ارکان تمدن اسلامی
مترجمان: دکتر عبدالله ناصری طاهری
سمیه‌سادات طباطبایی
قرآن کریم، مهم‌ترین رکن تمدن اسلامی در رأس دیگر ارکان قرار می‌گیرد. زیرا بدون قرآن شالوده این تمدن شکل نمی‌گرفت. قرآن کلام پروردگار متعال است که در طی بیست و سه سال در مکه و مدینه بر قلب پیامبر بزرگوارش، محمدبن عبدالله (صلی‌الله‌علیه و آله‌وسلم) فرو فرستاده است. قرآن صدوچهارده سوره دارد که هشتاد و شش سوره مکی و بیست و هشت سوره مدنی می‌باشد.
قرآن کریم در گذشته و در حال حاضر کتاب قانون مسلمانان و نخستین راهنمایشان در امور دنیا و آخرت است. نیازی نیست یادآور شویم که شگفتی‌های قرآن بی‌نهایت است و خوانند و شنونده آن هیچ‌گاه از خواندن و شنیدنش دلزده نخواهد شد. همچنین بررسی آیات قرآن منشأ پیدایش علوم بسیاری همانند علم شأن نزول، ناسخ و منسوخ، قرائات و تفسیر است. افزون بر آنچه گفته شد، نباید فراموش کرد که نمی‌توان قرآن را به هیچ زبان دیگر ترجمه کرد تا جایگزین زبان عربی شود. این زبان سه عنصر سازنده دارد: شعر، نثر و قرآن و از همین رو ترجمه قرآن تنها ترجمه و انتقال معانی آن خواهد بود، بی‌آنکه بتواند یارای برابری با زبان قرآن (عربی) را داشته باشد و این یکی دیگر از معجزات کتاب آسمانی قرآن است. مسلمانان در طی قرون متوالی به قرآن توجه فراوان داشته و آن را برای فرزندان خردسال خود ایمن نگه داشتند. این اقدام سخن خداوند را به یاد می‌آورد که خود را حافظ قرآن کریم معرفی می‌کند: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ» (1) این ویژگی منحصر به قرآن است. زیرا کتب دینی دیگر ادیان از گزند تحریف و تغییر در امان نماندند، حال آنکه قرآن همچنان قداست خود را حفظ کرده و کوچک‌ترین تغییری در متن آن ایجاد نشده است. علاوه بر این به توفیق پروردگار متعال قرآن در سینه‌های مسلمانان نقش بسته و آنان توانستند چاپهای تحریف شده قرآن را شناسایی و تلاش عاملان این اقدام را نقش بر آب کنند.
قرآن کریم در طول تاریخ با حمه‌های سهمگین دشمنان اسلام مواجه شده است؛ از همان دوران صلیبی‌ها که پطرس زاهد (2) (Peter The Venerable) متأثر از فعالیتهای مرکز علمی طلیطله (3) (تولدو) در اندلس در سال 1147 م ترجمه‌ای از قرآن که چندان دقیق نیست به زبان لاتینی انجام داد تا عصر حاضر که گروهی از مستشرقان در صحت آن تردید نموده و از سر کینه‌ورزی نسبت به اسلام و مسلمانان به قرآن حمله برده‌اند. این حملات پس از آن صورت گرفت که مسلمانان با تمسک به قرآن از تعالیم آن به عنوان سدی در برابر خواسته‌های استثمارگونه غرب و طمع‌شان به سرمایه‌های طبیعی یاری جستند. اما تمام تلاشهایشان برای آسیب رساندن به قرآن به شکست انجامید و حتی فراتر از این برخی از آنان همانند محمد أسد، روژه گارودی، مراد هافمن و دیگران مسلمان شدند. خلاصه آنکه قرآن کریم اولین رکن بنیانگذار تمدن اسلامی بوده و هست و تا روز رستاخیز نیز خواهد بود.
سنت نبوی عبارت است از قول، فعل و تقریری که از پیامبر اسلام به جا مانده است. به نظر می‌رسد مسلمانان مقید بودند در هر امر کوچک و بزرگ از شیوه پیامبر خود پیروی کنند؛ چرا که او با سیره‌اش جوانب متعددی از قرآن کریم را شرح و توضیح داده است. عده‌ای از دانشمندان مسلمان کتابهایی را در این زمینه به رشته تحریر درآورده و در آن احادیث نبوی را ثبت کرده‌اند، از جمله بخاری (و 870 م)، ابن‌ماجه (و 886 م)، أبوداود (و 888 م)، ترمذی (و 892 و) ونسائی (و 905 م).
کینه‌ورزی شدید غربیان نسبت به پیامبر اسلام که از زمان یوحنای دمشقی (4) John of Damascus) – 749 م) آغاز شد تا دوران معاصر ادامه دارد. در عصر حاضر این امر در نوشته‌های مستشرقانی که تنفر از اسلام، قلبشان را انباشته و جایگاه بلندمرتبه پیامبر آن مایه آزارشان است آشکارا دیده می‌شود. هر چند که هیچ یک از اتهامهای وارده به اسلام و پیامبر آن به نتیجه‌ای نرسیده است.
بدون تردید نبی اسلام نخستین رهبر تمدن اسلامی است و برانگیخته شدن وی به نبوت لحظه ولادت این تمدن به شمار می‌آید. در آن لحظه مقدس جبرئیل روح‌الأمین در غار حراء بر پیامبر ظاهر شد و در آن ثانیه‌های بی‌مانندِ تاریخ، آسمان به زمین پیوند خورد و نزول قرآن آغاز شد. بدون کوچک‌ترین تردید و مبالغه‌ای باید گفت بعثت پیامبر لحظه تغییر مسیرِ تاریخ و سرنوشت بشر است. زیرا همان‌گونه که دانشمند فقید حسین مؤنس می‌گوید اسلام خود، تمدن است. (5)
تردید در صحت احادیث نبوی و اعتقاد به وجود شمار فراوانی از احادیث جعلی از جمله جریانهای معاند با اسلام است. اما دانشمندان مسلمان به یاری شاخه‌های علم حدیث توانستند با تکیه بر شیوه‌ای علمی که قوانین و اصول خاص خود را داراست، درست را از نادرست تمیز دهند. از میان فروع علم حدیث می‌توان به علم حدیث غریب، تأویل، علل، ناسخ و منسوخ حدیث، مصطلح الحدیث و علم الرجال اشاره کرد.
درباره سنت نبوی باید بگوییم که سیره حضرت محمد (صلی‌الله‌علیه و آله‌وسلم) (6) عاری از هرگونه اسطورهپردازی و افسانه و خرافات است. همچنین هیچ‌گاه در سرشت بشری پیامبر شک نشد و همانند مسیح (علیه‌السلام) به او نسبت الوهیت داده نشد. این یکی از بزرگ‌ترین ویژگی‌های اسلام به عنوان یک دین است که تأکید می‌کند، مسلمانان از هر امر ریز و درشت در زندگی پیامبر خود آگاه هستند؛ حال آنکه این امکان برای پیروان انبیای پیش از محمد (صلی‌الله‌علیه و آله‌وسلم) میسر نبوده است.
در پایان این نکته را به خواننده محترم گوشزد می‌کنم که کتابهای بسیاری درباره پیامبر اسلام به زبانهای مختلف نوشته شده است که شمارش تمام این کتابها تقریباً غیرممکن است. در این آثار برخی از پژوهندگان غربی زبان به مدح پیامبر گشوده، لکن ما مسلمانان به مدح و ستودن آنان نیاز نداریم به ویژه آنکه خداوند متعال در آیه «وَإِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِیمٍ» (7) رسولش را ستوده است. خداوند هیچ پیامبری را بعد و قبل از خاتم‌الرسل (صلی‌الله‌علیه و آله‌وسلم) این گونه نستوده است. تداوم آثار مرتبط با نبی‌اسلام نشان می‌دهد خداوند بحق محمد (صلی‌الله‌علیه و آله‌وسلم) را برگزیده و او پس از ابلاغ امانت الهی به بهترین شیوه تأثیرگذارترین نقش را در تاریخ بشری برعهده گرفت.
