فلسفه اسلامی و نقش آن در تمدن اسلامی (در دوره‌های میانه)

در این نوشته به بررسی فلسفه اسلامی و نقش آن در تمدن اسلامی خواهیم پرداخت و در ضمن آن بطلان پندارهای نادرست برخی از مستشرقان را ثابت می‌کنیم. همچنین بزرگان فلسفه مکتب اسلام در قرون میانی، چه در غرب و چه در شرق جهان اسلام و مهم‌ترین آثارشان را معرفی می‌کنیم تا حجم دستاوردهای اسلامی را در این شاخه از علوم انسانی به خوبی درک کنیم. محققانی که از میان علوم اسلامی فلسفه را برگزیده و به آن می‌پردازند با چندین مشکل مواجه می‌شوند که می‌توان آن را در موارد ذیل خلاصه کرد:

1) اعتقاد به پرچمداری اروپا (1) و تأثیرات فراوان آن:

مستشرقان غربی که فلسفه اسلامی را بررسی می‌کنند به آن به چشم محصول فلسفه یونان می‌نگرند (2) که ارسطو (3) الهام‌بخش آن است و معتقدند مسلمانان هرگز نتوانستند از تأثیر فردی که او را «معلم اول» لقب داده‌اند رها شوند.
در نتیجه تألیفات آنان چیزی جز فلسفه یونان نیست که لباسی اسلامی به تن کرده است. آنها برای اثبات صحت مدعای خود به شرحهای فراوانی که مسلمانان برای کتابهای فلسفی اروپایی‌الاصل نوشته‌اند اشاره می‌کنند. علاوه بر این برخی از محققان غربی تلاشها و مشارکتهای فیلسوفان مسلمان را کم‌ارزش می‌دانند؛ به ویژه آنکه تصورات و اندیشه‌هایشان رنگ و بوی متافیزیکی دارد و به امور جدلی پرداخته‌اند و به همین سبب از واقعیت زندگی دور شدند و در برج عاج خود به دور از زندگی مردمان عادی جامعه روزگار گذراندند. در راستای همان نگرش معروف در ارتباط با پیشقدم بودن اروپا رویکری شکل گرفت که حتی قرآن را تلاشی فلسفی بر مبنای فلسفه یونان معرفی می‌کند و بر این اندیشه که از واقعیت تاریخی به دور است تأکید می‌ورزد. (4)

2) فردگرایی در برخورد با فلسفه اسلامی:

بیشتر مستشرقانی که به این شاخه از علوم انسانی در تمدن اسلام پرداخته‌‌اند تنها بر شرح زندگی و آثار شماری از بزرگان این رشته تأکید ورزیده‌اند بی‌آنکه اندیشه‌های آنان را که از سوی هم عصرانشان تأیید می‌شد و مراحل ضعف و قوتی را که همانند هر پدیده فکری دیگر در تاریخ بشری پشت سر گذاشته است بررسی کنند. این رویکرد در آثار مستشرقانی که به بررسی افراد می‌پردازند آشکار است. ایشان به جوامعی که از اندیشه فیلسوفان تأثیر می‌پذیرفت اهمیت نمی‌دهند. زیرا فلسفه را نوعی بازی عقلی می‌دانند. اما قطعاً تمام ابعاد فلسفه این گونه نبوده است.

3) درگیری دوسویه میان فیلسوفان و فقیهان مسلمان:

فردی که تاریخ فلسفه اسلامی را دنبال می‌کند نمی‌تواند از وجود چنین اختلاف و شدت گرفتن گاه و بی‌گاه آن چشم بپوشد. همچنین باید دانست که حکومت اغلب از فقیهان حمایت می‌کرد مگر موارد استثنایی در عصر عباسی اول و به صورت مشخص در دوره مأمون که از معتزله حمایت کرد. بی‌طرفی علمی اقتضا می‌کند اعتراف کنیم که برخی از فیلسوفان با عقاید انحرافی خود مردم را گمراه کرده بودند و از همین رو فقیهان ناچار بودند با مخالفت با این فیلسوفان از اسلام حمایت کنند. بنابراین درگیری موجود میان فقیهان و فیلسوفان و جانبداری حکومت از فقیهان برای تأمین منافع خود امری است که در بررسی تاریخ فلسفه در تمدن اسلامی نمی‌توان آن را نادیده گرفت.

4) فراوانی تألیفات:

فیلسوفان در فلسفه اسلامی به دو دسته تقسیم می‌شوند. فیلسوفان محض و صوفیان فیلسوف، بعضی از پژوهشگران دسته دوم را فیلسوف به شمار آورده و بدین ترتیب دایره تألیفات فلسفی را بسیار گسترده کرده‌اند. زیرا آثار فلسفی فی نفسه متعدد و گوناگون است و با توجه به اندیشه‌ای که آبشخور مؤلف است به انواع مختلف تقسیم می‌شود. در کنار فیلسوفان می‌توان از صوفیان بسیار در تاریخ اسلام نام برد که به فلسفه نیز پرداخته‌اند؛ البته نباید فراموش کنیم که تحقیق در زمینه اندیشه فلسفی روش مخصوص به خود را دارد که گاهی با روش تحقیق درباره اندیشه صوفی همانند است و گاهی متفاوت. زیرا در تحقیقات مرتبط با تصوف بررسی اصطلاح تصوف، ابعاد آن، تحولات تاریخی و نیز تفاوت تجربه صوفیانه در نزد هر صوفی با دیگری، همه و همه از مسائلی هستند که در پژوهشهای مرتبط با این زمینه مطرح می‌شود.

5) مردگرایی در فلسفه شرق و غرب جهان اسلام:

مردسالاری یکی از ویژگی‌های دوره تاریخی مورد بررسی است. بنابراین نباید انتظار داشت فلسفه اسلامی از این ویژگی کلی عاری باشد. اما در دامان تمدن یونان و روم، برخلاف تمدن اسلامی در آن دوره زنان فیلسوفی پرورش یافتند که نام آنان در تاریخ ثبت شده است. با این وجود باید اعتراف کنیم که عموماً در طول تاریخ مردان بیش از زنان به فلسفه پرداخته‌اند؛ البته در این میان نباید موضع‌گیری فلسفه در برابر زن و نقش آن در حضور کمرنگ زنان را نادیده بگیریم. اما نگاه فلسفه اسلامی به زن از آموزه‌های متعالی دین اسلام سرچشمه می‌گیرد که زن را با مرد برابر می‌داند.

