پژوهشی در مصحف امام علی (علیه السلام)

علی بن ابیطالب، پسر عموی پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] از دوران نوجوانی یکی از پیشگامان در اسلام بود. وی در تمام حوادث و مراحل دعوت جاویدان اسلام حضور داشت و با آن زندگی می‌کرد و پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] را در بیشتر حوادث و جنگها همراه بود. از کسانی است که قرآن را در روزگار پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] به حفظ داشته است و علاوه بر این، از کاتبان وحی هم بوده است.
علی [علیه السلام] یکی از کسانی است که بر مصحف نمونه [امام] اجماع کرده است، چون بنا به قول ابن ابی داوود، وقتی عثمان مصاحف را سوزاند، علی (علیه السلام) فرمود: «اگر او چنین نمی‌کرد، من می‌کردم». (1) قرائت چهار تن از قاریان هفتگانه به او ختم می‌شود:
1- ابوعمرو بن علاء از نصر بن عاصم و یحیی بن یعمر که هر دو از ابوالاسود آموزش قرائت دیده اند و او هم از علی [علیه السلام]. (2)
2- عاصم بن ابی النَّجود از عبدالرحمن سُلَمی که وی مستقیماً بر علی (علیه السلام) قرائت کرده است. (3) امروز قرائت عاصم از طریق حفص بن سلیمان بن مغیره در بیشتر کشورهای شرقی شایع است.
3- حمزة الزیات از [امام] جعفر صادق [علیه السلام] و ایشان از [امام ] محمدباقر [علیه السلام] و ایشان از [امام ] علی زین العابدین [علیه السلام] و ایشان از پدرشان امام حسین [علیه السلام] فرا گرفته اند و [امام حسین (علیه السلام)] هم بر پدرشان علی [علیه السلام] قرائت کرده اند. (4)
4- کسائی که نزد حمزه با سند پیشین قرائت کرده است (5).
چه بسا در این سندها، سند قرائت حمزه از همه بیشتر جلب نظر نماید چون در این سند، سلسله راویان امامان اهل بیت [علیهم السلام] به طور منظم آورده شده است به گونه‌ای که در پرتو آن می‌توان مطمئن شد که این نیکان از اهل بیت از اجماع مسلمانان بر مصحف نمونه [امام] خارج نشده اند.
نشانه رضایت آنها هم این است که محتوای این مصحف را بدون کم یا زیاد کردن یا ادعایی که به کمال این اثر جاودان وحی لطمه زند، برای مردم قرائت کرده و آموزش داده اند.
[امام] علی [علیه السلام] را بسیار علاقه مند به حفظ سلامت متن قرآن، آن گونه که در رسم الخط عثمانی ثبت شده، می‌یابیم به طوری که هر کس قصد دست یازیدن به این رسم الخط را داشت نهی می‌فرمود.
از جمله این که ابن خالویه در ذکر قرائت علی [علیه السلام] در آیه «و طَلعٍ مَنضُود» که با (عین) به جای (حاء) خوانده است (قرائت عمومی و طَلحٍ مَنضودٍ) می‌گوید: علی (علیه السلام) آن را بر بالای منبر قرائت کرد. به ایشان گفته شد: آیا آن را در مصحف تغییر دهیم؟ فرمود: «شایسته قرآن نیست که تغییر یابد». (6)
چه علاقه و اشتیاقی از این بالاتر که علی [علیه السلام] بخواهد رسم الخط مصحف، همان گونه که هست، باقی بماند و کوچکترین تغییری در آن رخ ندهد، حتی به تبدیل «عین» به «حاء» یا «حاء» به «عین». به نظر وی، مهم آن نیست که تغییر مطابق با قرائت او باشد و لاغیر، بلکه مهم آن است که برای مردم این کار سنت نگردد، سنتی که رویه خطرناکی به حساب آمده و مردم را تشویق می‌نماید که هر جا ضرورت دیدند دست به تغییراتی بزنند که هوای نفس به آن حکم میراند و در نتیجه متن وحیانی دچار تحریف و تغییر گردد. علی [علیه السلام] کسی نیست که این نکته مهم را فراموش کرده باشد که هر کس سنّت بدی را پایه گذاری نماید، باید بار گناه آن و کسانی که به آن عمل کرده اند را تا روز قیامت به دوش کشد.
قطعاً خداوند وی را به پاس این سنت نیکو پاداش خواهد داد، چرا که مردم را از ایجاد تغییر در قرآن بازداشت و کتاب خداوند تا روز قیامت محفوظ ماند.
در این که در تاریخ، به علی [علیه السلام] مصحفی نسبت داده شده است، حرف و سخنی نیست بلکه وجود ملاحظاتی سیاسی - تاریخی درباره‌ی این مصحف، موجب شده که تقریباً اطلاعاتی را که از مصحف ابن مسعود و ابی به دست داده ایم، از این مصحف به راحتی به دست ندهیم. افراط گران جعل کننده با روایتهایی که به این مصحف چسبانیده اند و مسائلی که در پیرامون آن ساخته و پرداخته اند، آتش مشکل را شعله ور ساخته اند، به طوری که موجب تفرقه و جدایی مردم در چنین مساله‌ای شده اند. اختلاف در چنین مسأله ای، امری ساده نیست چون با لغزشگاههای اعتقادی و جدّیّی در ارتباط است که به تدریج آدمی را به سقوط می‌کشاند. این لغزشگاهها دارای دو سو است و حد وسطی ندارد یا الحاد و انحراف است و یا ایمان و استواری.
لذا لازم می‌دانیم، بعد از شناخت موضع علی [علیه السلام] در قبال مصحف نمونه [امام]، مسأله‌ی مصحف وی را با تفصیل بیشتری از دیدگاه برخی گروههای شیعی بررسی نماییم.
در کتابهای این گروههای شیعی، سه واژه وجود دارد که هر یک بیانگر چیزی است که در مکانی و نزد شخصی که همان امام منتظر باشد، مکنون است و راز این امور نامشخص، روزی آشکار خواهد شد.
آنها بیان می‌کنند که [ائمه علیهم السلام] صحیفه‌ای به نام «جامعه» دارند. خبر صحیح آن در اصول کافی است که ابوبصیر (در روایتی طولانی) از امام صادق علیه السلام آورده است که ایشان به او فرمود:‌ای ابا محمد! ما جامعه داریم و آنان [مخالفین یا اکثر شیعه] چه می‌دانند، جامعه چیست؟ ابوبصیر می‌گوید: «گفتم: قربانت گردم! جامعه چیست؟ فرمود: صحیفه‌ای است که طول آن هفتاد ذراع [ساعد] به اندازه ذراع پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] است. پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] آن را املا کرده و علی [علیه السلام] آن را با دست خود نگاشته است. در «جامعه» همه حلال و حرام و هر آنچه که مردم به آن نیاز دارند، حتی دیه خراشیدگی روی پوست، وجود دارد. (7)
همچنین است در کتاب کافی در خبری صحیح به نقل از ابوعبیده که می‌گفت: برخی از دوستان و یارانمان از امام صادق (علیه السلام) درباره‌ی «جفر» پرسیدند. امام فرمود: پوست گاوی است لبریز از علم. گفتند: جامعه چیست؟ فرمود: صحیفه‌ای است به طول هفتاد ذراع که عرض آن بسان ران فالج [شتر نر تنومند که دو کوهان دارد] است. در آن هر آنچه که آدمیان نیاز دارند، وجود دارد و مساله‌ای نیست که در آن نباشد حتی دیه‌ی خراشیدگی روی پوست.» (8)
با ذکر این دو خبر، در برابر دو چیز به نام جامعه و جفر قرار می‌گیریم که لازم نیست درباره وجود تاریخی آن، بحث و مناقشه نماییم چه امری است مربوط به امور اعتقادی که حتی نظر درست دادن درباره آن دشوار است، با وجود این، محتوای آن دو به طور اجمالی به شیوه‌ای غیبی شبیه تر است.
اما موضع مصحف علی [علیه السلام] نسبت به این دو، موضع مبهمی است. به دیگر بیان، چه چیز از مصحف وی در جامعه و جفر وجود دارد؟... در کتابهایی که به این جنبه پرداخته اند، این مطلب را مبهم می‌یابیم اما آنچه که قدر جامع این سه چیز [مصحف علی، جامعه، جفر] است، اسرار برانگیز بودن آن در نزد این گروه شیعی است تأثیر این سه چیز، تأثیری وهمی است و نزد امام منتظر، عجل الله له بالفرج، محفوظ است و بنا به قول طبرسی [محدث نوری] تنها او علم این سه را داراست.
در رابطه با مصحف علی [علیه السلام] خبری را ابن ندیم آورده است که: «در روزگارمان نزد ابویعلی، حمزه‌ی حسنی، مصحفی به خط علی بن ابیطالب دیدم که ورقهایی از آن نبود و فرزندان امام حسن (علیه السلام) در گذر زمان آن را به ارث برده بودند.» (9).
این خبری است که وجود مصحف به خط علی [علیه السلام] را که در میان فرزندانش به ارث گذاشته شده است، مشخص می‌نماید. اما شیعیان غالی [= افراطی] آن را نمی‌پذیرند و از مساله‌ی دیگری سخن می‌گویند، یعنی مصحفی غیر از این مصحف موجود که نسخهای از مصحف نمونه [امام] است، به طوری که از مصحف نمونه [امام]عبارتهایی ساقط شده است. در نزد این گروه، ادعاهای زیادی در این خصوص شده است. آنها معتقدند «علی [علیه السلام] قرآن مخصوصی داشته است که آن را بعد از وفات پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] جمع کرده و آن را بر مردم عرضه نموده است ولی مردم از آن اعراض نمودند، لذا وی آن را از مردم پنهان نمود و به فرزندانش به ارث رسید و هر امامی آن را همچون دیگر ویژگیهای امامت و گنجینه‌های نبوت به ارث برد.