عنصر عربی یکی از ارکانی است که تمدن اسلامی با تکیه بر آن به پا خاست. زیرا اعراب برای انتشار اسلام و رساندن پیامشان به گوش جهانیان در شرق و غرب از شبه جزیره عربستان به دنیای بیرون از آن قدم نهادند. اگر اعراب نبودند هرگز گستره بین‌المللی که تمدّن اسلامی از آن بهره‌مند است حاصل نمی‌شد.
شماری از مستشرقان انگیزه اقتصادی و میل به غارت و چپاول را محرک اصلی جریان فتوح عربی در طی دو قرن هفتم و هشتم میلادی معرفی می‌کنند. آنان این جریان را امتداد سنت کهن کوچیدن در شبه جزیره عربستان که اعراب به دشتهای حاصلخیز و همجوار با رودهای خروشان در عراق، شام و مصر و ... کوچ می‌کردند، می‌دانند. لکن این دیدگاه نادرست است. زیرا این حرکت جاودان تاریخی که اچ.جی. ولز (H.G. Wells) آن را شگفت‌آورترین داستان فتوح در تاریخ می‌داند (8) تنها یک هدف داشت و آن براندازی نظامهای حکومتی طغیان‌گر و مخیر ساختن ملل میان پذیرفتن اسلام و یا ادیان پیشین بود که از این طریق اسلام توسط اعراب به عنوان گزینه جانشین (Der Islam als alternative) ادیان باستانی معرفی شد. اندیشمند آلمانی مسلمان، مراد هافمن (Murad Hovmann) نیز همین دیدگاه را دارد. (9)
نباید از این نکته مهم چشم بپوشیم که در مسیر فتوح، کشتاری به منظور پاکسازی نژادی صورت نگرفت. علاوه بر این ترکیب نژادی ساکنان و معماری مناطق فتح شده توسط اعراب نیز دست نخورده باقی ماند. همچنین پس از فتوح، شهرهای اسلامی (10) همانند بصره، کوفه، فسطاط، قیروان و ... که برخی تعداد آن را چند صد شهر دانسته‌اند ساخته شد و شمار ساکنانش رو به فزونی گذاشت. این شکوفایی ثمره فتوح اسلامی بود. بنابراین فتوح برای تاراج و غارت نبود، بلکه حرکت فرهنگی بی‌نظیری بود که به ندرت در تاریخ تکرار می‌شود.
بدون تردید نژاد عرب در تکوین تمدن اسلامی عنصر اصلی می‌باشد، هر چند که نمی‌توان نقش دیگر نژادها همانند ایرانیان و ترکها را نادیده گرفت. کشورگشایی اعراب سبب شد ملل متفاوتی همانند ایرانیان، ترکها، قبطی‌ها و ... در جهان اسلام گرد هم آیند. هر یک از این ملتها پیش از سیطره اعراب فعالیتهای اقتصادی و علمی خاص خود را داشت که پس از فتوح در سایه دین جدید و تسامح اسلامی فعالیتهای سابقش را در حوزه گسترده‌تری دنبال کرد. تاریخ آشکارا گواهی می‌دهد که تمدن اسلام در قرون میانی، نه تنها رنگ و بوی عربی محض نداشته بلکه برخلاف تمدنهای پیش از اسلام صبغه نژادی بر آن حاکم نبوده است. بنابراین نژادهای گوناگون همگی به یک میزان در نواختن موسیقی تمدن بی‌مانند اسلامی سهیم بودند؛ و جهانیان در سکوت و شگفت‌زده به نوای این آهنگ روح‌فزا گوش فرا دادند. پژواک نوای تمدن اسلام تا به امروز در گوش غربیان منصفی که درکتابهای خود به عظمت این تمدن اعتراف کرده‌اند طنین‌انداز است. بدون شک مشارکت نژادهای گوناگون به نوآوری در تمدن اسلامی غنا بخشید و نشان داد می‌توان با تکیه بر اسلام به عنوان یک دین «با دیگری» زندگی مسالمت‌آمیز داشت؛ بی‌آنکه «عقده‌ها» فاتحان غالب را به موضع‌گیری علیه ملل مغلوب وادارد. بدین ترتیب اعراب فاتح بر مللی چیره شدند که در سایه زندگی با آنان در بعد نظامی و فرهنگی پیشرفت کردند تا هر دو طرف به یک اندازه در ساخت تمدن سهیم باشند.
گستره جغرافیایی (11) از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. زیرا جغرافیا مقصد تاریخ است و تاریخ چیزی جز جنگ برای تصاحب جغرافیا – به معنای وسیع آن از جغرافیای طبیعی، انسانی و اقتصادی گرفته تا دیگر انواع زیر مجموعه‌های جغرافیا – نیست.
گستره تمدن اسلامی مناطق وسیعی را در قاره‌های جهان باستان یعنی آسیا، اروپا و آفریقا شامل می‌شد. بدین ترتیب تمدن اسلام در شرق تا چین و در غرب تا فرانسه گسترده شد و در نتیجه اقلیم‌هایی با شرایط جوی و گونه‌های طبیعی متفاوت را در بر گرفت؛ همانند استپ‌ها در میانه آسیا، بیابانها و حوزه دریای مدیترانه.
همچنین بی‌هیچ مبالغه‌ای باید گفت، صدها رودخانه در این گستره جاری بوده است. منابع جغرافیایی اطلاعات ارزشمندی درباره این رودها در اختیار ما می‌نهند. از میان رودها می‌توان به این موارد اشاره کرد: ضمان، کیسو، جیحون، صغان، سند، هیوان، مهران صغیر، برک، اوش، مرو، هریرود، بلخ، سیرین، کرّ، مرواب، طاب، سوس، رس، ارتش، شوشتر، دجله، فرات، نهرالعاصی، بیروت، ابراهیم، کلب، اسطوان، لیتانی، زیدانی، حاصبانی، اولی، اردن، بردی و نیل، ملکه تمام رودهای جهان اسلام.
در شمال آفریقا این رودها به چشم می‌خورد: أم‌الربیع، سیو، أبورقراق و در اندلس قرطبه، ترمید، تاجه، دویره، ابره و ... (12) با توجه به آنچه که گفته شد در می‌یابیم تمدن اسلامی به میزان کافی منابع آبی در اختیار داشت تا بتواند به حیات عمومی خود و حیات اقتصادی‌اش که در قالب کشاورزی، صنعت و تجارت متجلی بود ادامه دهد. البته نباید حجم انبوه جمعیت در دشتهای گسترده در جوار رودها را فراموش کنیم. این جمعیت مولد در سایه تمدن اسلامی فعالیت اقتصادی خود را دنبال می‌کرد.
افزون بر این گستره جغرافیایی تمدن اسلام سواحل شرقی، جنوبی، غربی و بخشهایی از سواحل شمالی دریای مدیترانه (13) را که در مرکز قاره‌های جهان باستان قرار داشت شامل می‌شد. در این سواحل بنادر متعددی وجود داشت که در برخی از آنها کشتی‌ها در تمام طول سال پهلو می‌گرفتند. بدین ترتیب مسلمانان بنادر سویدیه یا سن‌سیمون، لاذقیه، طرابلس، بیروت، صیدا، صور، حیفا، عکا، یافا، عسقلان و اسکندریه را در اختیار گرفتند. برای کامل شدن تصویر ارائه شده از سواحل دریای مدیترانه باید جزایر این دریا مثل قبرس، رودس، کرت، سیسیل و ... را به فهرست قبل بیفزائیم. این جزایر به عنوان ایستگاههای تجاری در حرکت مستمرتجاری میان شرق و غرب در قرون میانی اهمیت بسیار داشتند. علاوه بر این جهان اسلام معادن بی‌شماری همانند آهن و مس را که مواد اولیه صنعت را فراهم می‌کرد در اختیار داشت و نیز جنگل‌هایی که بخشهایی از آن در لبنان و شمال افریقا گسترده بود چوب ماده خام بسیاری از صنایع را تأمین می‌کرد.
همچنین نباید فراموش کنیم که مسیرهای تجارت جهانی در حوزه دنیای اسلام واقع بود؛ به ویژه تجارت ادویه که هند مبدأ آن بود و پس از عبور از دریای سرخ و رسیدن به دریای مدیترانه توسط بازرگانان ایتالیایی همانند بازرگانان شهرهای جنوا، پیزا، و نیز ونیز آلمان به اروپا صادر می‌شد.