6) بی‌طرفی علمی:

قضاوت کردن درباره اندیشه‌های برخی از فیلسوفان بسیار دشوار است. زیرا شماری از تألیفاتشان از بین رفته و نیز دشمنانشان تهمت‌های ناروای بسیاری بر آنان وارد کرده‌اند. علاوه بر این هر از گاهی در مشرق و مغرب جهان اسلام موجی از نفرت علیه فلسفه و فیلسوفان به راه می‌افتاد که سبب می‌شد آثار برخی از آنان همانند غزالی، ابن‌رشد و ... سوزانده شود. بدین گونه در می‌یابیم بررسی فلسفه اسلامی در آن دوره چندان آسان نیست و محقق در طول مسیر تحقیق با مشکلات فراوانی مواجه می‌شود. محققان غربی برای اثبات پیشرو بودن اروپا در تمام زمینه‌ها بررسی فلسفه اسلامی را با پرداختن به مبانی یونانی آن آغاز می‌کنند؛ حال آنکه بهتر است این گونه نباشد. زیرا یونانیان نیز فلسفه خود را از تمدنهایی که مقدم بر آنان بودند همانند تمدن مصر و بین‌النهرین فرا گرفته بودند.
محقق بی‌طرف با اینکه فلسفه بیشتر دوستدار حکمت است؛ نمی‌تواند فلسفه‌پردازی در تمدن مصر باستان را انکار کند. دو سرود اخناتون در تپه عمارنه در منیا از نمونه‌های فلسفه‌بافی در مصر باستان است که در مزمور صدوچهار از مزامیر داود نبی در عهد قدیم (Old Testament) تأثیر نهاده است. همچنین حماسه گیلگمش، اولین متنی که پس از طوفان نوح نوشته شد دارای مضامین فلسفی است. بنابراین مبانی فلسفه یونان بر پایه اصول فلسفه باستانی خاور نزدیک استوار است و این نکته‌ای است که محققان غربی به عمد آن را نادیده می‌گیرند. متأسفانه پژوهشگران عربی که بیش از اروپائیان از پیشرو بودن اروپا دم می‌زنند بر ادعاهای بی‌پایه و اساس آنان دامن می‌زنند! بدین ترتیب بدون کوچک‌ترین تردیدی می‌توان گفت که فلسفه یونانی همان فلسفه مصر و بین‌النهرین است که لباسی تازه به تن کرده است.
از سوی دیگر نهضت ترجمه در آگاهی مسلمانان از تألیفات فیلسوفان برجسته یونان تأثیر بسیار داشت. زیرا پس از تلاش مترجمان اطلاعات بسیار غنی از دستاوردهای فلسفه یونان و بزرگان آن و به ویژه افلاطون، ارسطو و افلوطین و ... در اختیار مسلمانان قرار گرفت. ملاحظه می‌شود که ارسطو به ویژه در مباحث منطق ارسطویی، در نزد فیلسوفان مسلمان جایگاه بی‌نظیری دارد. اما نباید تصور کرد که مسلمانان بی‌چون و چرا از «معلم اول» تبعیت می‌کردند و نظریات وی را چشم بسته می‌پذیرفتند؛ چرا که فیلسوفان مسلمان، همان‌طور که در ادامه روشن خواهد شد، در مواردی با ارسطو اختلاف نظر داشتند. در ادامه برخی از چهره‌های سرشناس فلسفه اسلامی را معرفی می‌کنیم.

* کندی (5) (و 867 م):

کندی نخستین فیلسوف مسلمان است. او تألیفات بسیاری دارد همانند رساله‌ای درباره تعریف اشیاء (حدود الاشیاء)، رساله‌ای درباره وحدانیت خداوند، رساله‌ای در باب الفاعل الحق الاول التام، رساله العله الفاعله القربیه للکون و الفساد، رساله‌ای درباره جوهرهای پنجگانه (الجواهر الخمس). نظریه او درباره معرفت و شناخت گرایش متافیزیکی داشته و دو رکن محسوس و معقول دارد. کندی معتقد است که اطلاعات ما یا محسوس است و یا عقلی و آنچه که در میان قوای محسوس و معقول ما قرار دارد قوای متخیله یا متصوره نامیده می‌شود که کندی آن را قوای متوسطه می‌نامد. (6)
کندی در تمام شاخه‌های علوم و معارف تبحر داشت. شخصیت فلسفی وی مستقل بود و مخالفت با ارسطو واضح‌ترین دلیل در این زمینه است. دی‌بور می‌گوید: «هرگز نمی‌توان کندی را نابغه‌ای که نوآوری و ابتکار داشته است گمان کرد.» (7) محمد عبدالهادی أبوریده در پاسخ به او ثابت می‌کند که این داوری به دور از اصول علمی است. اگر رسائل متعدد کندی را بررسی کنیم و بدانیم که او با ارسطو به مخالفت برخاسته است در می‌یابیم که او در همان مراحل آغازین فلسفه اسلامی راه خود را از فلسفه یونان جدا کرده بود. (8) کندی به خوبی به وحدت علوم پی برده بود و با تألیف در زمینه‌های مختلف همانند ریاضیات، ستاره‌شناسی، جغرافیا و طب در این علوم تأثیر نهاد. (9) وجود افرادی همچون احمدبن محمد طیب سرخسی (و 899 م) و أبومعشر بلخی (و 885 م) (10) که از شاگردان کندی هستند نشان می‌دهد که او بنیانگذار مکتبی فکری بود که پیروان گوناگون پیدا کرد. کندی در رأس فیلسوفان مسلمانی که در تاریخ فلسفه اثر گذارده‌اند قرار می‌گیرد. به همین سبب او در زمینه فلسفه اسلامی پیشرو و پیشگام است. همچنین وجود کندی نشان می‌دهد که اسلام ظرفیت پرورش فیلسوفان را در همان مراحل اولیه دارا بود. در عصر حاضر اگرچه در میان مسلمانان، محققان برجسته‌ای در زمینه فلسفه اسلامی وجود دارد لکن جز در موارد استثنایی فیلسوف برجسته‌ای هم‌تراز با فیلسوفان بزرگ قرون میانی همانند کندی و دیگران نداریم.

