ابن عربی و نقد قاعدة «الواحد»(1)

بی‌تردید، این قاعده عقلی را نخستین بار فیلسوفان مسلمان مطرح نکرده‌اند، اما اینکه چه کسی آن را کشف کرده و برای بار نخست مورد بحث و گفت و گو قرار داده است، محل اختلاف حکمای اسلامی است. معلم ثانی، ابونصر فارابی، ارسطو را مبتکر این قاعده می‌داند و در این باب به سخن فیلسوف معروف، زنون، که وی را از شاگردان ارسطو می‌داند، استناد می‌کند،(1) اما ابن رشد این قاعده را به دو فیلسوف قدیم یونانی، افلاطون و ثامسطیوس نسبت داده و در این باب نام ارسطو را به میان نیاورده است.(2) عثمان یحیی، این قاعده را در اصل تاریخی خود، دارای مبدیی افلوطینی می‌داند.(3) در کتاب اثولوجیا - که آن را حکمای مسلمان به عنوان کتاب ارسطو می‌شناختند اما در واقع خلاصه‌ای از کتاب افلوطین است - مفاد این قاعده مورد بحث قرار گرفته است.(4) در میمر دهم از کتاب مذکور آمده است که: «اولین ابداع حق، شیء تام است که همان هویت عقل باشد».(5)
درباره این قاعده – که نزد حکمای مسلمان مقبول افتاده است - مباحث بسیاری قابل طرح است که در این مقال، مجال کندوکاو در آنها نیست؛ در این مقدمه، صرفاً به مباحثی اشاره خواهد شد که بتواند تمهیدی باشد برای ورود به حوزه مطالعه دیدگاه ابن عربی درباره این قاعده.
این قاعده می‌تواند در بسیاری از مباحث - حتی در قلمروی طبیعیات - قابل بهره‌گیری و مورد استناد باشد، و اختصاص به واجب الوجود ندارد؛(6) اما عمده مباحثی که حکمای مسلمان با استناد به این قاعده مطرح کرده‌اند، حول دو محور اصلی قرار دارد که عبارتند از:
1 - تبیین چگونگی صدور کثرات عالم از خدای تعالی که واحد و بسیط است و در ذات او هیچ جهت کثرتی وجود ندارد.
2 - سیر صوادر از حق تعالی باید از عالی به دانی باشد و در نتیجه، فیض هستی از طریق وسایط - یعنی از بالاترین مراتب هستی به مراتب پایین‌تر - جریان یابد. «مفاد قاعده «الواحد» آن است که فیض وجود باید از عالی به دانی برسد».(7)
با نظر به اهمیت این دو مبحث در جهان شناسی حکیمان مسلمان، برخی از آنان قاعده «الواحد» را بسیار ارج نهاده، و در میان اصول عقلی مرتبه‌ای والا برای آن قایل شده‌اند، از جمله میرداماد این قاعده را «از امهات اصول عقلی» می‌داند(8) و ملارجب علی تبریزی آن را «الاصل الاصیل» می‌خواند.(9)
از سوی دیگر، در حالی که برخی از حکما به اثبات این قاعده پرداخته و برای آن اقامه برهان کرده‌اند، از جمله ابن سینا در نمط پنجم اشارات و تنبیهات(10)، برخی دیگر درباره مفاد این قاعده ادعای وضوح و بداهت کرده‌اند، از جمله خواجه نصیرالدین طوسی که می‌گوید: «این حکم، قریب به وضوح است»(11)؛ و میرداماد که آن را «از فطریات عقل صریح»(12) می‌داند و می‌افزاید که: «ابن سینا در این باب، بیاناتی تنبیهی دارد که بعضی از ستیزه‌گران امت جدل و حزب تشکیک در آنها شبهه فکنی کرده‌اند»(13) و مرادش از این ستیزه‌گری که شبهه‌فکنی می‌کند، امام فخر رازی است.