راه ابریشم (14) نیز در حوزه جغرافیایی تمدن اسلامی قرار داشت. راه ابریشم مسیر تجاری بین‌المللی بود که از شانگهای در شرق چین آغاز می‌شد و از میانه و غرب آسیا می‌گذشت و با عبور از جنوب دریای خزر به موصل در شمال عراق و حلب در شمال بلاد شام می‌رسید. این مسیر از آنجا به بنادر شرقی دریای مدیترانه می‌پیوست. همچنین شاخه‌های راه ابریشم در آسیای صغیر گسترده شده و از آنجا به شرق اروپا تا ونیز در ایتالیا می‌رسد.
با توجه به این نکته که ادویه، حریر، برده و طلا مهم‌ترین اقلام تجاری مسلمانان بود در می‌یابیم، موقعیت سوق‌الجیشی و بی‌نظیر جغرافیای جهان اسلام سبب شد تمدن اسلامی صبغه جهانی و قاره‌ای به خود بگیرد و با قدرتهای بین‌المللی مخالف که به گستره جغرافیایی بسیار پهناور جهان اسلام چشم دوخته بودند به سختی درگیر شود.
بر همه عیان است که مسلمانان از میراث ایرانیان، یونانیان و هندی‌ها بهره گرفتند و بر مسلمانان به سبب این تأثیرپذیری خرده گرفته نمی‌شود، زیرا تاریخ خود، گفتگوی تمدنهاست و هر تمدنی از تمدن دیگر تأثیر می‌پذیرد. اما برخی از مستشرقان بدطینت در بزرگ‌نمایی تأثیرپذیری مسلمانان اغراق نموده و تلاش کردند ثابت نمایند مسلمانان در زمینه علوم و فنون مختلف هیچ نوآوری نداشتند و یونانیان گوی سبقت را از آنان ربوده بودند. زیرا ایشان می‌خواستند جایگاه رفیع اسلام در تمدن جهانی را انکار کرده و اروپا را قطب این تمدن معرفی کنند؛ چرا که این دسته از مستشرقان بدون بررسی ریشه‌های تاریخی و به ویژه ریشه‌های مشرقی ابداعات علمی و هنری، هرگونه نوآوری و ابتکار را به اروپا نسبت میدهند. در واقع تمدن اسلامی سرچشمه و جریانی جهانی دارد. بدین معنا که مسلمانان از تمدنهای پیش از خود بهره گرفتند و پس از هضم آنچه آموخته بودند، تمدن بی‌مانندی را به جهانیان عرضه کردند.
زبان عربی یکی از ارکان تمدن اسلامی است که جایگاه ویژه‌ای یافته است. زیرا زبان قرآن است و خداوند متعال فرموده: «إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا» (15). حجم انبوه نوآوری‌ها در زمینه علوم انسانی و طبیعی که به عنوان پرحجم‌ترین میراث انسانی قرون میانی به ما رسیده است همگی به زبان عربی نوشته شده است. علاوه بر زبان عربی تألیفاتی به زبان فارسی و ترکی نیز وجود داشته اما زبان عربی در طی آن سالها نشان داد که بدون کوچک‌ترین تردیدی می‌تواند زبان علوم و معارف باشد. زبان عربی به همراه فاتحان عرب به تمام مناطق جهان اسلام راه یافت و حتی فراتر از این اروپائیان را نیز شگفت‌زده کرد؛ تا آنجا که فردی اسپانیایی در قرون میانی شکوه می‌کند که هم‌عصران او به فراگیری زبان عربی روآورده و زبان لاتینی را کنار نهاده‌اند.
بدین ترتیب زبان عربی بحق رکنی اساسی از ارکان تمدن اسلامی محسوب می‌شود که با عناصر سه‌گانه‌اش (زبان – دین – تاریخ) هنگام خطر از هویت اسلامی پرده برداشت و از آن دفاع کرد.
آنچه گفته شد ارکان تمدن اسلامی بود که بر پایه آن، این تمدن شکل گرفت. تمام عناصر مذکور دست به دست یکدیگر داده و در ساختن این بنای عظیم با هم مشارکت داشتند؛ لکن همان‌طور که پیش از این گفتیم، قرآن کریم در گذشته و حال مهم‌ترین رکنی است که اگر نبود تمدن اسلامی پدید نمی‌آمد. می‌توان ویژگی‌های تمدن اسلامی (16) را در چند مورد خلاصه کرد که عبارتند از: یکتاپرستی مطلق، عقل‌گرایی، صبغه بشر دوستانه و تسامح، توانایی در رویارویی با مبارزه طلبی‌ها، جهانی بودن و ایجاد تعادل میان مادیات و معنویات. یکتاپرستی رکن عقیدتی است که تمدن اسلامی بر آن استوار است. توحید مهم‌ترین ویژگی است که تمدن اسلام را از تمدنهای پیشین متمایز می‌سازد. زیرا تمدنهای گذشته برپایه پرستش فرد (انسان) استوار بود، مثلاً در تمدن روم امپراتوران پرستش می‌شدند.
یکتاپرستی مطلق بدین معناست که دین از آن خداوند است و او از هر چیز و کس برتر است. از دیدگاه تمدن اسلامی فعل انسان بالله (به خواست و اراده‌ی خداوندی)، الله (به نیت رضایت او) و إلی‌الله (حسابرسی افعال توسط خداوند) می‌باشد. این عقیده در هیچ یک از تمدنهای پیش از اسلام و یا معاصر با آن دیده نمی‌شود.
اسلام با خط بطلان کشیدن بر طبقه کاهنان که از دین برای تأمین منافع خود سوء استفاده می‌کردند به وساطت میان بنده و آفریدگار پایان داد و نشان داد که تبعیت از مخلوق در صورتی که با عصیان علیه خالق همراه باشد مردود است. بدین ترتیب اسلام توانست وحدانیت مطلق را در میان پیروان خود نهادینه کند.
بی‌هی تعصب دینی باید بگوئیم که در طی تاریخ بشری، تمدنی نتوانسته همانند اسلام، گرد شبهات و آنچه را مایه کاستی است، از دامن پروردگار بزداید. اسلام توانست از تمدن انباشته از اساطیر (17) یونان و روم که در آن خدایان اسطوره‌ای بر زندگی مردم حکم می‌راندند، فراتر رود. به همین سبب می‌توانیم تمدنی را که اسلام به بشریت هدیه کرد، تمدن ربوبی خالص بنامیم که در آن همه دستاوردهای بشری تنها رضایت و خرسندی خداوند را جستجو می‌کند.
آنچه گفته شد، سبب گردید که دین و به ویژه اندیشه وحدانیت مطلق در این تمدن نقش بارزی داشته باشد؛ تا آنجا که فهم روح تمدن اسلامی بدون شناخت دین اسلام امکان‌پذیر نیست. پس مورخان کمونیست که تنها به عوامل اقتصادی در شکل‌گیری تمدن اهمیت میدهند و دین به عنوان عنصر سازنده تاریخ و تمدن را نادیده می‌گیرند از درک الفبای تمدن اسلامی در قرون میانی عاجزند.
شایان ذکر است که دین اسلام پنج رکن دارد: شهادتین، نماز، روزه ماه رمضان، زکات و حج بیت‌الله الحرام برای آن افرادی که استطاعت دارند. (18) تمام این پنج رکن حول محور وحدانیت خداوند متعال می‌چرخد. بر زبان راندن شهادتین پیمانی است که میان انسان و خالقش بسته می‌شود تا در تمدن اسلامی داخل شود؛ چرا که اسلام خود دعوتی برای تمدن است؛ حال آنکه این نکته در هیچ یک از ادیان پیشین به چشم نمی‌خورد. زیرا آن ادیان بر پایه آداب و رسوم دینی استوارند و روحانیان دینی در آن نقش کلیدی بر عهده دارند در حالی که اسلام به ارتباط مستقیم میان بنده و خالق معتقد است و وساطت میان این دو را نمی‌پذیرد و فرد مؤمن در اسلام تنها از آن پروردگار خویش است.