* فارابی (11) (و 950 م):

بحق یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان مسلمان محسوب می‌شود. وی به عنوان مؤسس فلسفه اسلامی شناخته می‌شود. فارابی برای نسلهای بعد از خود میراث فلسفی ارزشمندی را به جا نهاد که قابل توجه و اعتناست. (12) برخی از آثار این میراث عبارتند از: إحصاء العلوم، اللفاظ المستعمله فی المنطق، کتاب الواحد و الوحده، کتاب الجدل، الجمع بین الحکیَمینِ، کتاب الحروف، کتاب السیاسیه المدنیه، کتب البرهان، کتاب العباره، کتاب السیاسه المدنیه، رساله التنبیه علی سبیل السعاده، آراء أهل المدینه الفاضله و مضاداتها. (13)
در میان نمونه‌های مذکور کتاب «آراء أهل المدینه الفاضله و مضاداتها» مهم‌ترین تألیف فارابی محسوب می‌شود؛ چرا که این کتاب بیانگر کمال فکری فارابی است. زیرا او این اثر را در دوران پیری خود نوشته و به خلاصه‌ای از اندیشه‌ها و نظریات فلسفی که بدان رسیده اشاره کرده است. همچنین گسترده بودن موضوعات یکی دیگر از مهم‌ترین ویژگی‌های این کتاب است. زیرا بنا به گفته عده‌ای «المدینه الفاضله» فلسفه متافیزیکی، روانی، اجتماعی، سیاسی و اخلاقی فارابی را دربر دارد. (14) فارابی در اثر مذکور از نیاز انسان به جامعه و ارتباط سخن گفته و به خصوصیات رهبر مدینه فاضله و ساکنان آن و نیز مدینه جاهله و نظریات هر یک از این دو شهر پرداخته است. (15) شایان ذکر است که فارابی از کتاب «جمهوریت» (Respublica) تألیف افلاطون تأثیر پذیرفته اما در عین حال دیدگاه فلسفی خاص خودش را دارد. می‌توان گفت، رساله «التنبیه علی سبیل السعاده» کتابی است که در آن فارابی به قلم خود، نظریات فلسفی‌اش را مطرح کرده است. زیرا این کتاب بیانگر مبانی اصلی فلسفه فارابی است. وی این رساله را در اواخر حیات خود نوشته، یعنی در زمانی که مرحله شرح نویسی و تلخیص را پشت سر گذارده بود. (16)
در مجموعه عده‌ای معتقدند که فلسفه فارابی مکتبی با گرایش روحانی و هماهنگی کامل میان اجزای سازنده آن است. به عبارت دقیق‌تر مکتب فلسفی فارابی مکتبی عقل‌گراست. (17) در باور او هر آنچه که محسوس است «تصوری مشوش» که قوای متخیله پدید آورنده آن است بیش نیست. فارابی عقل را وجود حقیقی می‌داند هر چند که آن را به مراتب متعدد تقسیم می‌کند. تمام موجودات در نزد فارابی حلقه‌های به هم پیوسته یک زنجیر هستند که هر یک در جایگاه مخصوص خود قرار گرفته‌اند و ارتباط و نظمی شگفت‌آور میان اجزای سازنده جهان آفرینش وجود دارد. (18) توجه و عنایت خداوندی تمام آفریده‌هایش را احاطه کرده است و خیر در جهان بر شر غلبه دارد. بارون کرادوو معتقد است میان عقاید فارابی، به ویژه نظریات او در کتاب «آراء أهل المدینه الفاضله و مضاداتها» و اندیشه‌های فیلسوف پرآوازه آلمانی، نیچه (19) تشابهاتی وجود دارد و این امر از عمق و غنای فلسفه فارابی حکایت می‌کند.

* ابن سینا (20) (و 1037 م):

او یکی از مشاهیر فلسفه اسلامی است که چندین کتاب دارد از جمله: الشفاء، رساله فی دفع الغم من الموت، صفات الواجب و أدلتها فی النجاه، حی‌بن یقظان، الاشارات و التنبیهات، رساله فی القدر. (21) در واقع این فیلسوف مسلمان همانند بسیاری از دانشمندان جهان اسلام در شاخه‌های متعدد علم صاحب نظر و تألیف بود. قابل توجه است که دیدگاه فلسفی ابن سینا با عقاید پزشکی او درهم تنیده شده است و این نکته بار دیگر از حقیقت وحدت علوم پرده برمی‌دارد. وی در نظریات فلسفی خود می‌کوشید میان اندیشه فلسفی خود و عقاید اهل سنت و جماعت جمع کند. او باور داشت که هر آنچه در این جهان وجود دارد، چه خیر و چه شر همه به اراده الهی موجود است؛ اما خداوند متعال جز خیر را نمی‌پذیرد. همچنین او معتقد بود که جهان به بهترین حالت ممکن آفریده شده است و برتر از این حالت ممکن نیست. (22) شیخ‌الرئیس، ابن سینا آن چنان در محافل جهانی شناخته شده است که هر دائرة المعارفی در جهان ماده مستقلی را به وی اختصاص داده است. آنچه که گفتیم عین حقیقت و به دور از اغراق و یا گرفتار شدن در دام کاریزمای مشاهیر تمدن اسلامی است.

* اخوان‌الصفا (23):

اخوان‌الصفا نماینده اندیشه فلسفی جمعی هستند. اینان جماعتی از فیلسوفان شیعه بودند که در قرن دهم میلادی گروه خود را تشکیل دادند. آنان گمان می‌کردند شریعت با جهل آلوده شده و با گمراهی درآمیخته و آنان باید به کمک فلسفه شریعت را از جهل و گمراهی رها کنند. این جماعت می‌دانستند که با ترکیب فلسفه یونان و دین عرب به کمال دست می‌یابند. (24) آنان نامه‌های خود را تحت عنوان «رسائل إخوان الصفا و خلان‌الوفا» به رشته تحریر درآوردند. جماعت مذکور به صورت پنهانی و سری فعالیت می‌کرد و همین نکته پرسش‌های فراوانی برانگیخته است. برخی از محققان اخوان‌الصفا را همانند گروههایی می‌دانند که تا دوره میانی سن‌سیمون (25) (Saint Siman) فعالیت می‌کردند. سن‌سیمون بنیانگذار سوسیالیزم فرانسه است که با انقلاب فرانسه و گرایش نظامی ناپلئون بناپارت مخالف بود.
آنان در بعد اخلاقی به زهد پایبند بودند و مبانی اخلاقی خود را از مذاهب متفاوت اخذ می‌کردند. جماع مذکور محبت را با ارزش‌ترین فضیلت می‌داند و خدا را محبوب اول که هدف از محبت فناشدن در ذات اقدس اوست. افزون بر این اخوان‌الصفا تلاش کردند تا میان فلسفه و دین جمع کرده و تلفیقی از آن دو ارائه دهند. اما آبشخور اندیشه‌های آنان تنها دین اسلام نبوده، بلکه از ادیان پیش از اسلام بسیار اقتباس کردند. دی‌بور می‌گوید جایز است که اخوان‌الصفا، مسیحیت و دین زرتشت را به کمال نزدیک‌تر بدانند تا اسلام. (26) اما این سخن یکی دیگر از پندارهای نادرست مستشرقین است خاصه آنکه در آثار این جماعت آشکارا به این عقیده اشاره نشده است. (27) از سوی دیگر استفاده از تعبیر «جایز است» در پژوهشهای علمی چندان پسندیده نیست. زیرا محقق پیش از آنکه نظری را مطرح کند باید از صحت آن مطمئن شود. بدون تردید رسائل اخوان‌الصفا در فرقه‌های متعدد جهان اسلام همانند باطنیه، اسماعیلیه، حشاشین و دروز تأثیر نهاد. حتی غزالی که این رسائل را آمیخته به حق و باطل می‌داند و آن را «حشو فلسفه» می‌نامد از آن تأثیر پذیرفته است. (28)
در مغرب جهان اسلام نیز فیلسوفانی به فلسفه اسلامی پرداختند از جمله:

* ابن مسَّره (29) (و 931 م):

وی به عنوان نخستین فردی که حکمت را به اندلس آورد شناخته می‌شود. او در منطقه‌ای دور افتاده در کوههای قرطبه مدرسه‌ای برای تحصیل فلسفه تأسیس کرد. ابن مسره دو کتاب تألیف کرده است: التبصره، کتاب الحروف، دو کتاب فوق واکنش بسیاری را برانگیخت، از جمله أبوسعید ابن عربی، قاضی ابن‌زرب، ابن سالم، ابن خفیف و أبوبکر زبیدی که کتابی در پاسخ به ابن‌مسره نوشت و آن را «هتک الستور الموحدین» نامید. (30) این واکنش‌ها از وجود مخالفان و دشمنان علیه ابن‌مسره حکایت می‌کند. در مجموع او از نوافلاطونیان متأثر بود و آرای خود را در ورای نقاب عقاید معتزله و اهل باطن مطرح می‌کرد. (31) مستشرق برجسته اسپانیایی، پالاسیوس کوشید تا براساس گفته‌های ابن‌حزم، ابن‌صاعد و ابن‌عربی درباره ابن‌مسره اندیشه‌های فلسفی ابن‌مسره را استخراج کند. اما محققی درباره تلاشهای پالاسیوس می‌گوید: «این اقدام بدون تردید تلاشی ستوده از جانب آسین پالاسیوس است... لکن او هرگز نمی‌تواند به حقیقت تأثیر ابن‌مسره یا عناصر سازنده مکتب فلسفی او پی ببرد.» (32) قیام فقیهان ضد ابن مسره سبب شد کتابهایش سوزانده شود. با این وجود تألیف «الفتوحات المکیه» نشان می‌دهد تأثیر آرای او تا قرن سیزدهم میلادی یعنی حداقل سه قرن بعد از درگذشتش پابرجا بود. درباره جایگاه این فیلسوف اختلاف‌نظر وجود دارد؛ برخی او را از بزرگان تصوف می‌دانند و برخی دیگر در دینداری او تردید کرده‌اند. اما در شاگردانی که تربیت کرده است نمی‌توان تردید کرد؛ افرادی همانند رشید بن فتح قرطبی، الیاس‌بن یوسف طلیطلی، خلیل‌بن عبدالملک و محمدبن عبدالله. (33)

* ابن‌باجه (34) (و 1134 م):

او از فیلسوفان برجسته اندلس است که تألیفاتی در قالب رسائل از خود به جا نهاده است. می‌توان شماری از تألیفات او را در فهرست زیر مشاهده کرد: رساله‌ای درباره عقیده‌اش در باب موضوعات کتاب «السمع الطبیعی» تألیف ارسطو، شرح الآثار العلویه، الکون و الفساد، رساله‌ای درباره برخی از موضوعات پایانی کتاب الحیوان، رساله‌ای درباره نبات، رساله‌ای درباره ماهیت شوق طبیعی، رساله‌ای که برای أبوجعفر یوسف‌بن حسدای فرستاد، رساله‌ای درباره محاسن مهندس عبدالرحمن‌بن سید، رساله‌ای درباره اموری که با آن می‌توان عقل فعال را درک کرد، رساله‌ای درباره جستجوی نقش میّال، رساله‌ای درباره تدبیر متوحد، رساله‌ای درباره صور روحانی، رساله‌ای درباره غایت بشر، رساله‌ای درباره عرض، رساله‌ای درباره سماع، رساله‌ای درباره آنچه به مقولات محلق می‌شود، رساله‌ای درباره قیاس، رساله‌ای درباره برهان، رساله‌ای که برای أبوالحسن بن امام نوشت، رساله‌ای درباره پیوند عقل با انسان، رساله‌ای درباره وداع، رساله‌ای درباره الحان، رساله‌ای درباره نیلوفر. (35)
در مجموع می‌توان تأثیرپذیری او از اندیشه‌های فارابی را در آثارش مشاهده کرد. شرح تألیفات ارسطو از دیگر دستاوردهای فلسفی اوست. او به کفر و الحاد متهم شد؛ (36) هر چند که به دشواری می‌توان صحت این اتهام را ثابت کرد. به همین سبب عوام به تحریک فقیهان علیه او شوریدند و در پایان به تحریک ابن‌زهر طبیب در سال 1138 م مسموم شد.

* ابن‌طفیل (37) (و 1185 م):