این مصحف نزد حضرت حجت بن الحسن - عجل الله فرجه - است که بعد از ظهورش آن را برای مردم ظاهر می‌سازد و آنها را به قرائت آن فرمان می‌دهد. این مصحف، با این قرآن موجود، از حیث تألیف، ترتیب سوره‌ها، آیات و حتی کلمات و از جهت زیادت و نقصان- متفاوت است.» (10). «ترتیب این مصحف، برحسب نزول است و ابتدا آیات مکی و سپس مدنی آمده» (11) و «آیات منسوخ بر آیات ناسخ مقدم شده است». (12)
لازمه‌ی این سخن، آن است که مصحف علی (علیه السلام) مشتمل بر زیادتی است که در مصحف نمونه [امام] نیست و این، بدان معناست که مصحف نمونه [امام] متهم به عدم مطابقت با مصحف اصل است و این، یعنی وقوع تحریف در آن!!. طبرسی دو دلیل بر اثبات این ماجرا [تحریف قرآن] می‌آورد:
1- تحریف در همه کتابهای آسمانی از جمله تورات و انجیل رخ داده است و همه‌ی آنچه که برای امتهای پیشین واقع شده است، ناچار برای این امت نیز واقع می‌شود چه این سنت الهی است. آن گاه طبرسی آیات و نشانه‌های سنتهای هستی را به عنوان شاهد این سخن آورده و بیان می‌دارد که چنین امری، عادی و طبیعی است در ضمن، وی در اثبات تحریف تورات و انجیل مبسوط سخن می‌گوید. (13)
اما طبرسی از این که، این استدلال علیه خودش نیز به کار می‌رود، غفلت کرده است چون هر آنچه که احتمال وقوع آن در مصحف نمونه [امام] به حکم این سنت الهی، باشد، احتمال وقوع آن در رابطه با مصحف على [علیه السلام] هم می‌باشد. بنابراین ادعای تحریف ضرورتاً به مصحفی که توهم شده پیوسته در غیب و نهان است؛ باز می‌گردد.
طبرسی از تفاوت قابل ملاحظه‌ای که بین شرایط زمانی که انجیلها در آن تدوین یافته و این شرایط زمانی که قرآن در آن مدوَّن شده، یا غفلت کرده و یا خود را به غفلت زده است تا جایی که، در این خصوص، تاریخ عقیده مسیحیت در مقایسه با تاریخ ایدئولوژی، عقاید و دعوتهای دینی، مستثنی شمرده شده است.
کافی است بگوییم که طبق روال معمول، عقاید و باورها در نتیجه‌ی وجود آموزه‌هایی وحیانی یا بشری به وجود می‌آیند که کتابی که اساس و مبنای آن آموزه‌هاست، دربردارنده آن می‌باشد. اما در مسیحیت و ضبع کاملاً برعکس است چون باورهای دینی ابتدا به واسطه‌ی پولس به وجود آمد و آن گاه وی رساله‌های خود را بین سالهای 55 و 63 میلادی نوشت و از سال 63 میلادی انجیل نویسان شروع به نوشتن انجیلهای خود کردند. تاریخ انجیلهای چهارگانه به قرار زیر است:
1- انجیل مَتّی (درگذشته به سال 79 میلادی)، مَتّی، تألیف انجیل را در سالهای آخر عمرش آغاز کرد.
2- انجیل مَرقُس (وی در سال 62 میلادی به قتل رسید). در نسبت انجیل به وی اشتباه شده است چه برخی منابع اصلی آن را به استادش پطرس (درگذشته به سال 31 میلادی) نسبت می‌دهند.
3- انجیل لوقا (شاگرد پولس) که حدود سال 90 میلادی نوشته است.
4- انجیل یوحنّا (درگذشته به سال 100 میلادی). وی انجیل را در دهه‌ی آخر قرن اول میلادی نوشته است.
پذیرش و تصویب انجیلهای چهارگانه از میان تعداد انبوه انجیلهای موجود، در سال 325 میلادی در مجمع بزرگان کلیسا در شهر نیکیه (14) صورت گرفت و بقیه انجیلها سوزانده شد. (15) پیداست که این انجیلها، با این وضع، متن انجیل وحی شده به حساب نمی‌آیند، چون تنها داستان مسیح هستند. بیشتر بخشهای این انجیلها، اصول اعتقادی مسیحی‌ای را که در رساله‌های قدیسان مسیحی وجود دارد، دربر ندارند و در طول تاریخ دچار تغییرات اصلاحی و اضافات فراوانی توسط مجامع مختلف کلیسایی شده اند.
این درباره‌ی عهد جدید؛ اما درباره‌ی تورات (عهد قدیم) باید گفت که امروزه مباحث نقادانه ثابت کرده است که آسفار ششگانه آن، با سفر یشوع، در زمانی به مراتب چند قرن دیرتر از زمانی نوشته شده اند که گفته شده است در آن زمان تالیف گشته اند.
سفرهای پنجگانه [پیدایش - خروج - اعداد - لاویان - تثنیه] که به موسی (علیه السلام) نسبت داده شده اند، در حقیقت حاصل گردآوری قطعه‌های مختلف [از سرودهای مذهبی قوم یهود، احکام و مجموعه‌ای از نظم و نثر است] که واقعاً به زمانهای متأخرتری بازمی گردد که نتیجه‌ی آن تغییر ترتیب سفرهای عهد قدیم بر حسب زمان تألیف آنها بوده است، به طوری که کتب انبیا [بنوئیم] وكتب تاریخ [کتوبیم] که اعتقاد بر آن است آخرین چیز بوده که در روزگار اسارت بابلی (586-538 ق.م.) نوشته شده بودند، قبل از تورات، قرار گرفتند.
آنچه آمد، ادعاهای محققی مسلمان که به تعصب علیه «عهد قدیم» متهم باشد، نیست بلکه نتیجه‌ی پژوهشهای طولانی و دشوار دانشمند آلمانی، جولیوس ولهوزن می‌باشد. (16) بنابراین، آنچه ذکر شد با تدوین قرآن که ثبت و ضبط آن در پی نزول وحی در صحیفه‌ها و سینه‌ها شکل گرفته، چه نسبتی می‌تواند داشته باشد؟
چه نسبتی بین آن و بین روند ثبت و ضبط قرآن در روزگار ابوبکر و عثمان وجود دارد؟ روند ثبتی که بر امانت نقل، درستی بیان و سلامت روش علمی تأکید می‌نماید.
2- دلیل دوم طبرسی آن است که کیفیت گردآوری قرآن عادتاً مستلزم وقوع تغییر و تحریف در آن است. علامه مجلسی در مرآة العقول با اشاره به این مطلب می‌گوید: «عقل حکم می‌کند که وقتی قرآن به صورت پراکنده نزد مردم باشد و غیر معصوم به گردآوری آن نپردازد، عادتاً گردآوری آن کاملاً مطابق با واقع نخواهد بود، آنگاه طبرسی می‌گوید: آری! در حضور پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] نسخه‌ای پراکنده در صحیفه‌ها و حریر و کاغذها جمع آوری شده بود که علی [علیه السلام] آن را به ارث برد... (17)
عقلی که از بند تعصب آزاد باشد، می‌بیند که این قرآن کنونی که صحابه به همراه علی [علیه السلام] آن را جمع آوری کردند و همگی به آن اعتماد داشته و کمال و درستی ثبت و ضبط آن را پذیرفته بودند غیرممکن است که در یک حرف آن تحریف رخ داده باشد؛ چون بر درستی هر حرف آن اجماع صورت گرفته است و امت اسلام - عقلاً و اصطلاحاً - بر گرد گمراهی جمع نمی‌گردند.
این عقل، همچنین در برابر اخبار آمده درباره مصحف علی [علیه السلام] متحیر می‌ماند که چه چیز را بپذیرد و چه چیز را رد کند؟ جعل کنندگان با بافتن اخباری راجع به مصحف علی [علیه السلام] قصد دارند تا بر حق آل علی [علیه السلام] در ولایت تأکید کنند و به منظور رسیدن به این هدف سیاسی دست به جعل و تزویرهایی بزنند. روایتهایی که اینان آورده و گمان کرده اند که قرآنند ولی تغییر یافته، در میان مجموعه روایتهای قرائتی که از علی [علیه السلام] رسیده است موجود نمی‌باشد، به طوری که حتی یک نفر از این گروه نمی‌تواند این روایتها را به مصحف علی [علیه السلام] نسبت دهد.
از این رو، اقوالی مأثور را به او نسبت داده و گاهی آن را به مصحف ابی و گاهی به مصحف ابن مسعود، منسوب می‌سازند و شاید علت این کار - در نظر این جعل کنندگان - سرآمیز بودن مصحف علی [علیه السلام] بوده که کسی به آن اطلاع ندارد.
مثلاً گاهی می‌گویند: «ابن مسعود چنین قرائت کرده است: «اِنَّ اللهَ اصطَفی ادَمَ وَ نُوحاً و آلَ اِبراهیمَ (وَ آلَ مُحَمَّد) به جای «وَ آلَ عمرانَ». (18)
یا ابن مسعود قرائت کرده است «وَ کَفَی اللهُ المُومِنینَ القِتالَ (بِعَلیِّ بنِ اَبی طالبٍ) و کان اللهُ قَویَّا عَزیزاً». (19)
و یا از همو: «وَ رَفَعنا لَکَ ذِکرِکَ (بِعَلیٍّ صِهرِک). (20)
و دیگر روایتهایی که دربردارنده‌ی محتوایی دور از سبک، شیوه و روح قرآن هستند که تنها می‌توان آنها را اضافاتی ساختگی و وارد در متن مقدس برای هدفهایی روشن برشمرد، هدفهایی که صاحبانش، آن را می‌شناسند و بیشتر مردم، حتی افراد کم دانش، به آن جهلی ندارند، و مقاصد آن را با روح دموکراسی اسلامی و با طبیعت مبارزات بی همتای اسلامی - انسانی، غریبه و ناآشنا می‌یابند.