عقل‌گرایی از بارزترین خصوصیات تمدن اسلامی است. آن که در زمینه تاریخ ادیان تحقیق می‌کند بدون تردید در می‌یابد که اسلام با عقل سلیم بشری هماهنگ است و دینی آسان و به دور از پیچیدگی است که با فطرت بشر همخوانی دارد. به همین سبب خرافات، اسطوره‌ها و امور غیر معقول را نفی کرده است. از همین رو فرد مسلمان بی‌آنکه به اندازه سر سوزنی درباره صحت دین خود تردید کند، می‌تواند کتب ادیان پیشین را مطالعه نماید. اما اگر پیروان دیگر ادیان با بی‌طرفی درباره اسلام مطالعه و پژوهش کنند، حتماً به تنها وادی خرم در بیابان زندگی یعنی اسلام پناه می‌آورند. ما این سخن را از سر دشمنی با دیگر ادیان به زبان نمی‌آوریم، بلکه حقیقتی را بیان می‌کنیم که هزاران تن از هدایت‌شدگان به دین کامل ختم‌الرسل آن را درک کرده‌اند؛ به ویژه آنکه ادیان پیشین به ظهور آخرین پیامبر و دین کاملش بشارت داده‌اند.
درباره صبغه انسان گرایی در اسلام باید بگوئیم که انسان نخستین هدف در تمدن اسلامی است. این تمدن از انسان و برای انسان است. تمام نظام‌ها و مؤسسات این تمدن در خدمت پیشرفت بشری است؛ به ویژه آنکه اسلام به عنوان دین آسمانی میان ابعاد مادی و معنوی زندگی تعادل برقرار می‌کند و این امر از اهتمام آن به انسان حکایت می‌کند. اگر بدانیم که در اسلام، انسان جانشین خداوند (خلیفه‌الله) در زمین است و از همین رو بزرگ داشته می‌شود و ریختن خونش مباح نمی‌باشد و زمین برای او آفریده شده می‌توانیم به میزان اهتمام به انسان در تمدن اسلامی پی ببریم.
هماهنگی موجود میان عقل‌گرایی و انسان‌گرایی در تمدن اسلامی بسیار مهم است. زیرا در تمدن اسلامی عقل انسان محترم شمرده می‌شود و علت واجب شدن تکلیف بر انسان است. پس با احترام به عقلانیت انسان به عنوان ارزش مرتبط با بشر به آدمیت و انسان بودنش احترام گذاشته می‌شود.
تسامح یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های تمدن اسلامی است که آن را از دیگر تمدنها جدا می‌سازد. زیرا اهل ذمه همانند یهودیان و مسیحیان نه تنها با کوچک‌ترین تعرضی مواجه نشدند، بلکه در ساخت تمدن اسلامی مشارکت نیز داشتند. در آن زمان که اروپا به قتل عام و کشتار یهودیان دست زده بود، تمدن اسلامی آغوش گرم خود را به روی آنان گشوده بود و «موسی بن میمون» (19) (1204 م) از شخصیت‌های سرشناس آنان طبیب مخصوص صلاح‌الدین ایوبی بود. این امر از تسامح فرمانده مشهور مسلمان حکایت می‌کند؛ حال آنکه در همان زمان یهودیان در اروپا قربانی تعصبات دینی که در خلال جنگهای صلیبی و به ویژه جنگهای اول و دوم شاهد این امر هستیم می‌شدند. حادثه رود راین در آلمان مطابق با آنچه سالنامه‌های یهودی بیان کرده‌اند از جمله اقدامات وحشیانه اروپا علیه یهودیان محسوب می‌شود. (20)
از سوی دیگر یهودیان در جهان اسلام به تجارت و صرافی و زرگری مشغول شدند و برخی از آنان به مقام وزارت رسیدند که یعقوب بن کلس در دوران خلفای فاطمی مصر بهترین شاهد بر این مدعاست. همچنین در زمان مأمون عباسی دانشمندی همانند حنین‌بن اسحاق (21) (883 م) به عنوان سرآمد مترجمان فعالیت می‌کند و ریاست بیت‌الحکمه را که مرکزی برای ترجمه کتب به زبان عربی در بغداد – پایتخت شکوفای خلافت عباسی – است بر عهده دارد.
برخی معتقدند که اهل ذمه در دوره‌هایی مورد آزار و اذیت قرار گرفتند؛ مثلاً در زمان خلیفه فاطمی «حاکم بأمرالله» (22) (1021 – 996 م). در پاسخ باید بگوییم که این حوادث گذرا و استثنایی بوده‌اند و نباید آن را به تمام مراحل تاریخ تمدن اسلام تعمیم دهیم. علاوه بر این خلیفه مذکور صحت روانی نداشت و گویا از اختلال شخصیت رنج می‌برد. او نه تنها اهل ذمه بلکه اهل تسنن را نیز شکنجه می‌داد. بنابراین برخلاف تصورات برخی از مستشرقان اقدامات او فقط منحصر به اهل ذمه نبود. همچنین تاریخ نشان می‌دهد که اندلس تجلی‌گاه عین تسامح اسلامی و زندگی مسالمت‌آمیز مسلمانان و یهودیان و مسیحیان در کنار یکدیگر و به دور از تعصب است.
افزون بر این حضور عناصر یهودی و مسیحی تا دوران معاصر در جهان اسلام در مناطقی مانند لبنان، ترکیه، سوریه، عراق و سودان از تسامح اسلام در قرون میانی حکات می‌کند که اجازه داده است عناصر غیرمسلمان در طی چهارده قرن در این مناطق همراه با امنیت و آرامش سکونت کنند.
در زمانی که تاریخ اروپا در قرون وسطی با دادگاههای تفتیش عقاید (23) آشنا شد در جهان اسلام کوچک‌ترین نشانه‌ای از این دادگاهها نمی‌یابیم. بزرگ‌ترین نویسندگان غرب در آثار خود از جرایم این کلیساها سخن گفته و اندیشمندان مخالف با کلیسا بهای مخالفت خود را پرداخته‌اند. وجود این گونه تفتیش‌ها دالّ بر آن است که اروپای قرون میانی با تسامح دینی و عقیدتی بیگانه بوده است. آزار فرقه‌های مسیحی مخالف با کلیسای کاتولیک روم همانند کاتارها و والدنسی‌ها و ... به خوبی از این حقیقت پرده بر می‌دارد.