او از فیلسوفان بزرگ اندلس است. وی به عنوان وزیر و طبیب در نزد موحدین، به ویژه خلیفه أبویعقوب یوسف (و 1184 م) خدمت می‌کرد. تألیفات او عبارتند از: أسرار الحکمه المشرقیه، رساله‌ای در باب نفس، رساله‌ حی‌بن یقظان. (38) او در رساله حی‌بن یقظان، کودکی به نام حی را به تصویر می‌کشد که از بطن زمین در یکی از جزایر ناشناخته هند در جنوب خط استواء متولد می‌شود و با فطرت انسانی خودش در می‌یابد که این جهان خالق و آفریده‌ای دارد. محققی در ارتباط با رساله مذکور می‌گوید: «اگرچه تعداد صفحات این رساله فلسفی به بیش از پنجاه صفحه نمی‌رسد اما موضوع جذاب آن نقد جدید را به خود جلب کرده است. این کتاب در قرن هفدهم به لاتینی ترجمه شد و پس از آن به زبانهای دیگر نیز ترجمه گردید.» (39) این سخن از اهمیت و عمق اندیشه ابن طفیل حکایت می‌کند. ابن طفیل معتقد بود دین و فلسفه هر دو یک هدف را دنبال می‌کنند؛ اما اصول و فروع دین و نیز ارکانی که بر پایه آن استوار است با فلسفه متفاوت است. افزون بر این ابن‌طفیل دین را از فلسفه برتر می‌دانست. زیرا دین می‌کوشد سعادت را برای اکثریت مطلق بشر به ارمغان آورد لکن فلسفه تنها شمار اندکی از افراد مستعد را می‌تواند هدایت کند. (40) افزون بر این عده‌ای بر این باورند که ابن‌طفیل نتوانست حکمت مشرق را با فلسفه یونان درآمیزد. تلاشهای او در این زمینه در راستا و مکمل تلاشهای ابن‌سینا و سهروردی بود. (41) این نکته نشان می‌دهد که فلسفه ابن‌طفیل امتداد مکتب فلسفی پیش از او بود.

* ابن‌رشد (42) (و 1198):