در رد این روایتها کافی است، به سخن یکی از مجتهدین شیعه یعنی [آیت الله] خویی در این زمینه اشاره کنیم که در اثنای آنچه که گفته شده: «علی [علیه السلام] دارای مصحفی غیر از این مصحف موجود بوده که شامل بخشهایی غیر از آنچه بوده که در این قرآن می‌باشد (مانند عبارتهای ساختگی که در بالا آمد و بعداً به بعضی اشاره می‌کنیم)؛ می‌گوید: «درست آن است که این اضافات، تفسیری به عنوان تاویل می‌باشند» (21).
چنین رایی بر زبان گروهی از شیعیان جاری است که طبرسی ضمن نقد آن، اشاره کرده است که این گروه درباره‌ی مصحف نمونه (امام) گفته اند: «از مصحف نمونه [امام] کلمه، آیه و سوره‌ای کم نشده است بلکه آنچه که در مصحف علی (علیه السلام) از باب تاویل قرآن و تفسیر معانی آن بر حقیقت نازل شده آن آمده، حذف شده است، هر چند که این عبارتها اضافی نزولی، از کلام خداوند که همان معجزه قرآن باشد، نیست. گاهی تاویل قرآن، قرآن نامیده می‌شود چنان که خداوند می‌فرماید: «وَ لا تَعجَل بِالقُرآنِ مِن قَبلِ اَن یُقضی اِلیکَ وَحیُهُ وَ قُل رَبِّ زِدنی عِلما» (22) پس تأویل قرآن، قرآن نامیده می‌شود و در بین اهل تفسیر در این خصوص اختلافی نیست.» (23).
در واقع روایتها در این زمینه [مصحف علی (علیه السلام)] در سطوحی متفاوت قرار دارند:
1- سطح مرسوم و معمولا که ممکن است عقل آن را بپذیرد و هیچ ذوقی از آن گریزان نباشد. این سطح در روایتهایی با ویژگی لهجه‌ای یا اختلاف نحوی یا تغییر در لفظ - موافق با رسم الخط - مجسم می‌گردد. این مساله در رابطه با قرائتهای مختلف امری است مسلم که نمونه‌هایی از آن منسوب به مصحف علی [علیه السلام] است، ذکر خواهد شد.
2- سطح دوم این روایتها، مربوط به چیزی است که اختلاف در آن ممکن است چون بر دیدگاههایی عقلانی مبتنی است. در این صورت، برخی گروههای معتدل شیعه را می‌یابیم که آن را پذیرفته و برخی از آنها هم نمی‌پذیرند. چنان که در حدیث حروف هفتگانه [الاحرف السبعة] دیدیم که ابوعبدالله زنجانی آن را پذیرفته است ولی [آیت الله] خویی آن را با تکیه بر حدیث صحیح زراره [صحیحه‌ی زراره] از امام صادق (علیه السلام) رد کرده و چنین استدلال نموده است که قرآن واحد است و از نزد خدای واحد نازل شده است و اختلاف از ناحیه‌ی راویان است.
3- سطح سوم این روایتها، سطح افراطی است که از حدود عقل و منطق تجاوز کرده است و بسیاری از شیعیان معتدل - چنان که دیدیم - آن را نپذیرفته اند. به دیگر بیان، معتدلین شیعه نپذیرفته اند که این روایتها را جزء قرآن به حساب آورند بلکه آن را روایتهایی تفسیری و توضیحی شمرده اند، در حالی که جاعلان آن را قرآن حقیقی می‌پندارند و - چنان که گذشت - بیان می‌دارند که بعضی از صحابه توطئه گر بر حق خلافت علی آن را حذف کرده اند؛ حال آن که صحابه که علی نیز در میان اینان هست از چنین گفتاری نامأنوس و گناه آمیز به دورند.
4- سطحی دیگر از روایتها باقی می‌ماند که به طور کل از عقل گذر کرده و هر منطقی را به باد تمسخر گرفته است تا جایی که به جعل و تزویر رسیده و بر تاریخ بهتان و دروغ بسته است. چنین سطحی را حتی غالیان شیعی که طبرسی از اینان است، نمی‌پذیرند.
باید که قصه را دوباره آغاز کنیم، گفته شده متونی از قرآن به صورت سوره‌ی کامل یا دو سوره‌ی کامل حذف شده است که یکی از آنها سوره «النَّورین»، با چهل و یک آیه بوده و دیگری سوره «ولایت» با هفت آیه.
طبرسی در کتابش، متن سوره‌ی «النّورین» را آورده است و خاورشناس گارسن دوتاسی (24) در دوره‌ی سیزدهم مجله آسیایی (25) در ژانویه سال 1842 در صفحات 433 تا 436 منتشر کرده است.
این سوره در حقیقت، متنی است با ساختاری پست و نامناسب که میان اندیشه‌های آن پیوند و ارتباطی نیست و تنها در آن فواصل قرآنی [آخر آیات] (سَمِیعٌ عَلیمٌ – عَذابَ یَومٍ عَظیم) وجود دارد که در غیر ساختار آخر آیات قرآن و به صورتی زشت و متزلزل آمده است. با این همه برخی فریب خوردگان و خاورشناسان مُغرِض می‌پندارند که این عبارتها از قرآن بوده و از آن حذف شده است.
برخی از جمله‌های سوره «النَّورین» را برای خواننده می‌آوریم تا به ذوق خود، درباره‌ی آن داوری کند. خیالباف این متن چنین آورده است: «یا اَلَّذین امنُوا بالنُّورَینِ اَنزَلنا هُما یَتلُوان عَلَیکُم ایاتی و یُحَذّرانکُم عَذاب یَومٍ عَظیم. نُوران بَعضُهُما من بَعضٍ وَ انا لَسَمیعٌ عَلیمٌ. انَّ الَّذینَ یُوفُونَ بِعَهد الله وَ رَسوُله فی ایات؛ لَهُم جَنّات نَعیم. وَ الَّذینَ کَفَرُوا مِن بَعد ما امَنُوا بنَقضهِمِ میثاقَهم وَ ما عاهَدَهُم عَلَیه، یُقذَفُونَ فی الجَحیم. ظَلَموا اَنفُسَهُم وَ عَصَوا لِوَصیِّ الرَّسُول، اولئکَ یُسقَونَ من حَمیم. إنَّ الله الَّذی نُورُ السَّموات و الارض بِما شاءَ وَ اَصطفی منَ الملائکَة و الرُّسُلِ و جَعَلَ مِنَ المؤمِنین. اولئکَ مِن خَلقه، یَفعَلُ الله ما یَشاءُ لا الهَ الا هُوَ الرَّحمنُ الرَّحیمُ» تا پایان آن، که سخنان بیهوده دروغ پردازی است که عقل و ذوق ساختار و محتوای آن را نمی‌پذیرد. امّا دو تلاش در تحقیق اصل این سوره، موفق شده تا راه را برای ما در بحث روشن کند و آن سوره را در جایگاه شایسته‌ی خودش در میان طومار جعلیات تاریخی قرار دهد.
تلاش نخست، تلاش طبرسی است که پس از نقل این سوره از صاحب کتاب «دبستان المذاهب، می‌گوید: «از ظاهر کلام صاحب دبستان المذاهب پیداست که آن را از کتابهای شیعی گرفته است ولی من اثری از این سوره در کتابهای شیعی نیافته ام؛ ولی از شیخ محمد بن علی بن شهرآشوب مازندرانی در کتاب «المثالب» نقل آمده است که آنها [منظور مخالفین شیعه است] تمام سوره‌ی ولایت را از قرآن حذف کرده اند و شاید این سوره، همان سوره ولایت باشد». (26) سخن طبرسی از دو جنبه برای ما مفید نموده است.
1- وی این متن جعلی را در کتابهای شیعی نیافته است و این نخستین نشانه‌ی مطرود بودن آن است.
2- حقیقت این سوره، برای طبرسی مشخص نیست چه در نزد او این سوره، مشتبه با سوره‌ای است که به نام سوره ولایت می‌باشد. خاورشناس، گلدزیهر (27) اشاره می‌کند که سوره‌ی ولایت با سوره‌ی نورین تفاوت داشته و دارای هفت آیه بوده است. (28)
تلاش دوم که با دقت و تحقیق در اصل این سوره است، تلاش خاورشناس فرانسوی، بلاشر، است. وی با اطلاق عنوان جعلی و ساختگی بودن بر این سوره، یادآور شده است که این سوره به وسیله‌ی یکی از جاعلان و فریبکاران ساخته شده که در کتاب نویسنده ایرانی، محسن فانی، در قرن هفدهم آمده است.» (29) وی در ادامه تحقیق خود می‌گوید: «این سوره برای اولین بار در اروپا به وسیله‌ی گارسن دو تاسی در خلال قرن نوزدهم منتشر شد و سپس میرزا کاظم بک، بعد از یک سال، یعنی در سال 1843، در مجله آسیایی، بخش دوم، صفحه‌ی 414 آن سوره را آورده، متن را ویرایش کرده و جمله‌ی (آیات) را تقسیم بندی نمود و از آن ترجمه‌ای به زبان فرانسوی به دست داد.». بلاشر در ادامه می‌گوید: «این قطعه [سوره نورین] تقلیدی است فاحش از سبک و اسلوب قرآنی که بدون شک در قبل از قرن نهم و دهم میلادی [قرن 3 و 4 هـ. ق] است چون مفسر شیعی، [علی بن ابراهیم] قمی [از اعلام قرن 3 و 4] که در آن عصر می‌زیسته، آن را نمی‌شناخته است». (30)
بعد از این دیگر نمی‌توان به نقد این سخنان بیهوده پرداخت، چون پژوهش درست علمی، تقریباً به واضع آن اشاره دارد که در گور تاریخ پنهان شده است.
خاورشناس گلدزیهر می‌گوید: «شیعیان بغداد در سال 398 هجری قمری، متن قرآنی درستی را ارائه کرده اند که به گمانشان، مصحف عبدالله بن مسعود می‌باشد ولی دادگاه علمای اهل سنت به سوزاندن آن حکم داده (31) و مساله پایان یافت. خداوند کتاب خود را از یاوه گوییهای جاعلان حفظ می‌کند و ابن مسعود را هم از دروغ جاعلان.