پی‌نوشت‌ها:
1.الحجر، آیه 9. درباره قرآن به صورت کلی ن.ک: باقلانی، الانتصار للقرآن، تصحیح محمد عصام قضاه، عمان، 2000 م. سیوطی، ترتیب سور القرآن، تصحیح سید جمیلی، بیروت، 1986 م، ص 179 – 25. محمدعبدالله دراز، النبأ العظیم، نظرات جدیده فی القرآن، کویت، 1984 م، ص 9 و 211. نویسنده در این کتاب اندیشمندی است که نگرش ویژه خود را دارد و از کسی تقلید نمی‌کند. محمدهلال سلیمان، فی رحاب القرآن الکریم، القاهره، 1997 م، ص 464 – 5. محمدعلی صابونی، التبیان فی علوم القرآن، صیدا، 2002م، ص 237 – 7. محمدحسین صفوری، القرآن الکریم و الأصول فی تدبره، وقفات فی تعالیمه و خصائصه، بیروت، 2001م، ص 514 – 19. عبدالرحمن جنکه، التحریف المعاصر فی الدین تسلل فی الإنفاق من بعد السقوط فی الأعماق، دمشق، 1997 م، ص 8-2. محمد خازر مجالی، الوجیز فی علوم الکتاب العزیز، عمان، 2004 م، ص 245 – 11. صلاح‌الدین بسیونی، القرآن الکریم رؤیه منهجیه جدیده لمباحث القرآن الکریم، قاهره، ص 224 – 13. عمادالدین خلیل، القرآن الکریم من منظور غربی، عمان، 1996 م، ص 80-4. کمال‌الدین عبدالغنی مرسی، فواصل الآیات القرآنیه، اسکندریه، 1999 م، ص 231 – 0. دراسه فی علوم القرآن، اسکندریه، 2004 م، ص 227 – 5. مصطفی صادق الرافعی، إعجاز البلاغه النبویه، قاهره، 1997 م. عائشه عبدالرحمن، الإعجاز البیانی للقرآن و مسائل ابن الأرزق، دراسه قرآنیه لغویه و بیانیه، قاهره، 1987 م. صلاح عبدالفتاح خادی، مفاتیح التعامل مع‌القرآن، دمشق، 1994 م، ص 169 – 11. محمدکمال طویل، الحوار فی القرآن الکریم، دمشق، 2000 م، ص 247 – 5. أحمد خیری عمری، البوصله القرآنیه، إعجاز مختلف بحثاعن الخریطه المفقوده، دمشق، 2003 م، ص 585 – 15. نویسنده کتاب دیدگاهی نو دارد. علی محمد صلابی، الوسیطه فی القرآن الکریم، بیروت، 2005 م، ص 514 – 7. شاهر ذیب، المبادی التربویه و الأسس النفسیه فی القصص القرآنی، عمان، 2005 م، ص 193 – 17. أحمد محمد حبال، القرآن الکریم کتاب أحکمت آیاته، بیروت، 1991م ، ج1، ص 488 – 5، ص 488 – 5، ج 2، ص 405 – 9. فضل‌حسن عباس، قضایا القرآنیه فی الموسوعه البریطانیه، نقد مطاعن و ردّ شبهات، عمان، 2000 م، ص 272 – 11. سعیدعبدالعظیم، صحیح قصص القرآن، مکه المکرمه، 2004م، ص 518 – 7. عمرعبدالرحمن، موقف القرآن من خصومه، قاهره، 2006 م، ص 813 – 7، در این کتاب موضوع به صورت مبسوط بررسی شده است. و درباره اعجاز علمی قرآن ن.ک: عدنان رفاعی، المعجزه نظریه قرآنیه فی الإعجاز القرآنی تعرض لأول مره فی العلم، و نقد النظریه الاعجازیه فی القرآن الکریم، دمشق، 2000 م، ص 303 – 22. زغلول النجار، قضیه الاعجاز العلمی فی القرآن الکریم بین المؤیدین و المعارضین، عمان، 2006 م، ص 106 – 6. محمودبن عبدالرئوف قاسم، القرآن یتحدی، الکتاب الرابع من الاعجاز العلمی فی القرآن و السنه، عمان، 2003 م، ص 228 – 13.
2. پطرس مقدس اهل فرانسه بود. او به صومعه کلونی پیوست و در خلال سالهای 1141 م تا 1143 م به دعوت آلفونسو هفتم (Alfonso VII) به اسپانیا سفر کرد. او به یاری فردی به نام ریموند تطیلی گروهی تشکیل داده و برای نخستین بار قرآن را به زبان لاتینی ترجمه کرد. گفته می‌شود دانشمند انگلیسی رابرت راتینی، اسقف اعظم شهر پمپلونا و راهب آلمانی به نام هرمان و نیز پطرس تطیلی در انجام این کار به او کمک کردند. ترجمه قرآن در سال 1143 م پایان یافت و پطرس مقدس در سال 1157 م از دنیا رفت. درباره او ن.ک.:
.Peter The Letters of Peter The Venerable, ed. Giles Constable, Cambridge 1967.
برای پی‌بردن به نقش پطرس باید این کتاب مطالعه شود.
Berry, “Peter The Venerable and The Crusades”, in Petrus venerabilis 1156-1956, Studies and texts commemorating the Eighth century of his death, constable and kritzeck (eds), Rome 1956, southern, vestern views of Islam in the middle ages, Cambridge, 1962, p. 38 kritzeck, peter the venerable, Princeton 1964, p. 3-47
سید أحمد أبوالفضل، انتشار ترجمات معانی القرآن الکریم فی مشرق العالم و مغربه، مجله البحوث الاسلامیه، ش 30، ربیع‌الاول – ربیع‌الثانی، جمادی‌الاول 1411 هـ، ص 259. محمدعبدالحمید زقزوق الرساله المحمدیه فی المؤلفات الغربیه، مجله مرکز بحوث السنه و السیره، جامعه قطر، ش 4، دوحه، 1409 هـ/ 1989 م، ص 79. نجیب عفیفی، مستشرقون، قاهره، 1965 م، ج1، ص 123 – 122. آلکس گورافسکی، الاسلام و المسیحیه، ترجمه خلف محمد جراده، مجموعه عالم المعرفه، کویت، 1996 م، ص 84 – 81. أحمدبدران بن‌سعید، تطور الصوره النمطیه للاسلام و المسلمین فی الغرب، مجله جامعه الامام محمدبن سعود الاسلامیه، ش 18، ذوالقعده 1417هـ، ص 47. یاسی عبدالمعبود، أبیلارد و مکانته فی الثقافه الأروبیه الوسیطه، (1142 – 1079 م) رساله چاپ نشده دکتری، کلیه‌البنات، جامعه عین شمس، 207 م، ص 229 - 225.
3.درباره مدرسه طلیطلیه ن.ک: فصل چهارم کتاب گستره تمدن اسلامی در قرون میانی.
4. یوحنای دمشقی در منابع تاریخ عربی با نام یوحنابن منصور بن سرجون (سرجیوس) شناخته شده است. او درطی سالهای 675 م تا 749 م زیست. اگر نتوان او را بنا به گفته برخی، برجسته‌ترین شخصیت تأثیرگذار در کلیسای مشرق دانست، حداقل یکی از برجسته‌ترین مردان کلیسای مشرق است. وی در دوران معاویه بن أبوسفیان از پدر ومادری سوری متولد شد و در حالی که از راهبان صومعه مارسابا در جنوب بیت‌المقدس بود در گذشت. او به زبان سریانی سخن می‌گفت و با عربی و یونانی آشنا بود. گفته می‌شود وی با برخی از خلفای اموی همانند عبدالملک‌بن‌مروان (705 – 685 م) و ولیدبن عبدالملک (715 – 705 م) از نزدیک آشنا بود. یوحنای دمشقی دوران حکومت دو امپراتور بیزانسی لئوی سوم آیسوری Leo III the Isaurian)، 741-717م) و کنستانتین پنجم (Costantine V، 775 – 741 م) را درک کرد. او با جریانی که امپراتوران مذکور ضد عبادت تماثیل (icons) به راه انداخته بودند، به شدت مخالفت کرد. از آن رو که او در قلمرو مسلمانان و به دور از سلطه بیزانس می‌زیست می‌توانست با اقدامات امپراتوران بیزانس مخالفت کند. یوحنا با اسلام و مسلمانان نیز به شدت مخالف بود. با مطالعه کتاب او «سرچشمه حکمت» (The Found of Wisdom) مخالفت و تعصب او نسبت به اسلام مشخص می‌شود. روز بزرگداشت او بیست‌و هفتم مارس است. درباره او ن.ک: أسد رستم، آباء الکنیسه، بیروت، 1990 م، ص 68. عرفان عبدالحمید، دراسات فی الفکر العربی الاسلامی، أبحاث فی علم الکلام و التصوف و الاستشراق و الحرکات الهدامه، بیروت، 1991 م، ص 111. ژوزف نسیم یوسف، دراسات فی تاریخ العصور الوسطی، اسکندریه، 1988 م، ص 262، پاورقی 1. شاکر لعیبی، الفن الاسلامی و المسیحیه العربیه. دور المسیحیین العرب فی تکوین الفن الاسلامی، لندن، 2001م، ص 155.
,Attwater, The Penguin dictionary of saints, London 1978, p. 194.
5. ن.ک: الاسلام حضاره: جدّه، 1987 م، ص 331 – 317.
6.درباره سنت نبوی ن.ک: محمد رفعت زنجیر، فی ظلال السنه، دمشق 2003 م، یوسف قرضاوی، کیف تتعامل مع‌السنه النبویه معالم و ضوابط، ریاض، 1991 م، ص 187 – 5. أحمد عمرهاشم، دعائم الاسلام فی‌السنه، قاهره، 1993 م. علی أحمد سالوسی، قصه الهجوم علی السنه، قاهره، 1987 م، ص 94-9. محمدبهاءالدین، المستشرقون و الحدیث النبوی، عمان، 1999 م، ص 303 -19. محمود ابراهیم دیک، السنه النبویه الشریفه فی القرن السادس الهجری، دبی، 1990 م، ص 792 – 13. این کتاب پژوهشی گسترده و ممتاز محسوب می‌شود.
