب بیشتر مورد تأکید قرار می‌گیرد عقل جزئی است. راسیونالیسم غربی چیزی بیش از اصالت عقل جزئی نیست. عقلی که در فوق به آن اشاره شد حتی اصالت و حجیت خود را انکار می‌کند و خود به نقادی قوای خود می‌پردازد که بارزترین آن را فی‌المثال در کانت مشاهده می‌کنیم.
2- کلمه intellctus یا عقل کلی از ریشه intelligere به معنای درو کردن، برداشت محصول و جمع کردن است و در اصطلاح فیلسوفان قرون وسطی آن عقلی است که از کثرت به وحدت، از مقید به مطلق و از خلق به حق سیر می‌کند. تعقل بدین معنی همان تفکری است که شیخ محمود شبستری در شعر زیر بدان اشاره کرده است.
تفکر رفتن از باطل سوی حق
به جزو اندر بدین کل مطلق
3- کلمه ratio یا عقل جزوی در اصل لغت به معنای شمارش کردن و حساب کردن و یا آن قوه‌ای در نفس انسان است که به شمارش و محاسبه امور روزمره می‌پردازد، بنابراین عقل شمارشگر، عقل حسابگر و عقل معاش و عقل دنیاوی است. معنای دیگر ریشه لغت، بریدن و خرد کردن، تحلیل و تقسیم کردن است. در اصطلاح فلاسفه قرون وسطی به عقلی اطلاق می‌شود که از کل به جزء، از وحدت به کثرت، از مطلق به مقید، از کلی به جزئی سیر می‌کند و تأکید آن بر کثرت است نه بر وحدت.
4- اصطلاحات فلسفی در سیر تاریخی فلسفه دستخوش تغییرات مهمی شده‌اند و گاهی چنان معنای خود را از دست داده‌اند که به اشتراک لفظی بیشتر شباهت دارند. یکی از این اصطلاحات کلمه عقل است. در فلسفه جدید پس از دکارت، چنانکه دیدیم، عقل به جنبه‌ای از قوه درّاکه انسان که عقل جزئی باشد محدود می‌شود، اما باید توجه داشت که در نزد قدما از فیلسوفان یونان گرفته تا حکمای اسلامی، تعبیر عقل دامنه وسیعتری دارد. بدین معنی که عقل فقط به قوه‌ای از قوای نفس محدود نمی‌شود، بلکه مرتبه‌ای از مراتب وجود خارجی است که غیر مادی و مجرد است و هر موجود مجردی دارای علم به ذات و واجد حیات است. از این موجود مجرد بدان جهت که واجد علم به ذات است و به تعبیر امروزیان دارای خودآگاهی است، به عقل و از آن حیث که اصل حیات است از آن به روح تعبیر می‌شود. به همین جهت کلمه Nous در زبان یونانی گاهی به عقل و زمانی به «روح» ترجمه شده‌است. از نظر افلاطون عالم (یعنی غیرذات حق یا به تعبیر او: ماسوای احد) دو مرتبه دارد که از یکی به Noetikos Kosmos یا عالم معقول و از مرتبه دیگر به Kosmos Aisthetikos یا عالم محسوس تعبیر می‌کند که همان عالم خلق و عالم امر، عالم غیب و شهادت، ملک و ملکوت به تعبیر حکمای اسلامی است. خلاصه آنکه عالم معقول یا عالم روحانی، عالمی است بس شریفتر از عالم محسوس و نسبت به آن تقدم ذاتی و رتبی دارد. عقل انسانی نیز رشحه‌ای از آن عقل کلی وجودی است. در فلسفه دکارت و پس از آن دو تغییر اساسی در مفهوم عقل صورت گرفت. یکی آنکه وجود عالم عقل یا به تعبیر دیگر جوهر عقل به عنوان مرتبه‌ای از وجود خارجی مورد نفی و انکار قرار می‌گیرد و عالم به همین عالم مادی مکانیکی محدود می‌شود، و دیگر اینکه عقل انسانی، چنانکه گفتیم به عقل جزئی یا عقل حسابگر تفیسر می‌شود.