بازگشت به مصحف علی [علیه السلام]

وقتی دانستیم که هیچ روایتی از علی [علیه السلام] درباره آنچه که گذشت، نیامده است،
درمی یابیم که مصحف مورد نظر وی همین مصحف نمونه [امام] می‌باشد که اگر عثمان به آن نمی‌پرداخت، وی به آن اقدام می‌کرد. آنچه که فعلاً از او در دست داریم مجموعه‌ای از ترانه‌ای شاذ است که گاهی با اختلاف لهجه‌ای برمی گردد و گاهی به توضیح و تفسیر، در هر حال اختلاف کلی با آنچه که از عبدالله بن مسعود یا ابی بن کعب و یا ابن عباس روایت شده است، ندارد. تنها اختلاف در ویژگی یک واژه یا به عبارت صحیح تر، در طبیعت حروفی [قرائتهایی] مخصوص به حضرت علی (علیه السلام) است که نماینده‌ی محیط مشخصی است که آثار خود را بر واژگان باقی گذارده است. خواننده‌ی صاحب نظر در بیان قرآنی، قرائتها و تفسیرهای علی را داخل در آرای وی می‌داند چنان که ویژگی بقیه‌ی اصحاب رسول خدا [صلی الله علیه و آله و سلم] نیز که در مصاحف و قرائتها از آنها روایت شده، این گونه است.