این فیلسوف مشهور اندلس چندین اثر دارد: فصل المقال فیما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال، ضمیمه لمسأله العلم القدیم، الکشف عن مناهج الأدله فی عقائد المله، مقال هل یتصل بالعقل الهیولائی العقل الفعال و هو ملتبس بالجسم؟، تهافت التهافت.
شرح و تلخیص تألیفات ارسطو همانند: تلخیص کتاب النفس، تلخیص ما بعدالطبیعه، تفیسر مابعدالطبیعه، تلخیص کتاب البرهان، تلخیص کتاب الحس و المحسوس، تلخیص کتاب السماء و العالم، تلخیص کتاب الخطابه، تلخیص کتاب القیاس. تلخیص کتاب الآثار العلویه، تلخیص الکون و الفساد، تلخیص السماع الطبیعی، تلخیص کتاب العباره، تلخیص کتاب أرسطو فی المنطق، تلخیص کتاب الاخلاق و شرح کتاب النفس. (43)
شرح فلسفه ارسطو توسط ابن‌رشد کامل شد؛ به همین سبب می‌توان او را بزرگ‌ترین شارح فلسفه ارسطو نامید. اما او تنها شرح دهنده محض نبود، بلکه مطابق با اندیشه‌های فلسفی خود عقاید ارسطو را تأویل و تفیسر می‌کرد، بر آن چیزی می‌افزود و یا آن را تغییر می‌داد. (44) بدین ترتیب با مراجعه به این شرحها می‌توان مشارکت حقیقی ابن‌رشد در تاریخ فلسفه اسلامی را به عیان دید و نیز به بخشی از نظریات فلسفی مسلمانان دست یافت. (45)
اندیشمند برجسته مغربی معتقد است نکته قابل توجه در تألیفات ابن‌رشد آن است که وی همواره از روش و شیوه کار سخن می‌گوید. با تأمل در کتابهای «فصل المقال فیما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال» و «الکشف عن مناهج الأدله فی عقائد المله» این نکته به خوبی درک می‌شود. (46)
اگر به یکی از آثار ابن‌رشد به عنوان نمونه مراجعه کنیم در می‌یابیم که وی پیش از آنکه به نقد نظریه‌ای بپردازد نخست آن نظریه را به تفصیل شرح می‌دهد، مثلاً نظریه متن‌گراها که تأویل متون دینی را حرام می‌دانستند و انجام این کار را بدعت گذاری و موجب گمراهی می‌شمردند. پس از این مرحله به نقد نظریه‌ای می‌پردازد که به خوبی آن را شرح داده است که نمونه‌ای از نقد او را می‌توان در صفحاتی یافت که به نقد اشاعره اختصاص داده است. (47) وی در مباحث نقدی به جایگاه عقل و نگاه نقادانه که خود از آن بهره‌مند بود بسیار اهمیت می‌داد. نباید فراموش کنیم که این فیلسوف بزرگ به علت درگیری با فقیهان قرطبه با ارزش‌ترین دارایی خود یعنی آثارش را از دست داد. زیرا کتابهای او در آتش سوزانده شد. ازجمله اموری که نمی‌توان در آن تردید کرد تأثیرگذاری مکتب فلسفی ابن‌رشد در اروپاست. مسیحیان از طریق توماس آکوئیناس (48) (Thomas of Aquitaine)، (تقریباً 1276 – 1225م) با اندیشه‌های او آشنا شدند و یهودیان توسط فیلسوف و طبیب یهودی موسی‌بن میمون (49) (Maimonides، 1204 م). اگرچه حسودان و منتقدان ابن‌رشد در زمان حیاتش به او ستمها کرده و آثارش را در آتش سوزاندند، اما نتوانستند تأثیر او در دیگر مکتب‌های جهان را از بین ببرند. این امتیازی است که دیگر فیلسوفان مسلمان به اندازه ابن‌رشد از آن بهره‌مند نشدند.
علاوه بر فیلسوفان مسلمان، فیلسوفی یهودی در اندلس در سایه تسامح اسلامی پرورش یافت که از مکتب فلسفی ابن رشد متأثر بود. این فیلسوف کسی نیست مگر موسی بن میمون. از آنجا که او در سایه تمدن تسامح اسلام فعالیت می‌کرد در این بخش از او یاد می‌کنیم. این فیلسوف یهودی که از اندیشه اسلامی متأثر بود کتابی به نام «دلاله الحائرین» نوشت. در این کتاب عقل‌گرایی وی آشکار است؛ به گونه‌ای که عهد قدیم را با دیدگاهی بی‌سابقه تفسیر می‌کند تا آنجا که اندیشه (پوچ) ملت برگزیده خدا (The Chosen People of God) را رد می‌کند. همواره گفته می‌شود که موسی‌بن میمون خود نخستین سرگشته و حیران بود. شایان ذکر است که اگر تسامح و انسان‌گرایی به عنوان ویژگی‌های برجسته اسلام نبود هرگز امثال موسی‌بن میمون و دیگر طبیبان و فیلسوفان یهودی شناخته نمی‌شدند. این حقیقتی است که حتی محققان اسرائیلی همانند سمیر شعشوع بدان معترف‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. دکتر سلیمان‌نیا در مقدمه تصحیح کتاب الإشارات و التنبیهات تألیف ابن‌سینا به این موضوع اشاره می‌کند. ن.ک: ابن‌سینا، الإشارات و التنبیهات همراه با شرح نصیرالدین الطوسی، تصحیح سلیمان دنیا، قاهره، 1983 م، ص 13 مقدمه مصحح.
2.درباره فلسفه یونان ن.ک: أحمد فؤاد الأهوانی، فجرالفلسفه الیونانیه قبل أرسطو، قاهره، 1954 م. عبدالرحمن بدوی، ربیع‌الفکر الیونانی، قاهره، 1942 م. ألبیر دغو، الفلسفه الیونانیه أصولها و تطورها، ترجمه عبدالحلیم محمود و أبوبکر زکری، قاهره، 1942 م. جیروم غیث، أفلاطون، بیروت، 1983 م. کریم متی، الفلسفه الیونانیه فی عصورها الاولی، بغداد، 1965 م. ماجد فخری، تاریخ الفلسفه الیونانیه، بیروت، 1991 م. مصطفی النشار، المصادر الشرقیه للفلسفه الیونانیه، قاهره، 1997 م، ص 167-49. این کتاب پژوهشی ارزشمند از استادی توانمند است، به ویژه پیوست «هل حقا الفلسفه الیونانیه مصریه مسروقه»، از اهمیت بسیار برخوردار است، ص 194-188. مکانه المرأه فی فلسفه أفلاطون قراءه فی محاورتی الجمهوریه و القوانین، قاهره، 1997 م. دافید سانتلانا، المذاهب الیونانیه الفلسفیه فی العالم الاسلامی، ترجمه محمد جلال شرف، بیروت، 1981 م. یوسف کرم، تاریخ الفلسفه الیونانیه، قاهره، 1936 م. اگرچه نویسنده کتاب تحصیلات دانشگاهی ندارد با این وجود از برترین محققان عرب است که در زمینه فلسفه یونان دست به پژوهش زده است.
•Wild, Plato s Theory of Man, Cambridge 1940.
• Robin, Plato, Paris 1935.
3.درباره ارسطو ن.ک: أرسطوطالیس، الطبیعه، ترجمه اسحاق بن حنین، تصحیح عبدالرحمن بدوی، قاهره، 1967. الکون و الفساد، ترجمه بارتلیمی سانتمللیر، ترجمه أحمد لطفی السید، قاهره، 1932 م. بروتر بیتقوس، دعوه الفلسفه، ترجمه عبدالغفار مکاوی، قاهره، 1948 م. عبدالجلیل کاظم الولی، نقد أرسطو للفلسفه الطبیعیه قبل سقراط، قاهره، 2004 م، ص 369-23. محمود مراد، دراسات فی الفلسفه الیونانیه، اسکندریه، 2004 م، ص 320-155.