در عین حال که اکثر حکمای مسلمان اصل قاعده و کبرای آن را پذیرفته‌اند و اکثر مباحثشان درباره چگونگی جریان قاده و تطبیق آن بر مصادیق است، برخی از حکیمان مسلمان علاوه بر بحث‌های صغروی، اصل قاعده را زیر سؤال برده‌اند. آقاحسین خوانساری در تعلیقاتی که بر شروح اشارات دارد، ذیل تقریر خواجه طوسی از برهان ابن‌سینا، ابتدا در اصل قاعده تشکیک می‌کند و می‌گوید:
«اگر برهان شما این است که با صدور دو چیز از واحد، دو مفهوم متغایر در واحد تحقق می‌یابد، این اشکال در صدور واحد از واحد نیز وجود دارد و دو مفهوم متغایر متحقق می‌شود؛ یک مفهوم این حیث است که از علت، معلول صادر می‌شود و دیگری این مفهوم که علت بر معلول تقدم دارد، و روشن است که مفهوم تقدم مغایر مفهوم صدور است. در نتیجه، نباید از واحد حتی واحد صادر شود.»(14)
وی پس از آن، بحث را به جریان این قاعده می‌کشاند، بحثی صغروی مطرح می‌کند و می‌گوید: اگر مراد ایشان از واحد حقیقی، چیزی باشد که هیچ‌گونه تکثری در آن راه ندارد - نه تکثر حقیقی و نه تکثر اعتباری - خواه پیش از صدور باشد و خواه پس از صدور، در آن صورت درست است که از چنان واحدی، کثرت صادر نمی‌شود اما این مسأله هیچ‌گونه ثمره‌ای ندارد؛ زیرا واحدی حقیقی بدان گونه که وصف باشد، یافت نمی‌شود؛ چرا که حتی خدای تعالی - که مقصود حقیقی از وضع این مسأله است - نیز چنان واحدی نیست. (15)
متکلمان اسلامی عموماً با این قاعده مخالفت کرده و آن را باطل دانسته‌اند. از جمله امام فخررازی در کتاب المباحث المشرقیه چهار دلیل در اثبات این قاعده آورده، سپس، آنها را مورد اشکال قرار داده و مخدوش دانسته است.(16) پس از امام فخر، برخی از حکمای مسلمان از جمله صدرالمتألهین اشکالات او را پاسخ داده‌اند.(17) در حالی که اشکالات امام فخر رازی متوجه اصل قاعده است، ملاعلی قوشچی جریان آن را در مورد باری‌تعالی مخدوش دانسته و قایل است که اگر فاعلی مختار باشد، و اراده یا تعلق اراده‌اش تعدد داشته باشد، در آن صورت، از کل وجوه واحد نیست، بل به اعتبار تعدد اراده یا تعدد تعلق اراده‌اش دارای کثرت است؛(18) و در نتیجه، از او کثرات صادر می‌شود. بدین‌ترتیب، فاضل قوشچی بحث کثرت را به مرتبه صفات حق‌تعالی آورده است.
پیش از طرح دیدگاه ابن عربی درباره قواعد «الواحد» باید توجه داشت که از مجموع مباحثی که حکما و متکلمان پیروان قاعده مذکور مطرح کرده‌اند، می‌توان سه محل نزاع را تشخیص داد و در جست و جوی برای سه مسأله بود:
1 - آیا قاعده «الواحد» صحیح، معقول و قابل قبول است؟
2 - با فرض قبول معقولیت و صحت این قاعده مصداق آن کجاست، و آیا دست کم در مورد باری‌تعالی و صدور کثرات عالم از او صدق می‌کند؟
3 - آیا وحدت و تمامیت صادر اول و، در نتیجه، جریان فیض هستی – تنها از راه این قاعده، قابل دریافت است؟

دیدگاه ابن عربی درباره قاعده «الواحد»

ابن عربی قایل به وحدت وجود است، یعنی می‌گوید: «حقیقت وجود واحد است و هیچ‌گونه تعدد و تکثری در آن نیست».(19) در عین حال، نفی کثرات نمی‌کند، بل کثرت را مربوط به مظاهر و تجلیات می‌داند و می‌گوید: «حقیقت وجود بر حسب تعینات و تجلیات متعدد و متکثر می‌شود.»(20) به هر صورت، می‌توان این پرسش را در برابر ابن عربی را مطرح کرد که این مظاهر متعدد و متکثر چه نسبتی با آن حقیقت واحد دارند؟ یعنی آیا همه این کثرات، ظهور بی‌واسطه آن حقیقت واحدند؟
با این پرسش، در واقع ابن عربی را در مقابل سه مسأله مذکور قرار می‌دهیم و از او می‌خواهیم که راه‌حل خود را برای آن مسأله، و در مجموع دیدگاه خود را درباره قاعده «الواحد» بیان کند. در مورد پرسش اول - یعنی اینکه آیا ابن عربی قاعده «الواحد» را قبول درد یا خیر - باید گفت که عبارات او در این باره به ظاهر خالی از اضطراب نیست؛ بدین‌معنا که گاه عباراتی دارد که حکایت از قبول این قاعده می‌کند و گاه تعابیری می‌آورد که به بطلان آن تصریح دارد.