درباره سیره نبوی ن.ک: ابن‌هشام، السیره النبویه، تصحیح مصطفی سقا و ابراهیم إبیاری و عبدالحافظ شلبی، قاهره، 1955 م. عطاردی، سیره رسول‌الله، تصحیح سعدون ساموک، عمان، 2005 م، ص 286 – 12. أصلان عبدالسلام، قراءه نقدیه فی کتب السیره النبویه، قاهره، 1989 م. محمد غزالی، فقه السیره، الجزایر، 1991 م. عباس عقاد، عبقریه محمد، قاهره، ب-ت. محمد فرید وجدی، السیره المحمدیه، قاهره 1993 م. حسین مؤنس، دراسات فی السیره، قاهره، 1985 م. قدری قلعجی، قراءه سیاسیه للسیره النبویه، قاهره، 1996 م. نظمی لوقا، محمد الرساله و الرسول، قاره، 1959 م. قدری قلعجی، قراءه سیاسیه للسیره النبویه، قاهره 1996 م. نظمی لوقا، محمدالرساله و الرسول، قاهره، 1959 م. نویسنده کتاب اندیشمند و روشنفکر فقید قبطی است. عمادالدین خلیل، دراسات فی السیره، بیروت، محمد حسین هیکل، حیاه محمد، قاهره 1989 م. علی محمد صلابی، السیره النبویه عرض وقائع و تحلیل أحداث، قاهره، 2001 م. محمد مؤنس عوض، رحله مع‌السیره النبویه العطره، قاهره، 2005 م. محمد خضری، نورالیقین فی سیره سیدالمرسلین، قاهره، 1992 م. محمدعبدالقادر أبوفارس، فی ضلال السیره النبویه الصراع مع آل یهود، مان، 1990 م، ج 2، ج 3، ص 182 – 13. مولانا محمدعلی، ساعات حماسمه فی حیاه محمد، ترجمه منیر بعلبکی، بیروت، 1982 م، ص 133 – 7. مصطفی عبدالعاطی غنیمی، السیره النبویه، قاهره، 2005 م، ص 501 – 16. مأمون غریب، أضواء من السیره العطره، قاهره، 2000 م، ص 268 – 7. منیرغضبان، فقه السیره النبویه، مکه المکرمه، 1999 م، ص 744 – 13. عبدالحمید جوده سحار، أضواء علی السیره النبویه و مقارنه بین‌الأدیان، قاهره، 1999 م، ص 303 – 67. ولیداعظمی، الرسول فی قوب الصحابه، عمان، 1997 م، ص 175 – 4. زهیر محمد عقانه، دروس و عبرفی سیره خیر البشر محمد، بیروت 2005 م، ص 245 – 7. محمدبن ریاض أمر، الأنوار الجلیه فی الشمائل المحمدیه، بیروت، 2003 م، ص 243 – 7. عبدالنبی اصطیف، صوره النبی فی الکتابات الأنجلو أمریکیه، دمشق، 2008 م، ص 81 – 15. مونتجو مری‌وات، محمدفی مکه، ترجمه شعبان برکات، صیدا، ب.ت. محمد فی المدینه، صیدا (مستشرق مذکور با پیامبر اسلام بسیار عداوت دارد). فاروق حماده، مصادر دراسه السیره النبویه و تقویمها، رباط، 1980 م. محمد عبدالمنعم، منهج حیاه، رؤیه معاصره للسیرة النبویه، ریاض، 2006 م، ص 460 – 14.
7.قلم/ 4.
8. موجز تاریخ العالم، ترجمه عبدالعزیز توفیق جاوید، قاهره، 1999 م، ص 204.
9. مراد هافمن، مستشرق مسلمان آلمانی در سال 1931 م در خانواده‌ای کاتولیک به دنیا آمد. او از سال 1950 م در نیویورک در ایالات متحده آمریکا تحصیلات دانشگاهی خود را آغاز کرد. در سال 1960 م به مدرک کارشناسی ارشد حقوق از دانشگاه هاروارد دست یافت. سپس از سال 1961 تا 1994 م در وزارت امور خارجه آلمان عهده‌دار امور مرتبط با پیمان‌نامه ناتو گردید. وی در سال 1987 م به عنوان سفیر به مراکش سفر کرد و در همین سرزمین مسلمان شد تا آنکه در سال 1994 م بازنشسته شد. از او آثاری چند به جا مانده است از جمله: یادداشتهای آلمانی مسلمان، اسلام به عنوان جایگزین، اسلام در سال 2000 م. درباره او ن.ک: هافمن، نظام الحکم الاسلامی فی العصر الحدیث، ریاض، 2003 م، ص 156. لخضرشایب، نبوه محمدفی الفکر الاستشراقی المعاصر، ریاض، 2002 م، ص 190. شایسته است در اینجا از پژوهش ارزشمند این محقق برجسته الجزائری تقدیر کنم.
10. درباره شهر اسلامی به فصل مرتبط با این موضوع در کتاب گستره تمدن اسلامی در قرون میانی مراجعه شود.
11. پژوهش مستشرق فرانسوی موریس لمبارد از بهترین بررسی‌های صورت گرفته در زمینه قلمروی جغرافیایی جهان اسلام است. ترجمه انگلیسی کتاب:
Lombard, The Golden Age OF Islam, Trans by Jean spences, Holland 1975.
و ترجمه عربی کتاب: موریس لومبارد، الاسلام فی مجده الاول، ترجمه اسماعیل العربی، چ. دارالبیضاء، 1990 م. (گفتنی است این کتاب توسط همین قلم به فارسی ترجمه شده است: جغرافیای تاریخی جهان اسلام در چهارقرن نخستین، پژوهشکده تاریخ اسلام، تهران، 1390).
12.درباره این رودها ن.ک: نویسنده ناشناس، حدودالعالم، ترجمه عربی کتاب توسط یوسف‌الهادی، قاهره، 2002 م، ص 84 – 67.
Daniel, Pilgrimage of the Russian Abbot Daniel in The Holy land, Trans by Wilson, P.PT.S, vol. v, London 1895, p. 28.
Fetellus, Description of The Holt land, Trans by J. R.Macherson, P.P.ts, vol. v, London 1893, p. 21.
Cahen, La Syrie du nord atepoque des Croisades, Paris 1940, p. 128.
السید أحمد أبوالعینین، دراسات فی جغرافیا لبنان، بیروت، 1968 م، ص 222. محمد مؤنس عوض، الحروب الصلیبیه السیاسیه، المیاه، العقیده، قاهره، 2001 م، ص 72 – 71. سامی مخیمر و خالد حجازی، أزمه المیاه فی المنطقه العربیه، مجموعه عالم المعرفه، کویت، 1996 م، ص 37 – 36. محمد عوض محمد، نهرالنیل، قاهره، 1956 م. أمیل لودفیج، النیل، حیاه نهر، ترجمه عادل زعیتر، قاهره، (در این کتاب پژوهشی مفصل در ارتباط با موضوع گرد آمده است) عبدالرحمن حمیده، أعلام الجغرافیین العرب و مقتطفات من آثارهم، ص 308 – 305. محمد حمدی المناوی، نهرالنیل فی المکتبه العربیه، قاهره، 1966 م، ص 443 – 17. عبدالعزیز طریح شرف، جغرافیه حوض النیل مع دراسه خاصه لجغرافیه ثلاث دول (السودان، إثیوبیا، أوغندا)، اسکندریه، 1999 م، ص 106 – 51. عبدالتواب عبدالحی، النیل و المستقبل، قاهره، 1988 م، ص 270 – 17. صلاح‌الدین الشامی، نهرالنیل دراسه جغرافیه تحلیلیه، اسکندریه، 1995 م، ص 587 – 1. نعمات فؤاد، النیل فی الادب المصری، قاهره، 1962 م. قاسم عبده قاسم، النیل و المجتمع المصری فی عصر سلاطین الممالیک، قاهره، 1978 م. عبدالعظیم أبوالعطا، مفید شهاب دفع‌الله رضا، نهرالنیل الماضی و الحاضر و المستقبل، قاهره، 1985 م، ص 191 – 5. مختارالسویفی، مصر و النیل فی أربعه کتب عالمیه، قاهره، 2000م، ص 81 – 21.