•Ackrill, Aristotle The Philosopher, Oxford 1981.
• Adler, Aristotle for everybody, New York 1978.
•Barnes, Aristotle, Oxford 1982.
4.محمد یوسف موسی با رویکردی کاملاً علمی به این نظریه پاسخ گفته است. ن.ک: محمد یوسف موسی، القرآن و الفلسفه، قاهره، 1966 م.
5. درباره کندی ن.ک: الرساله الأولی لکندی إلی المعتصم بالله، تصحیح أحمد فؤاد الأهوانی، بیروت، 1986 م، ص 152-19. فاطمه إسماعیل، منهج الفلسفه عندالکندی، ویرجینیا، 1997 م، ص 393 – 135. إسماعیل حق الأزمیری، فیلسوف العرب یعقوب بن إسحاق الکندی، ترجمه عباس العزاوی، بغداد، 1963 م. محمدعلی الجندی، إشکالیه الزمان فی فلسفه الکندی، رؤیه معاصره، قاهره، 1991 م، ص 51-41. حسام محیی‌الدین الألوسی، فلسفه الکندی و آراءالقدامی و المحدثین فیه، بیروت، 1984 م، ص 428-65. کامل محمد عویضه، الکندی من فلاسفه المشرق و الاسلام فی العصور الوسطی، بیروت، 1993 م، ص 156-5. جعفر آل‌یاسین، فیلسوفان رائدانا الکندی و الفارابی، بیروت، 1980، ص 54-13. الفارابی فی حدوده و رسومه، بیروت، 1980 م.
•Hamarneh, The life and Times of Alkindi, M.E.F, 39. 1963, p. 35-38.
•Raschesr, Alkindi An annotate Bibliography, Pitisburg 1964.
6.دی‌بور، الفلسفه فی الاسلام، ترجمه عبدالهادی أبوریده، بیروت، 1980 م، ص 155.
7.همان منبع، ص 151.
8. همان منبع، اضافات مترجم، ص 151، پاورقی 2.
9. به منابعی که درباره کندی بیان شد مراجعه شود.
10.همان منبع، ص 159.
11. درباره فارابی ن.ک: الفارابی، آراء أهل المدینه الفاضله و مضاداتها، نشرعلی بوملحم، بیروت، 1995 م. إحصاه العلوم، نشرعلی بوملحم، بیروت، 1996 م. رساله التنبیه علی سبیل السعاده، تحقیق و تصحیح سحبان خلیفات، عمان 1987 م، الجمع بیت رأیین الحکیمین، فی المجموع من مؤلفات أبی نصر الفارابی، قاهره، 1907 م. اللألفاظ المستعمله فی المنطق، تصحیح محسن مهدی، بیروت، 1968م . فضول المدنی، تصحیح د.م. دنلوب، کمبریج، 1961 م. کتب المله و نصوص أخری، تصحیح محسن مهدی، بیروت، 1968 م. حسین علی محفوظ و جعفر آل یاسین، مؤلفات الفارابی، بغداد، 1975 م. فاسمگانوف، الفارابی، ترجمه برهان الخطیب، موسکو، 1986 م، ص 224 -3. محمد الیعقوبی، الوجیز فی الفلسفه، قاهره، 2005 م، ص 15. جعفر آل‌یاسین، الفارابی، فی حدوده و رسومه، بیروت، 1985 م، ص 47-43. فاروق سعد، مع الفارابی و المدن الفاضله، قاهره، 1982 م، ص 22-11.
•Hammond, The Philosophy of Al Farabi and its in influence on Medieval Thought, New York 1947.
12. زینب عفیفی، فلسفه اللغه عند الفارابی، قاهره، 1997 م.
13. همان منبع، ص 225. درباره جمهوری افلاطون ن.ک: أفلاطون، جمهوریه أفلاطون، ترجمه حنا خباز، بیروت، ب.ت، ص 288-7.
14. الفارابی، آراء أهل المدینه الفاضله و مضاداتها، ص 5.
15. برای جزئیات بیشتر ن.ک: همان منبع، ص 166-112.
16. الفارابی، رساله التنبیه علی سبیل السعاده، تصحیح سیهبان خلیفات، عمان، 1987م، ص 5.
17. دی‌بور، الفلسفه فی الاسلام، ترجمه عبدالهادی أبوریده، بیروت، 1980 م، ص 186.
18. همان منبع، ص 186.
19. همان منبع، ص 191. فردریک نیچه (1900 – 1844 م) فیلسوف آلمانی در 15 اکتبر 1844 م در ناحیه سکسونیا آلمان دیده به جهان گشود. وی پدرش را که کشیش بود در پنج سالگی از دست داد. او در بن و لایپزیک چندین زبان را فرا گرفت و پس از دریافت دکترای خود به عنوان استاد مشغول به تحصیل شد. اما به علت بیماری و شرایط نامساعد جسمانی در سال 1879 م از تدریس در دانشگاه کناره‌گیری کرده و با دنیای بیرون قطع ارتباط نمود. نیچه پس از دچار شدن به اختلال عصبی به تدریج فلج شد. او سالهای پایانی عمرش را در تیمارستان به سر برد تا آنکه در سال 1900 م درگذشت. از او آثاری چند به جا مانده است که برخی از تألیفات او عبارتند از: زایش تراژدی، درباره روح موسیقی، تأملات نابهنگام، امور بشری، سپیده دمان، حکمت شادمان، چنین گفت زرتشت (اندیشمند و نقاش لبنانی، جبران خلیل جبران (1931 – 1883 م) عمیقاً از این اثر نیچه تأثیر پذیرفته است.)، تبارشناسی اخلاق، اراده قدرت، غروب بتان، دشمن مسیح یا دجال، قضیه واگنر، نیچه در برابر واگنر و اینک انسان. درباره نیچه ن.ک: یسری أبوودن، نیتشه عدو المسیح، قاهره، فؤاد کامل، أعلام الفکر الفلسفی المعاصر، بیروت، 1993 م، ص 194-184. فؤاد زکریا، نیتشه، قاهره، 1991 م، ص 187 – 11. مایکل تانر، نیتشه و العبقریه، ضمن کتاب العبقریه، تاریخ الفکره، ص 197 – 181. جیل دلوز، نیتشه، ترجمه أسامه الحاج، بیروت، 1998 م، ص 129-5.
20. درباره ابن‌سینا به مطالبی که در بخش پزشکی و داروسازی آمده است مراجعه شود. همچنین ن.ک: بولس مسعد، ابن سینا الفیلسوف بعد تسعمائه سنه علی وفاته، بیروت، 1937 م. جمیل صلیبیا، ابن‌سینا، درس و تحلیل و منتجات، دمشق، 1937 م.
21. سالم مرشان، الجانب الالهی عند ابن‌سینا، بیروت، 1992 م، ص 17.
22. دی‌بور، منبع پیشین، ص 213.
23. درباره اخوان‌الصفا ن.ک: رسائل اخوان الصفا و خلان‌الوفا، قاهره، ب.ت. حسین‌الهمذانی، بحث تاریخی فی رسائل إخوان الصفا و عقائد الاسماعیلیه، قاهره، 1935 م. محمود الحلاج، حقیقه إخوان الصفا، الشارقه، 1995 م، ص 107-5. صابر عبده أبازید، فکره الزمان عند إخوان الصفا، دراسه تحلیلیه مقارنه، قاهره، 1999 م، ص 435 – 31. عارف تامر، ابن‌سینا فی مراجع إخوان الصفا، بیروت، 1983 م، ص 108 – 83. حقیقه إخوان الصفا و خلان الوفا، بیروت، 1957 م. محمد غلاب، إخوان الصفا، بیروت، ب.ت. مصطفی غالب، بی رحاب إخوان الصفا و خلان الوفا، بیروت، 1969م، ص 439 -19. غسان علاءالدین، الأخلاق عند إخوان الصفا و خلان الوفا، لاذقیه، 2003 م، ص 218-51. عمرفروخ، إخوان الصفا درس – عرض – تحلیل، بیروت، 1981 م، ص 44-17. عبدالأمیر شمس‌الدین، الفلسفه التربویه عند إخوان الصفا من خلال رسائلهم، بیروت، 1988 م، ص 97-7. إلبیر نصری نادر، من رسائل إخوان الصفا و خلان الوفا، بیروت، 1962 م. محمد فرید حجاب، الفلسفه السیاسیه عند إخوان الصفا، قاهره، 1982 م. جبور عبدالنور، إخوان الصفا، قاهره، 1970 م. عمر الدسوقی، إخوان الصفا، قاهره، 1947 م. فؤاد معصوم. إخوان‌الصفا بفلسفتهم و غایتهم، دمشق، 1998 م، ص 334 – 19. محمود اسماعیل، إخوان الصفا رواد التنویر فی الفکر العربی، قاهره، 1998 م، ص 147-25. اما من إخوان الصفا را گروهی گمراه‌کننده می‌دانم که از حامیان سرسخت جریان شعوبیه و تحریف‌کنندگان احادیث نبوی بودند. اگر آنان بر حق بودند دعوت خود را آشکار کرده و به پنهان کاری پناه نمی‌بردند. من کاملاً مخالفم که این جماعت را از پیشگامان روشن اندیشی در جهان اسلام به شمار آوریم اگر چه در رسائلشان برخی اندیشه‌های جذاب و فریبنده به چشم می‌خورد. زیرا اینان در واقع پیشگامان دسیسه‌چینی برای تضعیف اسلام بودند.