قرائتهایی با ویژگی لهجه‌ای

قرائت علی [علیه السلام] - «اَیّاکَ نَعبُدُ» (به فتح همزه). (32)
ـ «نَعبُدُ» به اشباع «دال» که از آن «واو» تولید می‌گردد. (33) [نَعبُدُو]
- «خُطُؤات الشَّیطانِ» (به همزه و ضمّ «طاء»). (34)
- «فَلیَصُمهُ» (به کسر «لام»). (35)
- «فَنُصفُ ما فَرَضتُم» (به ضم «نون»). (36).
- «رُبّیُّونَ» (به ضم «راء»). (37)
- «قُنوان» (به ضم «قاف») و همچنین «صُنوان» (به ضم «صاد»). (38)
- «فی مُریَة» (به ضم «میم»). (39)
- «أَحَدَ عشَرَ» (به سکون «عین»). (40)
- «تَنکُصُونَ» (به ضم «کاف»). (41)
- «لَم یَطمُثهُنَّ» (به ضم «میم»). (42)
- «وَ طَلعٍ مَنضُود» (به «عین»). (43)
- «کِذاباً» (به تخفیف [ذال]). (44)
در این روایتها و امثال آن که فراوان از وی روایت شده است، پدیده‌ای دور از آنچه که
از قرائت عمومی رسیده است، آشکار می‌گردد، یعنی کسره در قرائت ما که همان قرائت قریشی است در این قرائتهای منسوب به علی (علیه السلام)- با این که قریشی مطلبی است - به ضم می‌باشد.
بدون شک، این روایتهای مضموم، به تمیم نسبت داده می‌شود- چه منابع بر آن تصریح کرده باشند و چه نکرده باشند -. از جمله سخن ابن جنی است که می‌گوید: در قرائت «رُبِّیُّونَ»، ضمّه بنابر لهجه‌ی تمیمی است و کسره [ربّیُّون] هم لهجه‌ای است. (45) یا آنچه که ابوحیّان آورده است که ضمّه در «مُریَة» به لهجه‌ی قبیلة «اسد» و «تمیم» است. (46) ابوحیّان و کرمانی در زمینه‌ی قرائت«قُنوان» و «صُنوان، گفته اند که به لهجه‌ی قبیله «قیس» است و کسره [فنوان و صنوان] در میان عرب مشهورتر است. (47)
از گرایشهایی که پژوهشهای جدید زبان شناسی بر آن تاکید دارد، گرایش بَدَویان به «ضمّ» و شهرنشینان به «کَسر» است. مراد از تمیم در این جا، قبیله‌ی مشخصی نیست، چنان که در ابتدا به ذهن خطور می‌کند، بلکه نماد گروه بزرگی است که در وسط و شرق شبه جزیره زندگی می‌کردند که از مهمترین ارکان آن، قبیله‌ی تمیم بوده است. اینها نمایندگان جنبه‌ی بدویّت در شبه جزیره بوده‌اند و قریش، انصار، هُذیل و ثقیف و دیگر قبیله‌های شمالی شبه جزیره، نمایندگان جنبه‌ی مدنیّت آن. بنابراین گرایش به «ضمّ» یا «کسر» چیزی است که قوانین آوایی آن را مجاز می‌شمرد. دکتر ابراهیم انیس می‌گوید: «قبایل بَدَوی به طور کلی به معیار جانشینی آوای نرم [جانشین شدن ضمّه به جای کسره] به نام ضمّ [ضمّه دادن] گرایش دارند چون یکی از نشانه‌های خشونت بدوی است بنابراین هر جا که قبایل غیر بدوی به «کسره» تلفظ می‌کنند، قبایل بدوی را هم می‌یابیم که به «ضمّه» تلفظ می‌کنند. «کسره» و «ضمّه» از حیث آوایی به هم شبیه هستند چون هر دو از آواهای نرم فشرده می‌باشند لذا هر یک از این دو در بسیاری از پدیده‌های زبانی، جای دیگری را می‌گیرند. [جانشین سازی آوایی]، با این همه، کسره نشانه شهرنشینی و نرمی در بیشتر محیطهای زبانی است و بدین سان حرکت مؤنث در زبان عربی، قرار گرفته است چه تأنیث معمولاً محل نرمی و لطافت و یا جنس مؤنث ضعیف است. بدون شک، شهرنشین به طور کلی به این آوا [کسره] بیشتر گرایش دارد. مضافاً این که، حرف «یاء» که شاخه‌ای از «کسره» می‌باشد، نشانه‌ی اصلی تصغیر در زبان عربی شمرده شده است. حتی برخی از معاصران، تأکید دارند که «کسره» در بسیاری از زبانها، رمز حجم کم آوایی، لطافت و کوتاهی وقت است. آنچه قابل ملاحظه است، تحول زبان عربی به لهجه‌هایی جدید است که در بیشتر اوقات به رهایی از برخی از ضمه‌ها [پدیده‌ی آوایی ضم] گرایش دارد چنان که تبدیل ضمه به کسره در شهرها و محیطهای متمدن، استقرار یافته است. (48)
نگاهی به این پدیده‌ی بَدَوی در قرائت علی [علیه السلام] در «نَعبُدُ» و «نَستَعینُ» (به اشباع ضمه) که از آن «واو» تولید می‌شود [نَعبُدُو و نَستَعینُو] مفید خواهد بود. آنچه که در این مورد به ما اطمینان می‌دهد، سخنی است که ابن خالویه آورده است. او می‌گوید: «خلیل بن احمد در «العَین» آورده است كه على [علیه السلام] «اِیّاکَ نَعبُدُ وَ اِیّاکَ نَستَعینُ» رابه اشباع ضمه نون [نستعین] قرائت می‌کرد که عربی محض می‌باشد. ابن خالویه می‌گوید: «از وَرش هم، چین قرائتی روایت شده است». (49) همچنین جنبه‌ی بدوی دیگری در قرائت وی در «وَ طَلعٍ مَنضُودٍ» می‌بینیم که «طَلع» را به جای «طَلح» قرائت کرده است چه عدول از آوای مهموس [حاء] به مجهور عین از ویژگی محیطهای بَدَوی است که به قصد شنواندن صداها در محیطهای باز بر آواهای جهردار تأثیر می‌گذارند؛ برعکس محیطهای شهری که به واسطه‌ی نزدیکی فاصله‌ها و مردم با یکدیگر، به آواهای مهموس گرایش دارند زیرا در چنین محیطهایی، این آواها برای شنواندن کافی هستند.
امّا در روایت قرائتی (أَحَدَ عشَرَ)؛ طبق منابعی که به آن رجوع کردیم، چیزی که این قرائت را متناسب با محیط چنین قرائتی، بداند نیامده است بلکه مشهور آن است که بدویان با گرایش به لهجه حجازی حرف وسط کلمات متحرک را ساکن می‌کنند، مثلاً به جای «کُتُب» می‌گویند: «کُتب» و به جای «رُسُل» می‌گویند: «رُسل» چنان که در قرائت ابوعمرو بن علاء نیز چنین آمده است. با وجود این، این مطلب درباره‌ی اعداد برعکس است چه تمیمی‌ها، حرف وسط را متحرک یعنی «عَشَرَة» و حجازیها به سکون «عَشرَة» تلفظ کرده اند. (50)
در این دو لهجه، چیزی که این قرائت (أَحَدَ عشَر) را تفسیر کند، وجود ندارد مگر این که به این نظر روی آوریم که چنین قرائتی را به یکی از محیطهای خاص حجاز نسبت دهیم که در تلفظ آن در شدّت و تأکید آوایی با تلفظ قریش و همسایگان آن متفاوت است. به دیگر بیان، اگرچه این محیط خاص حجازی با دیگر محیطهای حجازی (قریش و همسایگان آن) در ساکن کردن [اسکان] حرفی از [أَحَدَ عشر] مشترکند ولی در مکان تکیه آوایی [محل سکون] یا به اصطلاح علمی «نَبر» اختلاف دارند. در هر حال این قرائت، مثالی است منحصر به فرد که پدیده‌ی آوایی رایج در قرائت علی [علیه السلام] را با مشکل مواجه نمی‌کند و اگر کلام چنین توضیحی را نمی‌طلبید، به ذکر آن، نیازی نبود.
بعد از این مطالب، حق داریم از حکمت قرائت علی [علیه السلام]، به عنوان فردی قریشی و شهرنشین، به این حروف بَدَوی [قرائت لهجه‌ای بَدَوی] بپرسیم؟... پاسخ به این سؤال ساده است. با وجودی که علی [علیه السلام] به روایت عثمانی، منظورم قرائت قریشی است، قرائت می‌کرده و آموزش می‌داده است ولی روش وی و نسل نخست آن دوره، روشی تعلیمی بوده است که گاهی قرائتها را به زبان لهجه‌ای خود و گاهی به زبان لهجه‌ای دیگران ادا می‌کردند، چنان که چنین چیزی را در قرائت ابن مسعود فراوان دیدیم.
شاید بتوان گفت، عادتی که در محیطهای متمدن شبه جزیره، رایج بوده که فرزندانشان را در بیابانها نزد دایگانی می‌سپردند تا شیر نوشند، از آن رو بوده که علاوه بر نوشیدن شیر دایگان بادیه نشین، از پستان فصاحت نیز چیزی بنوشند. به این عادت پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] در این کلام خود اشاره می‌کند که «من از شما عرب ترم یعنی در عربی از شما فصیحترم. من قریشی هستم و در میان قبیله‌ی بنی سعد شیر خورده ام». (51)
این عادت تا دوران بعد نیز ادامه یافت و خلفا به این عادت، نسبت به فرزندانشان اشتیاق داشتند. از عبدالملک بن مروان نقل شده است که می‌گفت: «محبت به ولید به ما ضرر رساند» منظور وی از محبت به فرزندش، ولید، آن بود که چون از روی علاقه به او و مادرش، آن دو را در شهر گذاشت و ولید را همچون دیگر اعراب به نزد دایگانِ بادیه نشین نسپرد موجب گشت کلامش دچار اشتباه گردد و فصاحت عربی نیابد ولی برادرش، سلیمان، که در بادیه رشد کرده بود، عربی فصیح و بدون اشتباه گشت.» (52)
بنابراین عجیب نیست که علی [علیه السلام] در قرائتش برخی از جنبه‌های بدوی را نمایان کرده باشد چنان که دیگر فصیحان غیر از او هم چنین می‌کردند.
با وجود این، شیوه تلفظ بدویان در نزد شهرنشینان دوست داشتنی بود به طوری که شهرنشینان تلاش می‌کردند تا سنتهای زبانی بدویان را به زبانشان منتقل سازند، از جمله، انتقال پدیده‌ی آوایی بدوی همزه دادن [هَمز] به زبان فصیحان شمال شبه جزیره بود تا جایی که این پدیده آوایی، به سنت زبانی رایجی تبدیل شد که اهل زبان در مناسبات مهم و ادبی به آن علاقه نشان می‌دادند. بنابراین احتمال دارد این گرایش عمومی به لهجه بدوی، همان چیزی باشد که علی [علیه السلام] را واداشته تا به این شکل بدوی قرائت کند چنان که روایتهایی از او نقل شده است.
باید گفت که قرائت قریش نزد وی در مرتبه‌ی نخست بوده است و قرائت بدوی در مرتبه‌ی دوم.