•Tousson, Memoir sur 1 histoire du Nil, 3 Tomes, le Cairo 1975.
13.دریای مدیترانه (Mediterranean Sea) در زبان عربی «البحر المتوسط» (دریای میانی) نامیده می‌شود. زیرا سه قاره جهان باستان یعنی آسیا، آفریقا و اروپا را به یکدیگر متصل می‌کند. 2/5 میلیون کیلومتر مساحت این دریاست که از این مقدار سواحل جزایری همانند قبرس، رودس، کرت، مالت و ... نوزده هزار کیلومتر را به خود اختصاص داده‌اند. مصریان باستان این دریا را «سبز بزرگ» می‌نامیدند. و فینیقیان «آبی پهناور». نویسنده رومی، کایوس ژولیوس سولینوس (Caius Jalius Solinus) نخستین فردی است که عنوان «میانی» را برای دریای مدیترانه به کار برد. از آنجا که این دریا از موقعیت سوق‌الجیشی ممتازی برخوردار است قدرتهای جهانی در گذشته و حال تلاش کرده و می‌کنند تا این دریا را تحت سیطره خود درآورند. ن.ک: یسری الجوهری، جغرافیه البحر المتوسط، اسکندریه، 1984 م. جوفری ریکمان، بحرناالبحر المتوسط، ضمن کتاب البحر و تاریخ التحریر، ا.ا.رایس، مجموعه عالم المعرفه، ترجمه عاطف أحمد، کویت، 2005 م.، ص 32 – 11. فرنان بردویل، البحر المتوسط المجال و التاریخ، ترجمه یوسف شلب الشام، حمص، 2001 م. (این کتاب پژوهشی متمرکز و بی‌نظیر محسوب می‌شود) محمد مؤنس عوض، الامبراطوریه البیزنطیه، دراسات فی تاریخ الأسر الحاکمه، قاهره، 2007م، ص 253، پاورقی 1.
•Siegfried, The Mediterranean, Trans by Doris Hemminy, London 1948, p. 49-65.
•Horden and purell, The corrupting sea, A study of Mediterranean History, Oxford 2001.
(در این کتاب دریای مدیترانه از ابعاد گوناگون جغرافیایی، سیاسی و اجتماعی مورد بحث و بررسی دقیق قرار گرفته است).
14. شایان ذکر است بشر در شمال چین برای نخستین بار آموخت که چگونه پیله‌های کرم ابریشم را به تارهای ابریشم تبدیل کند. راه ابریشم از شانگهای در چین آغاز می‌شد و از مغولستان و حوزه صحرایی رود تاریم عبور می‌کرد و پس از پشت سرگذاشتن گذرگاههای افغانستان و ایران به بین‌النهرین و از آنجا به سرزمین شام می‌رسید. افزون بر راه ابریشم مسیر دیگری نیز در غرب آسیای صغیر وجود داشت که به ونیز ختم می‌شد. پارچه حریر به سبب ویژگی‌های منحصر به فردی که داشت همانند رنگ سفید مایل به زرد، لطافت، استحکام و شفافیت توجه پادشاهان قدیم و زنان و مردان ثروتمند را به خود جلب کرده بود. لازم به ذکر است که ابن‌بطوطه (1377 – 1303 م) و پس از او مارکوپلو Marco polo)، 1324 – 1254 م) راه ابریشم را طی کرده‌اند. جغرافیدان و جهانگرد آلمانی فردیناند ون ریچتوهوفن Ferrdenand vo n Richthofften)، 1905 – 1833م) به مشرق زمین سفر کرد و در سال 1872 م به اروپا بازگشت و مسیر مذکور را راه ابریشم نامید. درباره ابریشم و مسیر تجاری آن ن.ک: أبودلف خزرجی، الرساله الثانیه، تصحیح بطرس بولیاکوف و أنس خالدون، چ. موسکو، 1960 م، ص 37. علی أبوعساف، طریق التحریر و الطرق التجاریه الأقدم، دراسات تاریخیه، سال 12، شماره‌‌های 39 و 40، دسامبر 1991 م، ص 82 – 72. عبدالرحمن حمیده، طریق الحریر بین ابن‌بطوطه، و مارکوبلو، شماره مذکور، ص 95 – 83. محمد حرب فرزات، حوار الحضارات علی طریق الحریر بین الصین و الشام، شماره مذکور، ص 118 – 96. بشیر زهدی، طریق الحریر و تدمر مدینه القوافل التجاریه، شماره مذکور، ص 137 – 119. نعمان جبران، محاولات المغفول السیطره علی طریق الحریر (أسباب و نتایج)، شماره مذکور، ص 155 – 138. ساطع محلی، طریق الحریر، دمشق، 1991 م. هاید، تاریخ التجاره فی الشرق الأدنی، ترجمه أحمدرضا، قاهره، ج 1، ص 13. موریس لومبارد، الاسلام فی مجده، ترجمه اسماعیل العربی، دارالبیضاء، 1990 م، ص 272 – 271. مجدی غنیم، الحریر، قاهره، 1993 م. محمد مؤنس عوض، الجغرافیون و الرحاله المسلمون فی بلاد الشام زمن الحروب الصلیبیه، قاهره، 1995 م، ص 322 – 321.
15.یوسف/ 2.
16. درباره ویژگی‌های تمدن اسلامی ن.ک: محمد یوسف صدیق، الحضاره الاسلامیه، شارقه، 2004 م، ص 12. مصطفی غنینات، الحضاره و الفکر العالمی، عمان، 2005 م، ص 225 و 271. شایسته است در اینجا از نویسنده تقدیر کنیم، چرا که او در بررسی قضایای مرتبط با تمدن اسلامی رویکرد خاص خودش را داراست).
17.اسطوره همچنان یکی از عناصر سازنده اندیشه بشری است. انسان تا به امروز برای حفظ تعادل زندگی خود به اسطوره پناه می‌برد. اسطوره در لغت به معنای کلام منطوق است و Mythos ریشه یونانی و Myth ریشه انگلیسی آن است. امروزه اسطوره‌شناسی (Mythology) به عنوان شاخه‌ای از علم شناخته شده است. اسطوره انواع متفاوتی دارد همانند اسطوره‌های مرتبط با آئین‌ها و آداب سنتی، اسطوره‌های آموزشی، اسطوره رمزی و اسطوره تاریخی. نوع اخیر در حقیقت داستانی تاریخی است که قوه خیال افراد ملت به آن شاخ و برگ داده است. لازم به ذکر است که ثبت رخدادهای تاریخی با اسطورهپردازی همراه بوده است؛ چرا که ملل باستان همواره تاریخ خود را با اسطوره درهم می‌آمیختند. در ارتباط با اسطوره ن.ک: أحمد اسماعیل النعیمی، الأسطوره فی الشعر العربی قبل الاسلام، قاهره، 1995 م، ص 55 – 19. مرسیا الیاد، مظاهر الأسطوره، ترجمه نهاد خیاط، دمشق، 1991 م، ص 23 – 5. جوزیف کامیل، قوه الاسطوره، ترجمه حسن صقر، دمشق، 1999 م. فاروق خورشید، أدب الاسطوره عند العرب، مجموعه عالم المعرفه، کویت، 2002 م. جوبن جونز، أساطیر البلدان الإسکندنافیه، ترجمه محمد خالد بشتاوی، دمشق، ص 339 - 287. جان بییرفرنان، بین الاسطوره و السیاسه، ترجمه جمال شحید، دمشق، 1999 م، ص 94 – 89. عماد حاتم، أساطیر الیونان، طرابلس الغرب، 1988 م، ص 48 – 11. فراس السواح، الاسطوره و المعنی دراسات فی المیثولوجیه و الدیانات الشرقیه، دمشق، 2001م، ص 127 – 7. مجدی کامل، أشهر الدساطیر فی التاریخ، دمشق، 2003 م، ص 253 – 19. جیلیبر دوران، الأنثرلوجیا رموزها و أساطیرها و أنساقها، ترجمه مصباح الصمد، بیروت، 1993 م، ص 253 – 19. جیلیبر دوران، الأنثرلوجیا رموزها و أساطیرها و أنساقها، ترجمه مصباح الصمد، بیروت، 1993 م، ص 362 – 337. عصمت تصار، الفکر الدینی عند الیونان، اسکندریه، 2004 م، ص 28 – 19. خزعل الماجدی، المعتقدات الإغریقیه، عمان، 2004 م، ص 335 – 177. فاضل عبدالواحد، سومر أسطوره و ملحمه، دمشق، 1999 م، ص 158 – 91. هشام محمد أبوحاکمه، الأساطیر المؤسسه للتاریخ الإسرائیلی القدیم، عمان، 2007 م، ص 22 – 15. حسین مجیب المصری، الأسطوره بین العرب و الغرب و الترک، دراسه مقارنه، قاهره، 2000 م، ص 9. حسین الحاج حسن، الأسطوره عندالعرب فی الجاهلیه، بیروت، 1988 م، ص 16. محمد مؤنس عوض، صلاح‌الدین الأیوبی بین التاریخ الأسطوره، قاهره، 2008 م، ص 287 – 286. روجیه جارودی، الأساطیر المؤسسه للسیاسة الاسرائیلیه، ترجمه محمد هشام، قاهره، 1999 م، ص 242 – 41. (این اثر پژوهشی ممتاز از اندیشمند برجسته فرانسه محسوب می‌شود.)