24. دی‌بور، منبع پیشین، ص 131، پاورقی 1.
25. سن سیمون (1825 – 1760 م) فیلسوف فرانسوی، رهبر مکتبی سیاسی – اجتماعی و از حامیان سوسیالیست تخیلی است. درباره او ن.ک: محمود الیعقوبی، الوجیز فی الفلسفه، قاهره، 2005 م، ص 410. محمد محمود ربیع و إسماعیل جمعه مقلد، موسوعه العلوم السیاسیه، کویت، 1994 م، ص 580-367. طلعت عیسی، سان سیمون، قاهره، 1987 م، ص 161-17. این اثر یکی از مهم‌ترین پژوهش‌هایی است که به زبان عربی درباره سن سیمون نوشته شده است.
26. تاریخ الفلسفه الاسلامیه، ص 145.
27. همان منبع، همان صفحه، پاورقی 1.
28. همان منبع، ص 147.
29. درباره ابن مسره، ن.ک: محمد العدلونی الادریس، ابن‌مسره و مدرسته، دارالبیضاء، 2000 م. التصوف فی الاندلس أسسه النظریه و أهم مدارسه، دارالبیضاء، 2005 م، ص 72-62. دو اثر مذکور از اهمیت بسیار برخوردارند.
30. محمد ابراهیم الفیومی، تاریخ الفلسفه الاسلامیه فی المغرب و الأندلس، بیروت، 1997 م، ص 247.
31. همان منبع.
32. همان منبع، ص 274.
33. همان منبع، ص 275.
34. درباره ابن باجه ن.ک: ابن‌باجه، تعالیق ابن‌باجه علی منطق الفارابی، تصحیح ماجد فخری، بیروت، 1994 م، ص 19-7. التعالیق المنطقیه، تصحیح محمد ابراهیم ألوزاد، تونس، 1997 م، ص 23-5. زینب عفیفی، ابن‌باجه و آراؤه الفلسفیه، اسکندریه، 200 م، ص 325-23. تیسیر الأرض، ابن‌باجه، بیروت، 1965 م.
35. درباره تألیفات ابن باجه ن.ک: زینب عفیفی، منبع پیشین، ص 59-58. محمد ابراهیم الفیومی، منبع پیشین، ص 311-309.
36. همان منبع، ص 306.
37. درباره ابن طفیل ن.ک: ابن طفیل، حی‌بن یقظان، ضمن کتاب حی‌بن یقظان تألیف ابن‌سینا و ابن طفیل و سهروردی، تصحیح أحمد أمین، قاهره، 1961 م، ص 14-9. مدنی صالح، ابن‌طفیل، قضایا و مواقف، بغداد، 1986 م، ص 21-7.
•Gauthier, Ibn Thefail, sa vie, ses Oeuvers, Paris 1905.
اگرچه مدتها از تاریخ بشر این اثر گذشته است با این وجود همچنان ارزش علمی خود را حفظ کرده است.
38.محمد ابراهیم الفیومی، منبع پیشین، ص 415.
39. همان منبع، ص 416.
40. همان منبع، ص 422.
41. همان منبع، ص 420.
42. درباره ابن رشد ن.ک: ابن‌رشد، تهافت التهافت، تصحیح محمد العربی، بیروت، 1993 م، ص 8-7. حمادی العبیدی، ابن‌رشد و علوم الشریعه الاسلامیه، بیروت، 1991 م. حسن مجید العبیدی، العلوم الطبیعیه فی فلسفه ابن‌رشد، بیروت، 1995 م. محمد عماره، المادیه و المثالیه فی فلسفه ابن‌رشد، قاهره، 1978 م. ماجد فخری، ابن‌رشد فیلسوف قرطبه، بیروت، 1960 م. جورج شحاته قنواتی، مؤلفات ابن‌رشد، قاهره، 1978 م. محمد المصباحی، إشکالیه العقل عند ابن رشد، بیروت، 1988 م. محمد یوسف موسی، بین‌الدین و الفلسفه فی رأی ابن‌رشد و فلاسفه العصر الوسیط، بیروت، 1988 م. مجموعه من الباحثین، ارائه شده در کنفرانس ابن‌رشد و مدرسته فی الغرب الاسلامی (ابن‌رشد و مکتبش در غرب جهان اسلام) به مناسبت گذشت هشت قرن از درگذشت ابن‌رشد، جامعه ابن رشد و ابن‌عربی، اسکندریه، 2001 م.
43. أحمد عبدالمهیمن، منبع پیشین، ص 167-166.
44. عبدالرحمن التلیلی، ابن‌رشد الفیلسوف العالم، تونس، 1988م، ص 22.
45. همان منبع.
46. محمد عابد الجابری، المدرسه الفلسفیه فی المغرب و الأندلس مشروع قراءه جدیده لفلسفه ابن‌رشد، ارائه شده در کنفرانس ابن‌رشد و مدرسته فی الغرب الاسلامی در جامعه محمد الخامس، بیروت، 1981 م، ص 131. نویسنده مذکور از اندیشمندان بزرگ جهان عرب است که اخیراً دار فانی را وداع گفته است.
47. همان منبع، ص 132.
48. توماس آکوئیناس، فیلسوف و قدیس ایتالیایی در اواخر سال 1224 م یا اوایل 1225 م در شهر روکاسکا (Roccasecca) در نزدیکی ناپولی (Napoli) دیده به جهان گشود. در سال 1230 م به سلک کشیشان درآمد و در سال 1239 م در دانشگاهی در ایتالیا مشغول به تحصیل شد. توماس در سال 1244 م به فرقه راهبان دومینکانی پیوست. او با رفتن به دانشگاه پاریس به سال 1248 م در نزد آلبرت بزرگ دانش آموخت و به سال 1256 م به مجوز تدریس الهیات دست یافت. توماس تا زمان مرگش در سال 1279 م به تدریس در دانشگاههای ایتالیا مشغول بود. تألیفات او به سه دسته تقسیم می‌شود؛ شروح، خلاصه‌ها و مسائل. کتاب «اقوال» و کتاب «وجود و ماهیت» از مهم‌ترین آثار توماس هستند. درباره توماس آکوئیناس ن.ک: خلیل ضومط، توما الأکوینی، بیروت، 1956 م. عبدالرحمن بدوی، فلسفه العصور الوسطی، کویت، 1979 م، ص 161-131. زینب الخضیری، أثر ابن‌رشد فی فلسفه العصور الوسطی، قاهره، 1983 م، ص 27-23. یوسف کرم، تاریخ الفلسفه و العلم فی أروبا الوسیطه، ترجمه علی زیعور و علی مقلد، بیروت، 1993 م، ص 128-119. محمد جمال طحان، أفکار غیرت العالم تاریخ الحضاره عبر أعلامها، حلب، 2001 م، ص 229 – 227. ابراهیم مصطفی ابراهیم، الفلسفه الحدیثه من دیکارت إلی هیوم، اسکندریه، 2001 م، ص 39-36.
49.درباره موسی بن میمون به بخش مربوط به پزشکی و داروسازی مراجعه شود.

منبع مقاله :
عوض، محمد مونس احمد؛ (1393)، گستره تمدن اسلامی در قرون میانی، ترجمه عبدالله ناصری طاهری و سمیه‌سادات طباطبایی، تهران، انتشارات اطلاعات، چاپ اول.