2- قرائتهایی با ویژگی تفسیری یا موافق با رسم الخط عثمانی

 

قرائت علی [علیه السلام] قرائت عمومی
«فَمَن خافَ من مُوصٍ حَیفاً» (به حاء و یاء) - «جَنَفًا» (53)
«یُحَرِّفُونَ الکَلامَ» «الکَلامَ» (بدون الف) (54)
«اَن یکُونَ عُبَیدالِلهِ» (به تصغیر) «عَبدَالله» (55)
«یَومَ حَصدِه» (بدون الف) «یَومَ حَصاده» (56)
«وَ ریاشاً» (با الف) «وَ ریشاً» (57)
«وَ ان یَرَوا سَبیلَ الرَّشاد» (با الف) «الرُّشد» (58)
«وَ عَلَی الثَّلاثَة الَّذین خالَفُوا» «خُلّفُواَ» (59)
قرائت علی [علیه السلام] و گروه بسیاری: «قَد شَعَفَها» (با عین) «شغَفَها» (باغین) (60)
قرائت علی [علیه السلام] و گروه بسیاری «أَفَلَم یَتَبَیَّنِ الَّذینَ امَنُوا» «أَفَلَم ییئس» (61)
«لَنُثَوینَّهُم» (با ثاء) «لَنُبوئَنَّهُم» (62)
«ثُمَّ نُنَحِّی الَّذینَ اتَّقَوا» (با حاء) «نَنَجّی» (63) (باجیم)
«یا وَیلَنا مِن بَعثِنا» «مَن بَعَثَنا» (64) ( به صورت استفهام).
«جیلاً» «جِبِلا» (65) (با باء).
تمام این نمونه‌هایی که آوردیم، تعبیراتی است درست و قابل اعتماد از ویژگی تقریبی روایتهای قرائتی که از علی [علیه السلام] آمده است. با وجودی که در قرائتهای وی عبارتهای اضافی از متن قرآن وجود ندارد ولی او را می‌بینیم که همچون ابن مسعود، ابن عباس، ابیّ بن کعب آیه‌ی 79 از سوره کهف را چنین قرائت کرده است: «وَ کَانَ وَرَاءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ غَصْباً» در حالی که قرائت عمومى چنین است «وَ کَانَ وَرَاءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ غَصْباً» (66)؛ لذا این تفاوت، تنها تفاوت تفسیری است و طبق آنچه که از علی [علیه السلام] و دیگر صحابه رسیده که مطابق مصحف نمونه [امام] قرائت می‌کرده اند، این فرق تنها به عنوان بیان مراد آیه‌ی، شمرده می‌شود. اما دیگر روایتهای قرائتی وی، مطابقت دائمی با رسم الخط عثمانی دارد، هر چند که خواننده می‌پندارد متفاوت است. روایتهای قرائتی که با «اشباع» یا «قصر الف» از قرائت عمومی متفاوت می‌نمایند. قرائتهایی هستند که کاملاً با رسم الخط عثمانی موافقند چون به طور معمول در رسم الخط عثمانی «الف» نگاشته نمی‌شود لذا کلمه احتمال دو تلفظ را پیدا می‌کند مانند «ملک یوم الدین» که ما به صورت الف «مالک» می‌خوانیم. این کلمه (ملک) در قرائت صحیح ابوعمرو بن علاء نیز با الف است ولی در قرائت غیر او «مَلِک» می‌باشد. و یا مثل «کَلام و کَلِم»، «حَصادِه و حَصده»، «رِیاشاً و ریشاً»، «رَشاد و رُشَدَ» و «خالَفُوا و خُلِّفُوا». همچنین روایتهای قرائتی از وی را می‌یابیم که مطابقت آن با رسم الخط عثمانی به این گونه نیست، بلکه بیانگر معنایی است که با معنای قرآنی در قرائت عمومی ناسازگار نمی‌باشد مانند «حَیفاً و جَنَفاً»، «عُبَیداً و عَبداً»، «نُنَحّی و نُنَجّی»، «یَتَبَیَّن و یَیئَس»، «لَنُثَوینَّهُم و لَنُبَوِئنَّهُم» «شَعَفَها و شَغَفَها»، «مِن بَعثِنا و مَن بَعَثَنا؟» و «جیِلاً و جِبِلاً».
با توجه به این که رسم الخط عثمانی تنها نشانه‌هایی نگاشته شده بود خالی از نقطه و اعجام، لذا احتمال هر دو وجه قرائتی روایت شده از پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] را دربردارد؛ البته تا زمانی که روایت قرائت بدین دو وجه با توجه به آنچه گذشت و آنچه خواهد آمد، درست باشد.
با این همه، لازم است درنگی بر قرائت «اَفَلَم یَتَبَیَّن»، به جای «اَفَلَم یَیئس» در قرائت عمومی داشته باشیم زیرا چه بسا خواننده چنین پندارد که علی رغم پذیرش هماهنگی احتمالی با رسم الخط عثمانی، بین معنای این دو قرائت تفاوت و تعارض است بدین بیان که این معنای ظاهری «تبیُّن و یأس» تفاوت وجود دارد. چه بسا برخی از خوانندگان را نیز این گمان رود که اختلاف دو قرائت در رسم الخط عثمانی و معنا، مسلم است.
قبل از ورود به بررسی این دیدگاه، خوب است خواننده بداند که این قرائت [اَفَلَم یَتَبَیَّن] از ابن مسعود، ابن عباس، زید بن علی، جعفربن محمد [علیهما السلام]، عِکرمه، ابن ابی ملیکه، جحدری، علی بن حسین [علیهما السلام]، ابوزید مدنی، علی بن بذیمه و عبدالله بن یزید روایت شده است و همه اینها از قاریانی هستند که در منابع مختلفی که در دست ماست، این روایت قرائتی به آنها نسبت داده شده است. این تعداد قاریان، ما را به احتیاط در صدور حکم، قبل از بیان حقیقت مساله از دیگر وجوه، وا می‌دارد.
گام نخست در این بررسی، آن است که بدانیم این دو قرائت به یک معناست و کتابهای لغت آن را تأیید می‌کنند و شواهد لغوی فصیح بر آن تأکید دارند. ابوالفتح عثمان بن جنّی می‌گوید: «این قرائت شامل تفسیر آیه‌ی‌ی «اَفَلَم یَیئَسِ الَّذینَ امَنُوا» است که به معنای «أَفَلَم یَتَبَیَّنُوا» می‌باشد از ابن عباس روایت شده ایم که گفته است: این قرائت طبق لهجه‌ای طایفه‌ای از قبیله‌ی نَخَع است. شاعر گفته:

اَلَم یَیأَس الأَقوامُ أَنّی أَنَا ابنُهُ *** وَ إن کُنتُ عَن أَرضِ العَشیرَة نائِیاً؟ (67)

و از سَحَیم بن وثیلِ [یربوعی ریاحی] آمده:

أَقُولُ لأَهل الشّعبِ اذ یَأسرُونَنی *** أَلَم تَیأَسُوا أَنِی ابنُ فارِسِ زَهدَمِ؟ (68)