او در یکی از رسالات خود با عنوان تنبیهات علی علوّ الحقیقه المحمدیه العلیه بحثی را درباره حقیقت محمدیه مطرح می‌کند و می‌گوید که حقیقت محمدیه نام‌های دیگری نیز دارد که عبارتند از: عقل اول، قلم (که خدا از طریق آن به کل خلق علم دارد)، حق (که قیام آسمان‌ها و زمین به اوست) و «باء».(21) سپس، می‌افزاید که در میان این نام‌ها بهترین نام برای حقیقت محمدیه، همان «باء» است، از این حیث که همه اشیا به وسیله «باء» ظاهر شده‌اند. (22) پس از آن، درباره ظهور اشیا به وسیله «باء» می‌گوید:
«حق تعالی واحد است، و از واحد جز واحد صادر نمی‌شود (ان الحق تعالی واحد فلایصدر عنه الا واحد). پس، «باء» نخستین چیزی است که از حق تعالی صادر شده است».(23)
چنان که ملاحظه می کنید، از عبارت مذکور چنین برمی‌آید که وی این قاعده را پذیرفته است. در عین حال، در آثار محی‌الدین به عباراتی برمی‌خوریم که در آن صریحاً مدعای فلاسفه نفی و ابطال شده است. به عنوان نمونه، او در یکی از آثار خود بحثی را مطرح می‌کند درباره اینکه اولیه موجودی که خدا آن را اختراع کرده، جوهری بسیط، روحانی و فرد است(24) و بی‌درنگ این نکته را می‌افزاید که اینکه اولین صادر بسیط و فرد است، به سبب اراده و اختیار خداست.
«و اگر مشیّت خدا تعلق می‌گرفت، موجودات متعددی را به یک باره اختراع {و خلق} می‌کرد و این {دقیقاً} برخلاف ادعای فلاسفه است که می‌گویند: «لایصدر عن الواحد الاّ واحد»؛ و اگر چنین بود، {که فلاسفه ادعا می‌کنند} اراده خدا قاصر، و قدرت او ناقص بود؛ زیرا وجود یافتن اشیای متعدد، به یک باره، لنفسه {امری} ممکن و غیرممتنع است، و هر چیز ممکن، متعلق قدرت قرار می‌گیرد».(25)
گرچه عبارات فوق، بیشتر حال و هوای کلامی دارد اما - چنان که ملاحظه می‌شود - با صراحت تمام مدعای فلاسفه را مردود می‌داند. همچنین، در جای دیگر، با طرح تمثیل «نقطه و دایره» قاعده «الواحد» را مورد بحث قرار می‌دهد و آن را باطل می‌داند.(26) پیش از ابن عربی، امام فخر رازی تمثیل «نقطه و دایره» را - البته با تقریری دیگر - آورده(27) و آن را در رد برهان ابن‌سینا برای اثبات قاعده «الواحد» - که در نمط پنجم اشارات و تنبیهات مطرح شده - به کار برده است. بیان ابن عربی در مورد تمثیل مزبور این است که تمام خطوطی که از نقطه مرکز دایره به طرف محیط خارج می‌شوند، با یکدیگر مساوی‌اند و به نقطه‌ای در محیط دایره ختم می‌شوند. نقطه مرکزی در ذات خود هیچ‌گونه تعدد و تکثری ندارد؛ در عین حال، خطوط خارج از آن کثیرند و آن نقطه به ذات خود {و از حیثی واحد} با تمام نقاط محیط تقابل دارد؛ زیرا اگر تقابل آن با نقاط محیط از وجوه مختلف بود، باید نقطه مرکزی قابل انقسام می‌بود و در نتیجه، واحد نمی‌بود. در حالی که نقطه غیرقابل انقسام و واحد است؛ پس آن نقطه به ذات خود مقابل تمام نقاط محیط قرار دارد.(28) پس از ذکر این تمثیل، وی چنین نتیجه می‌گیرد که:
«بنابراین، از عین واحدی که در ذات خود متکثر نیست، کثرت ظهور کرده است؛ پس قول آن کسی که می‌گوید: لایصدر عن الواحد الاّ واحد، باطل است.»(29)
سپس، همین تمثیل را بر رابطه میان موجودات کثیر و خالق آنها تطبیق می‌کند و می‌گوید:
«این خطی که از نقطه {مرکزی} به یک نقطه از محیط خارج شده است، همان وجهی است که از رابطه هر موجود با خالق او به دست می‌آید.»(30)
پس از آن، استناد می‌کند به آیه چهلم از سوره نحل که دالّ بر اراده خدا و قول «کن» است، و می‌گویند:
«اراده در این آیه همان خط فرضی است که از نقطه دایره به سمت محیط می‌رود. این خط همان توجه الهی است که با ایجاد، آن نقطه را در محیط معیّن کرده است؛ چرا که آن محیط عین دایره ممکنات است و آن نقطه وسط که نقطه‌های محیط دایره را معین می‌کند، همان واجب‌الوجود لنفسه است».(31)
در جای دیگر، با استناد به اختلاف در قوابل، قاعده «الواحد» را ابطال می‌کند(32) و می‌گوید که گاه از شیء واحد، آثار مختلفی ظهور می‌کند، نه از حیث عین واحدش بل از حیث قوابل.(33) تا این جای بیان ابن‌عربی، به گونه‌ای است که می‌توان گفت با کبرای مستفاد از قاعده منافاتی ندارد، یعنی از عین واحد شیء اثر واحدی ظهور می‌کند که این اثر برحسب اختلاف قوابل متکثر می‌شود، اما وی از بیان بالا چنین نتیجه می گیرد که: «بنابراین، گفته حکیم که لایصدر عن الواحد الاّ واحد، باطل می‌شود.»(34) شیخ اکبر در پی بیان مذکور، مثال «آتش» را می‌آورد که از حیث ذات، حکمش واحد و نامتغیر است، اما آثاری دارد با احکام مختلف که ریشه این اختلاف آثار و احکام را باید در استعداد قوابل جست و جو کرد؛ و بدین گونه است که آتش – که حقیقتی واحد است - چیزی را سیاه، و چیز دیگری را سفید می‌کند، یک چیز را گرم می‌کند، چیز دیگری را می‌سوزاند و چیز سومی را ذوب می‌کند.(35)
ابن عربی در اینجا مستقیماً وارد بحث وحدت خدا و کثرات عالم نمی‌شود اما به طور کلی مطلب مذکور - یعنی اثر عین واحد و اختلاف قوابل - را در یکی از ابواب بسیار مهم کتاب فتوحات که «باب معرفه النّفس»(36) نام دارد، مطرح کرده که در آنجا رابطه خدا و اسمای او با عالم را به تفصیل مورد بررسی قرار داده است. اگر بخواهیم نظر محی‌الدین را درباره ارتباط میان بحث «اثر عین واحد و اختلاف قوابل» با بحث خدا و عالم بدانیم، زبده‌اش این است که این «قوابل» عبارتند از اعیان ثابته که ممکن الوجودند اما در وضعیت ثبوتی - در حضرت علمیه - و در حال عدم قرار دارند. نفس الرحمان که در کلمه «کن» وجودی ظهور می‌یابد، به این اعیان ثابته - که صورت‌های ممکناتند - وجود اعطا می‌کند. بدین ترتیب، اختلاف و تکثر ریشه در استعدادهای متفاوت قوابل (یعنی اعیان ثابته ممکنات) دارد و گرنه آنچه از حقّ واحد، صادر شده و برآمده امری واحد است که همان نفس الرحمان یعنی وجود عام و منبسط است. در نتیجه، می‌توان این اشکال را متوجه ابن عربی کرد که اختلاف و تفاوت استعداد قوابل، با لحاظ عقل فلسفی به مفاد قاعدة «الواحد» خدشه‌ای وارد نمی‌کند.
چنین به نظر می‌رسد - و شاید بتوان گفت - که اگر ما در فضای عقلانیت فلسفی مستقر باشیم، از پذیرفتن قاعده «الواحد» مفرّی نداریم؛ و این درست خلاف ادعای فخر رازی است که – چنان که گفتیم - در کتاب المباحث المشرقیه براهین فلاسفه را در اثبات این قاعده می‌آورد، مورد بحث قرار می‌دهد و مردود اعلام می‌کند.(37) اما گویا ابن عربی با عنایت به نکته مذکور - گرچه تصریح ندارد اما به هر صورت - پذیرفته است که در هوای عقل فلسفی، کبرای مستفاد از قاعده «الواحد» استحکام دارد. لذا با گفتن «سلّمنا» - البته به استنباط نگارنده - و پذیرفتن آن کبری، فصلی پراکنده در لابه‌لای آثار خود گشوده و بحث را به صغرای قاعده، و چگونگی جریان آن کشانده است. بدین ترتیب، پاسخ وی به سؤال دوم را جست و جو می‌کنیم که با فرض قبول قاعده، کثرات عالم چگونه قابل تبیین است؟
 

منبع: فصلنامه فلسفه دانشگاه تهران 1385 شماره 12