5- Doxa
6- Episteme
7- Dianoia
8. از نظر افلاطون دو نوع معرفت حقيقي يا اپيستمه عبارت است از نوئزيس (Noesis) و ديانويا (Dianoia) كه هر دو از ريشه‌ي يوناني Noein به معناي شهود، تعقل، ديدن، ادراك كردن است. لفظ ديانويا از پيشوند dia و لفظ دخهش تركيب شده است و لذا معناي عقل به واسطه را افاده مي‌كند. اما بايد توجه داشت كه اين دو كلمه مترادف با علم حضوري و علم حصولي نيست، زيرا ملاك در اين تمايز مغايرت فاعل و متعلق شناسايي يا مدرِك و مدرَك است و نيز هر كس مي‌تواند واجد اين دو مرتبه از علم يعني علم حصولي و علم حضوري باشد و حال آنكه از نظر افلاطون وصول به مرتبه‌ي Noesis كه رؤيت و شهود ذوات و حقايق معقول اشياء است، فقط براي حكيم كامل و آنهم در نهايت حكمت الهي ميسر است. اين دو مرتبه از معرفت تقريباً مطابق است با آنچه سهروردي در آغاز كتاب حكمت اشراق از آن به حكمت ذوقي و حكمت بحثي تعبير كرده است. بنگريد به: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، با تصحيح و مقدمه‌ي هانري كربن، 3 ج، ج اول، از انتشارات انجمن حكمت و فلسفه، تهران 1355، ج 2، ص 15 – 12.
Noesis-9
10- راجع به معنای دیالکتیک در آثار افلاطون بنگرید به: رساله جمهور، کتاب هفتم، ص 533 و بعد؛ کتاب سیاستمدار، ص 283 و بعد؛ به رساله فدروس، ص 265 و بعد؛ رساله جمهور، کتاب ششم،ص 511 و بعد.
11- Synagoge
12- Diairesis
13. يوستين شهيد، متولد نابلس و زاده‌ي پدر و مادري مشترك بود. در سال 132 ميلادي به دين مسيحيت گرويد و به دست يونيوس روشتيكوس شهيد شد. از دو دفاعنامه‌ي وي، يكي خطاب به امپراتور هادريان است (152 م) و ديگري خطاب به امپراتور ماركوس اورليوس. درباره‌ي آراء و آثار وي بنگريد به: تاريخ فلسفه‌ي مسيحي، تأليف ژيلسون، صص 14-11، 5-444 و نيز تاريخ فلسفه‌، كاپلستون، جلد سوم، ص 200.
14. كلمه يا لوگوس (Logos) از ريشه‌ي Lego و Legein به معني گفتن است و در زبان يوناني اين كلمه به معاني متعددي اطلاق مي‌شود كه از آن جمله است: گفتار، سخن، دليل، برهان، كلمه، جمله، تعريف يا حد منطقي، كلمه قصار، اصل و مبدأ، عقل، قوه‌ي استدلال و غيره. فيلسوفي كه در طرح نظريه‌ي لوگوس شهرت دارد هراكليتوس است كه از نظر وي لوگوس اصل و مبدأ عالم و اصل معقوليت همه چيز است. در نظام فلسفي افلاطون و ارسطو و نيز پيش از آنان در آناكساگوراس ما با نظريه‌ي لوگوس مواجه نمي‌شويم. آنان به جاي لوگوس از نوس (Nous) استفاده كرده‌اند و اجمالاً فرق ميان آن دو در اين است كه نوس جنبه‌ي تنزيهي و لوگوس جنبه‌ي تشبيهي دارد. نوس به عنوان جوهر مجرد، مفارق از ماده و عالم مادي است اما لوگوس در عين تنزيه، حال در همه چيز است و به قول هراكليتوس «اصل يگانه (لوگوس) همه چيز است». فقط در نوافلاطونيان وحدت و تلفيقي ميان اين دو نظريه (نوس و لوگوس) ايجاد مي‌شود.
نظريه‌ي لوگوس در فلسفه‌ي رواقي اهميت خاصي مي‌يابد. از نظر رواقيان لوگوس اصل عالم است و جنبه‌ي الوهي دارد و بلكه خود عين خداست. حقيقت لوگوس در همه‌ي موجودات عالم تجلي و ظهور دارد و رواقيان از ظهور لوگوس در هر چيزي به عقل‌پذيري يا كلمه‌ي عقلي آن چيز (Logog) (Spermatikos) تعبير مي‌كرده‌اند. براي رواقيان نيز به مانند هراكليتوس زندگي نيك، زيستن به فرمان لوگوس است.
نظريه‌ي لوگوس يا كلمه‌ در مسيحيت اهميت خاصي مي‌يابد. در آغاز انجيل يوحنا آمده است كه: «در آغاز كلمه بود و كلمه با خدا بود و كلمه خدا بود.» لوگوس در نزد آباء كليسا به حقيقت حضرت مسيح تعبير شده است و پيداست كه نظريه‌ي لوگوس در مسيحيت شباهت‌هايي با همان نظريه‌ در نزد هراكليتوس، رواقيان و نوافلاطونيان دارد. بنگريد به واژه‌ي لوگوس در سه دايرة‌المعارف زير:
- James Hasting, Encyclopedia of Religion and Ethics, Edinburg, 1913.
- A. Pauly Real – enzyklopadie der Klassischen Altertumswissenschaft, Stuttgart, 1924.
- Paul Edwards, Encyclopedia of philosophy, Macmillan, London, 1967.