18. در متون روایی شیعی، ولادت جزء ارکان دین ذکر شده است.م.
19.درباره موسی بن میمون به بخش مرتبط با طب و داروسازی مراجعه شود. درباره تسامح اسلامی به صورت کلی و در قبال اهل ذمه به خصوص ن.ک: خلیل عثامنه، فلسطین فی خمسه قرون من الفتح الاسلامی حتی الغزو الفرنجی 1099 – 634 م، بیروت 2006م، ص 169 – 164. مأمون کیوان، الیهود فی الشرق الأوسط الخروج الأخیر من الجیتو الجدید، عمان، 1996 م، ص 20. برنار لازار، منهضه السامیه تاریخها و أسبابها، ترجمه ماری شهرستانی، دمشق، 2004 م، ص 64. محمد بحر عبدالمجید، الیهود فی الاندلس، قاهره، 1970 م، ص 17 – 11. یحیی أحمد عبدالهادی، أهل الذمه فی العراق فی العصر العباسی الفتره السلجوقیه نموذجا 590 – 447 هـ/ 1194 – 1055 م، اربد، 2004 م، ص 70 – 58. حسن المیمی، أهل الذمه فی الحضاره الاسلامیه، بیروت، 1988 م، ص 32. فاطمه مصطفی عامر، تاریخ أهل الذمه فی مصر الاسلامیه، قاهره، 2001 م، ص 175 – 11. سلیم شعشوع، صفحات من التعاون الیهودی العربی فی الأندلس، شفا عمرو، فلسطین، 1990 م، ص 211. والتر فیشیل، یهود فی الحیاه الاقتصادیه و السیاسیه للدول الاسلامیه العباسیه – الفاطمیه – الإلخانیه، ترجمه سهیل زکار، دمشق، 2005 م، ص 155 – 15. یاسر طه، یهود غرناطه فی عصر دول الطوائف، پایان‌نامه چاپ نشده کارشناسی ارشد،کلیه الآداب، جامعه عین شمس، 2000 م، ص 138 – 52. (پایان‌نامه مذکور اثری مفید است.) نجوی سلیم مصطفی، الیهود فی قرطبه فی عصر الخلافه الأمویه 422 – 216 هـ/ 1031 – 929 م، رساله چاپ نشده دکتری، کلیه الآداب، جامعه القاهره، 1995 م. عمر بنمیره، جوانب من تاریخ أهل الذمه، کنفرانس «الأندلس قرون من التقلبات و العطاءات»، ریاض، 1996 م، ق 1، ص 223 -219. گروهی از پژوهشگران، الطوائف الیهودیه فی الأقطار العربیه، مرکز زاید للتنسیق و المتابعه، أبوظبی، 2001 م، ص 17. عبدالحلیم عویس، إنسانیات الاسلام مبادیِ شرعیه و تجارب واقعیه، ریاض، 2006 م، ص 164 – 263.
•Gitein, Saladin and The Jews. H.U.C.A. vol. xxvll, 1936, p. 305-326. Fiscel, Jews in The Economic and political life pf Medieval Islam, London 1937, p. 1-89.
اگر چه مدت‌ها از تاریخ نشر این اثر می‌گذرد با این وجود همچنان ارزش علمی خود را حفظ کرده است. سهیل زکار این کتاب را به زبان عربی ترجمه نموده و در سال 2005 در دمشق به چاپ رسیده است.
•Lewis, Maimanides, Lionhearted and Saladin, E. I. vol. vll, 1964, p. 70-75.
20.Solomon bar Simson, The Chronicle of solmon bar Simson Trans and ed by Eidlberg, The Jews and The Crusaders, The Hebrew Chronicles of The first and second Crusades, Wisconson 1977, p. 12-15.
•Anonymous, The Narrative of the Old persecution, Trans and ed by Eidlberg, The Jews and The Crusaders, p. 99-115.
•Rabbi Eliezer bar Nathan, The Chronicle of Rabbi Eliezer bar Nathan, Trans and ed by Eidlberg, The Jews and The Crusaders, p. 73-93.
قاسم عبده قاسم، الاضطهادات الصلیبیه لیهود أروبا من خلال حولیه یهودیه الظاهره و مغزاها ندوه التاریخ الاسلامی و الوسیط، تحریر قاسم عبده قاسم و رأفت عبدالحمید، قاهره، 1982 م، م1، ص 166 – 137. محمد مؤنس عوض، الاضطهادات الصلیبیه للیهود فی حوض الراین بألمانیا 1069 م/ 490 هـ من خلال حولیه رابی ألیعارزبن ناثان (Rabbi Eliezer barnathan) ضمن کتاب عالم الحروب الصلیبیه، بحوث و دراسات، قاهره، 2005 م، ص 58 – 7. این مقاله نیز توسط مترجم این سطور به فارسی برگردان و چاپ شده است.
21. درباره حنین بن اسحاق به بخش سرگذشت‌ها مراجعه شود.
22. درباره سیاست اتخاذی حاکم بأمرالله در برابر أهل ذمه ن.ک: ابن‌حماد، أخبار ملوک بن‌‌عبید و سیرتهم، تصحیح التهامی نقره و عبدالحلیم عویس، قاهره، 1404 هـ، ص 99 – 17. مقریزی. إتعاظ الحنفا بأخبار الائمه الفاطمیین الخلفاء، تصحیح محمد حلمی محمد، قاهره، 1971 م ص 94. عبدالمنعم ماجد، الحاکم بأمرالله المفتری علیه، قاهره، 1959 م، ص 101 – 99. ظهور خلافه الفاطمیین و سقوطها فی مصر، قاهره، 1985 م، ص 360 – 357. ترتون، أهل الذمه فی الاسلام، ترجمه حسن حبشی، قاهره، 1967 م، ص 57 – 56. علی‌حسنی الخربوطلی، الاسلام و أهل الذمه، قاهره، 1969 م، ص 175.
23.درباره دادگاههای تفتیش عقاید ن.ک: علی‌مظهر، محاکم التفتیش، قاهره، 1947 م، ص 74 – 24. إسحاق عبید، محاکم التفتیش نشأتها و نشاطها، قاهره 1978 م. محمدعلی قطب، مذابح و جرائم محاکم التفتیش فی الأندلس، قاهره، 1985 م.
عوض، محمد مونس احمد؛ (1393)، گستره تمدن اسلامی در قرون میانی، ترجمه عبدالله ناصری طاهری و سمیه‌سادات طباطبایی، تهران، انتشارات اطلاعات، چاپ اول.
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}