که «اَلَم تَیأَسُوا» به معنای «اَلَم تَعلَمُوا» است.» (69)
ابوحیّان می‌گوید: «یاس در این جا به نظر بیشتر مفسران به معنای علم [دانستن] است. گویی چنین گفته شده: آیا مؤمنان ندانستند؟ قاسم بن معن می‌گوید: «این قرائت، طبق لهجه هوازن و ابن کلبی گفته است: طبق لهجه‌ی [وَهبیل] طایفه‌ای از قبیله‌ی نَخَع می‌باشد». (70)
بنابراین، لغت، مشکلی در هماهنگی بین معنای دو قرائت ایجاد نمی‌کند بلکه یکی از این دو قرائت، مسؤول تفسیر قرائت دیگری است که معنای آن در بافت معنایی آیه [سیاق] مبهم نموده است. اگر - بعد از این سخنان - خواننده بپندارد که بین دو قرائت اختلافی در رسم الخط عثمانی وجود دارد، ضروری است به سخن ابوحیّان در دفاع از قرائت [اَفَلَم یَتَبَیَّن] مراجعه کند که گفته است: «این قرائت، قرائت تفسیری «اَفَلَم یَیئَس» نیست، چنان که ظاهر سخن زمخشری بر آن دلالت دارد [الکشاف، ج2، ص 530] بلکه قرائتی است مستند به پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] و سازگار با متن نگاشته شده‌ی اجماعی، رسم الخط عثمانی؛ چون در این رسم الخط، «یَیأس»، بدون همزه «یس» نوشته می‌شود مانند قرائت «فَتَبَیَّنُوا» و «فَتَثَبَّتُوا» گواه که سازگار با رسم الخط عثمانی اند و هر دو در قرائتهای قُراء سبعه آمده است [النشر، ج2، ص 251]. اما آن که می‌گوید: «نویسنده، «اَفَلَم یَتَبَیَّن» را در حال چرت زدن نوشته و دندانه‌های «سین» را کشیده تا به صورت «اَفَلَم یَتَبَیَّن» درآمده، سخن زندیقی ملحد است.» (71).
بعد از سخنان ابوحیّان، دیگر نمی‌توان چیزی افزود. حداکثر چیزی که در این خصوص می‌توان گفت، آن است که این دسته روایتها به خاطر خروج از وجوه مشهور قرائت، شاذ به حساب می‌آیند.
علی رغم تمام آنچه که در جواز و دفاع از قرائت «اَفَلَم یَتَبَیَّن» گفته شده است، ولی بدون شک، سند آن از سند قرائت مشهور [اَفَلَم یَیئَس] ضعیف تر است از این رو بایسته است در همین حد بررسی و فهم اشارات لغوی و تاریخی آن، بسنده کرد. قرائتی دیگر از این دسته قرائتها، قرائت او «قَد شَعَفَها حُبَّا» (72) نظیر قرائت عمومی «قَد شَغَفَها حُبَّا» است که هر در قرائت از وی روایت شده است. با این که در رسم الخط عثمانی بین این دو قرائت تفاوتی نیست اما در معنا، تفاوتی نسبی دارند. توضیح مطلب آن که «شَعَفَ» در «شَعَفَها» یعنی رسیدن عشق یوسف به قلب زلیخا که از شدت عشق نزدیک است قلبش را آتش زند. امّا «شَغَفَ» در «شَغَفَها» یعنی گویی عشق یوسف پرده‌ی قلب زلیخا را شکافته و به آن وصال یافته است. (73) پس نتیجه یکی است یعنی زن عزیز مصر، زلیخا، مجنون عشق به یوسف (علیه السلام) گشته است. اما نمایش این دلباختگی از قرائتی تا قرائت دیگر متفاوت است.
بدین ترتیب است که برخی قرائتها، با حفظ صورت نگاشته شده در مصحف عثمان، دیدگاههایی در چگونگی برداشت از بافت معنایی قرآنی [سیاق] به ما می‌بخشند.
از روی عمد، سخن در باب مصحف علی [علیه السلام] طولانی شد تا حقیقتی که در برخی از کتابهای قدیم و جدید شایع شده است برای همگان روشن گردد چه در این کتابها رازهایی وجود دارد که دانشمندان از ورود به آن به خاطر لاینحل بودنش پرهیز کرده اند چرا که سخن گفتن درباره‌ی آن همچون نبش قبر بوده و بی ادبی است به احساسات برخی، بدون هیچ دلیل و علتی، با توجه به آنچه گذشت، دوست دارم تأکید کنم که دیگر این مساله لاینحل و بغرنج ننموده و دربردارنده‌ی اموری اسرارآمیز و ممنوع نمی‌باشد زیرا مساله قرآن مهمتر، تاریخ آن روشنتر و روحیه‌ی آن بی بال و شجاع است که در برابر حقارت استهزاء کنندگان، غفلت رازپردازان و یاوه‌های عالم نمایان، می‌ایستد.
هیچ چیز جز بیان صریح و گفتگوی آزاد، راه حل پیچیدگیها و توجیهات سرّی که نیروهای پنهان و رازآمیز به عقلهای ساده الهام می‌کنند؛ نیست، نیروهایی که افسانه‌ها بر آن حاکمیت می‌یابند و جسارت مقابله با نور را ندارند.
عقلانی نیست که بعضی دائماً خیالاتی در سر بپرورانند که روزی وعده‌های داده شده، تحقق می‌یابد و اینان مصحف علی [علیه السلام] را پس از مدتی که ناپیدا بوده، خواهند دید و محتویات آن را خواهند یافت.
رؤیاهای اینان در طول 12 قرن یا بیشتر، در حالی بر اندیشه‌هایشان چیره آمده که نه تاریخ، آن را تصدیق می‌کند نه عقل چنین چیزی را ممکن می‌شمارده بلکه چنین سخنانی فقط از روی حقد و کینه‌ای است که امت اسلام را به تفرقه کشانده است.
امروز زمان آن رسیده که امت اسلام در مقابل توطئه‌های چیده شده و جریانهای دینی ملحدانه و غیرملحدانه که کمر به نابودی آن بسته اند، به مقابله برخیزد.
آری! وقت آن رسیده تا این امت جاوید سرافراز در زیر پرچم علم و اندیشه‌ای باز و در زیر لوای دینی که هرگز با عقل و اندیشه تعارض ندارد، گرد هم آیند و بر اساس کتاب خدا که آن را از دستبازیها و تحریف کاریها مصون داشته و راهنمایی از برای گمراهی‌ها و سرگردانیهای انسان قرار داده، متحد گردند.... قَدْ جَاءَکُمْ رَسُولُنَا یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً مِمَّا کُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْکِتَابِ وَ یَعْفُو عَنْ کَثِیرٍ قَدْ جَاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتَابٌ مُبِینٌ‌ (15) یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ‌ (16)». (74)

پی‌نوشت‌ها:

1- ابن ابی داوود السجستانی، المصاحف، ج 1، ص 12.
2- ابن الجزری، النشرفی القراءات العشر، ج 1، ص 133.
3- همان، ص 155.
4- همان، ص 165 .
5- همان، ص 172 .
6- حسین بن خالویه، مختصرالبدیع، ص 151 [محمد‌هادی معرفت، التمهید، ج 1، ص 342].
7- میرزا حسین النوری، فصل الخطاب، ص 108 ابوبصیر، یحیی بن ابی القاسم از اصحاب امام باقر و صادق علیهم السلام است. امام صادق (علیه السلام) گاهی او را با کنیه ابومحمد» صدا می‌زدند. وی ثقه شناخته شده و در سال 150 هـ. ق. فوت کرده استابوالقاسم الخوئی، معجم رجال الحدیث، ج 20، ص 28 و ص 74].
8- النوری، فصل الخطاب، ص 108. [الکلینی، الاصول من الکافی، ج 1، ص 239، باب فیه ذکر الصحیفة و الجفر و مصحف فاطمة علیها السلام. منظور از جفر، جفر ابیض است و منظور از پوست گاو هم ظرفی است که از این پوست تهیه شده تا کتابها در آن جای گیرد. چنان که در روایات دیگر از آن به جراب، اهاب، نامبردار شده است. بنابراین آشکار است که استعمال، مجازی است محمدباقرالمجلسی، مراة العقول، ج3، ص 59)
9- ابن الندیم، الفهرست، ص 48 .
10- النوری، فصل الخطاب، ص 97.
11- النوری، فصل الخطاب، ص 98.
12- همان، ص 24.
13- همان، ص 35 به بعد.
14- [شهری است قدیمی در آسیای صغیر]Nikaia -.
15- احمد شلبی، المسیحیة، صص 153- 160، دوم، 1966.
16. Julius Wellhausen, Moscati: Die altsemitischen Kulturen, p. 140-141
17- النوری، فصل الخطاب، ص 73 [محمدباقر المجلسی، مرآة العقول، ج 3، ص 31].
18- النوری، فصل الخطاب، ص 113. [آل عمران (3)، بخشی از آیه 33 و نیز: الخوئی، البیان، ص 233 ؛ مولی محسن فیض، الصافی، ج 1، ص 328 و‌هاشم البحرانی، البرهان، ج 1، ص 277].
19- النوری، فصل الخطاب، ص 114 [احزاب (33)، آیه 25 و نیز: الصافی، ج4، ص 182].
20- همان، ص 110، [انشراح (94)، آیه‌ی 4].
21- ابوالقاسم الخوئی، البیان، ج 1، صص 172-173 [عبارت داخل پرانتز، از سوی مؤلف است].
22- طه (20)، بخشی از آیه 114: و در [خواندن] قرآن، پیش از آن که وحی آن بر تو پایان یابد، شتاب مکن و بگو: پروردگارا بر دانشم بیفزای.
23- النوری، فصل الخطاب، ص 110.
24. Garcin de Tassy.
25. Journal Asiatique.
26- النوری، فصل الخطاب، ص 157 [محمدهادی معرفت، صیانة القرآن من التحریف، ص 189].
27- Ignaz Goldziher.
28- گلدزیهر، مذاهب التفسیر الاسلامی، ترجمان: عبدالحلیم النجار، ص 294.
29- رژی بلاشر، درآمدی بر قرآن، ص 185 [رژی بلاشر، در آستانه‌ی قرآن، ترجمان: محمود رامیار، ص210].
30- رژی بالاشر، درآمدی بر قرآن، زیرنویس صفحه 185 [رژی بلاشر، در آستانه‌ی قرآن، ترجمان: محمود رامیار، ص 210، زیرنویس 258 و نیز: محمد جواد البلاغی، آلاء الرحمن، ج 1، صص 62- 63].
31- گلدزیهر، مذاهب التفسیرالاسلامی، ترجمان: عبدالحلیم النجار، ص 295. [محمود رامیار، تاریخ قرآن، صص 364-363. این ماجرا چه ربطی با مصحف علی (علیه السلام) دارد؟]
32- نک: فاتحه (1)، بخشی از آیه‌ی 5. بنگرید به: ابن خالویه، المختصر من کتاب البدیع، ص 1؛ الکرمانی، شواذ القراءة، ص 15 و ابوحیّان، البحر المحیط، ج1، ص 23.
33- نک: فاتحه (1)، بخشی از آیه‌ی 5. بنگرید به: الکرمانی، شواذ القراءة، ص 15 و ابن خالویه، المختصر، ص 1.
34- نک: بقره (2)، بخشی از آیه‌ی 168. بنگرید به: شواذ القراءة، ص 34؛ ابوحیّان، البحر المحیط، ج1، ص 479، ابن جنّی، المحتسب، ص 24 و المختصر، ص 11. [قرائت عمومی: خُطُواتِ...].
35- نک: بقره (2)، بخشی از آیه‌ی 185. بنگرید به: البحر المحیط، ج2، ص 41؛ المختصر، ص 12 و شواذ القراءة، ص 36. [قرائت عمومی: فَلیَصُمه...].
36- نک: بقره (2)، بخشی از آیه‌ی 237. بنگرید به: المختصر، ص 15؛ شواذ القراءة، ص 41 و البحر المحیط، ج2، ص 235. [قرائت عمومی: فَنِصفُ].
37- نک: آل عمران (3)، بخشی از آیه‌ی 146. بنگرید به: البحرالمحیط، ج 3، ص 74؛ المختصر، ص 22؛ شواذ القراءة، ص 54 و المحتسب، ص 40. [قرائت عمومی: ... ربّیُّونَ...].
38- نک: انعام (6)، بخشی از این 99 بنگرید به: بحرالمحیط، ج 4، ص 189؛ شواذ القراءة، ص 80 و المختصر، ص 39. [قرائت عمومی: قِنوان، صِنوان.].
39- نک: هود (11)، بخشی از آیه‌های 17 و 109. بنگرید به: المختصر، ص 59؛ البحر المحیط، ج5، ص 211 و شواذ القراءة، ص 111. [قرائت عمومی: فی مِریَة].
40- نک: یوسف (12)، بخشی از آیه‌ی 4. بنگرید به: شواذ القراءة، ص 115؛ البحر المحیط، ج5، ص 279؛ المختصر، ص 62 و المحتسب، ص 80. [قرائت عمومی: اَحَدَ عَشَرَ].
41- نک: مؤمنون (23)، بخشی از آیه‌ی 66. بنگرید به: شواذ القراءة، ص 168؛ المختصر، ص 99 و البحر المحیط، ج6، ص 412. [قرائت عمومی: تَنکِصُون].
42- نک: رحمن (55)، بخشی از آیه‌های 56 و 74. بنگرید به: البحر المحیط، ج8، ص 198 و شواذ القراءة، ص 236. [قرائت عمومی: لَم یَطمِثهُنَّ].
43- نک: واقعه (56)، آیه‌ی 29. بنگرید به: البحر المحیط، ج8، ص 206؛ المحتسب، ص 151 و شواذ القراءة، ص 237. [قرائت عمومی: وَ طَلحٍ مَنضُودٍ].
44- نک: نبأ (78)، بخشی از آیه‌ی 28 و 35. بنگرید به: البحر المحیط، ج8، ص 414؛ المحتسب، ص 165؛ شواذ القراءة، ص 258. [قرائت عمومی: کِذّاباً].
45- عثمان بن جنّی، المحتسب، ص 40.
46- ابوحیّان، البحر المحیط، ج 5، ص 211.
47- همان، ج 4، ص 189 و الکرمانی، شواذالقراءة، ص 80.
48- ابراهیم انیس، فی اللهجات العربیة، ص 91. سوم. 1965.
49- حسین بن خالویه، مختصرالبدیع (المختصر من کتاب البدیع)، ص1.
50- عبدالصبور شاهین، الاصوات فی قراءة ابی عمرو بن العلاء، (رساله‌ی فوق لیسانس)، ص 315.
51- على بن برهان الدین الحلبى، انسان العیون فى سیرة الامین المأمون (السیرة الحلبیة)، ج 1، ص 99.
52- علی بن برهان الدین الحلبی، انسان العیون فی سیرة المأمون (السیرة الحلبیة)، ج 1، ص 99.
53- بقره (2)، بخشی از آیه‌ی 182. [حاف –ِ حَیفاً=جَنِفَ-َ جَنَفا= ظَلَمَ]. بنگرید به: ابوحیان، البحرالمحیط، ج 2، ص 24.
54- نساء (4)، بخشی از آیه‌ی 46. بنگرید به: البحرالمحیط، ج 3، ص 263؛ ابن خالویه، المختصر، ص 26 و الکرمانی، شواذالقراءة، ص 71.
55- نساء (4)، بخشی از آیه‌ی 172. بنگرید به: شواذ القراءة، ص 67 و البحر المحیط، ج 3، ص 412.
56- انعام (6)، بخشی از آیه‌ی 14. بنگرید به: الکرمانی، شواذ القراءة، ص 82.
57- اعراف (7)، بخشی از آیه‌ی 26. بنگرید به: شواذ القراءة ص 85؛ ابن خالویه، المختصر، ص 43 و ابوحیان، البحرالمحیط، ج ، ص 282. [الرّیش = الرّیاش = الخیر والحالة الجمیلة].
58- اعراف (7) بخشی از آیه‌ی136. بنگرید به شواذ القراءة، ص 89 و المختصر ص 46.
59 - توبه (9)، بخشی از آیه‌ی 118. بنگرید به: البحر المحیط، ج 5، ص 110؛ المختصر، ص 55 ؛ شواذ القراء ة، ص 105، ابن جنّی، المحتسب، ص 74.
60 - یوسف (12)، بخشی از آیه‌ی 30. بنگرید به: شواذ القراءة، ص 117؛ المحتسب، ص 82 و البحر المحیط، ج 5، ص 301.
61- رعد (13)، بخشی از آیه‌ی 31. بنگرید به: البحر المحیط ، ج 5، ص 393؛ المختصر ، ص 67؛ شواذ القراء ة، ص 124 و المحتسب، ص 87.
62- نحل (16)، بخشی از آیه‌ی 41. بنگرید به: المحتسب، ص 91؛ شواذ القراءة، ص 132 و البحرالمحیط، ج 5 ، ص492 [ثَوی=بَوَّاً=أَقامَ=اتَّخَذَ مَنزلاً].
63- مریم (19)، بخشی از آیه‌ی 72. [نُنَحّی=نُنَجّی=لأَنَّ فیهما نوع من الصَّرف]. بنگرید به: ابوحیّان، البحرالمحیط، ج 6، ص 210.
64- یس (36)، بخشی از آیه‌ی 52. بنگرید به: البحرالمحیط، ج 7، ص 341؛ ابن خالویه، المختصر، ص 125؛ الکرمانی، شواذ القراءة، ص 203 و ابن جنّی، المحتسب، ص 136.
65- یس (36)، بخشی از آیه‌ی 62. بنگرید به: البحرالمحیط، ج 7، ص 344 و شواذالقراءة، ص 204.
66- کهف (18)، بخشی از آیه‌ی 79: ... پیشاپیش آنان، پادشاهی بود که هر کشتی [درستی] را به زور می‌گرفت.
67- آیا مردم ندانستند که من فرزند اویم، هر چند که از سرزمین قبیله، دور بودم؟
68- [به مردم شعب [اسم مکانی] وقتی مرا اسیر می‌کنند، می‌گویم: آیا ندانستید که من پسر آن سوارکار زَهدَمَم [زهدَم] نام اسب بشربن عمرو برادر عوف بن عمرو جد سُحَیم بوده است. بنگرید به: تاج العروس، ج 17، ذیل (یئس) و نیز: لسان العرب، ج 6، ذیل همان و نیز: معجم البلدان ج 3، ذیل (شعب). شرح بیت را ببینید در الکشاف، ج 1، ص 261، زیرنویس شماره‌ی 2.].
69- ابن جنّی، المحتسب، ص 87.
70- ابوحیّان، البحرالمحیط، ج 5، ص 392.
71- همان، ص 392. [مقایسه کنید با: تاج العروس، ج 17، ص 50 ].
72- گروهی حدود هجده قاری به اضافه‌ی علی [علیه السلام]، حسن بصری، شافعی، مجاهد و ابن محیصن، چنین قرائت کرده اند.
73- ابن جنّی، المحتسب، ص 82 [الکشاف، ج 2، ص 467].
74- مائده (5)، بخشی از آیه 15 و تمام آیه‌ی 16: ... قطعاً برای شما از جانب خدا، روشنایی و کتابی روشنگر آمده است (15) خدا هر که را از خشنودی او پیروی کند، به وسیله‌ی آن [کتاب] به راههای سلامت رهنمون می‌شود و به توفیق خویش، آنان را از تاریکیها به سوی روشنایی بیرون می‌برد و به راهی راست هدایتشان می‌کند (16).

منبع مقاله :
شاهین، دکتر عبدالصّبور؛ (1381)، تاریخ قرآن، ترجمه‌ی: دکتر سیّدحسین سیّدی، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ سوم.