15- درباره کلمنت اسکندرانی و نیز گریگوری نیسا، بنگرید به کتاب تاریخ فلسفه مسیحی تالیف ژیلسون ص 35-29 و 60-55 و نیز تاریخ فلسفه های امیل بریه و کاپلسون.
16- پیشین
17- Apophasis
18 Kataphasis
19- Katharsis
20- Vea Superlativa
21- Jean Meyendoroff, St. Gregoire palamas el la Mystique Orthodoxe, Maitre Spirituelles, Edition de seuil. 1959
22- Gregory Palamas
23- قرآن 82 (یس) 36.
24- راجع به احاديث عقل در شیعه بنگرید به: ملاصدرا شرح اصول کافی، کتاب العقل و الجهل، به تصحیح محمد خواجوی، موسسه مطالعات فرهنگی، تهران، 1366، صص 594-163.
25- بنگرید به کتاب نهج البلاغه، ترجمه جعفر شهیدی، انتشارات علمی و فرهنگی و نيز كمال‌الدين ميثم بحراني، اختيار مصباح الساكنين و شرح نهج‌البلاغه الوسبط، تحقيق دكتر محمدهادي اميني، از انتشارات مجمع البحوث الاسلاميه، مشهد، 1366.
26- Proodos
27- Epistrophe
28- غزالی، مشکوة الانوار به تصحیح ابوالعلاء عفیفی، قاهره 1949.
29- درباره مسئله عقل در نزد غزالی، بنگرید به کتاب المنقذ من الضلال، به تحقیق دکتر جمیل صلیباء دارالاندلس بیروت، 1947
30. بر خلاف آنچه از غزالي نقل شده است وي هيچ‌گونه ستيزي ميان عقل و شرع نمي‌بيند. مثلاً در كتاب الاقتصاد في الاعتقاد (شركت مصطفي البابي، قاهره، ص 3) وي در همان كتاب (ص 4) عقل و شرع را به ديده‌ي بينا و نور خورشيد تشبيه مي‌كند و مي‌گويد كه عقل و شرع نور علي نورند. وي در كتاب معارج القدس تحقيق مصطفي ابوالعلاء، مكتبة الجندي، قاهره، 1388 ه ق، ص 64، مي‌گويد كه «ان العقل لن يهتدي الا بالشرع و الشرع لم تبين الا بالعقل» همچنين مي‌گويد كه «فالشرع عقل من خارج و العقل شرع من داخل و هما متعاضدان بل متحدان.» و نيز در كتاب نصيحة الملوك (تصحيح استاد جلال‌الدين همايي، از انتشارات انجمن آثار ملي، 1351، ص 254) مي‌گويد كه «خرد اول ايمان است و ميانه‌ي ايمان است و آخر ايمان است».
W. Montegomery Watt, The Faith and Practice of Al – Ghazali, London, 1953. p. 55.-31
32. مصنفات شيخ اشراق، ج 2، صص 12 – 5. تقسيمات ديگري نيز از عقل كرده‌اند، في المثل تقسيم آن به عقل هيولائي يا قابل، عقل بالملكه، عقل بالفعل، عقل مستفاد، كه بعضي از اين اقسام عقل، ارسطويي نيست و حكماي اسلام آنها را براي توحيد و توفيق ميان عقل و وحي قائل شده‌اند. بنگريد به:
A.Badawi, Historie de la Philosophie en Islam (Tome ll. Les Philosophes Pures, Libraire Philosophique, J.Vrin, 1972).
M.Fkhry,, A History of Islamic Philosophy, Columbia Univ. Press, new york 1970.
33- تشبه به اله یا Homoiosis Theou
34- T.Izutsu, The Key Philosophical Concenpts in Sufism and Taoism (1) , Keio university, 1967.
W.C.Chiltick, the Sufi Poth of Knovledge, the Sate University of New york 1989.
35- این عربی، فصوص الحکم، به تصحیح ابواعلاء عفیفی، قاهره 1946، فص شعیبی، صص 126-119. و نیز عبدالرحمن بن احمد جامی، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، با مقدمات و تصحیح و تعلیقات ویلیام چیتیک، انجمن حکمت و فلسفه، تهران 1356، صص 205-198.
36- سوره ق، آیه 50.
37- میر سید علی همدانی، در رساله ذکریه (به کوشش فریدون تقی زاده طوسی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1370، ص14) می گوید که فصل ممیز انسان از دیگر جانوران، عشق الهی است: «... پس آن خاصیت که انسان بدان ممتاز باشد از دیگر حیوانات، جوهر محبت حق و نایره‌ي آتش عشق است که هیچ نوع از موجودات جزوی مستعد قبول این فیض نبوده».

منبع: سایت باشگاه اندیشه

---

معرفي سايت مرتبط با اين مقاله