بن‌بست متدولوژیک در تمایز علوم

نقش منابع گردآوری علم در شکل‌گیری علوم اسلامی

سال‌هاست که متفکران اسلامی خصوصاً رهبر معظم انقلاب اسلامی از لزوم اسلامی کردن دانشگاه‌ها و یا به معنای دقیق‌تر، اسلامی‌سازی و بومی‌سازی علوم سخن می‌گویند و بحث از علوم انسانی اسلامی را مطرح می‌کنند. در این نوشتار سعی بر این است تبیین مفهومی و فلسفی در خصوص قید اسلامی که در کنار علوم انسانی به کار می‌رود داشته باشیم و ببینیم این ترکیب به چه معناست.
قید اسلامی در تعبیر «علوم اسلامی» یک قید عارضی است، نه قید ماهوی؛ یعنی این گونه نیست که دو دسته علم داشته باشیم که یک دسته‌اش را علوم اسلامی نامگذاری کنیم و یک دسته‌اش را علوم غیر اسلامی، به تعبیر دیگر اگر علم بما هوعلم، یعنی علم در مقام ثبوت، را در نظر داشته باشیم، مقصود ما از «علم»، ممکن است «تک معرفت»‌ها یا همان گزاره‌های معرفت‌بخش باشد (مانند علم به اینکه مثلاً «آب در دمای صد درجه می‌جوشد») یا یک مجموعه‌ی منسجم از گزاره‌های معرفت‌بخش باشد (مانند علم فیزیک). اگر مقصود، تک معرفت و گزاره علمی باشد، علم آن چیزی است که کشف از واقع می‌کند و اگر مقصود یک مجموعه‌ی معرفتی باشد، علم چیزی است که از یک موضوع واحد بحث می‌کند و هر موضوعی می‌تواند متعلق علم قرار گیرد. با لحاظ این دو، علم اسلامی و غیر اسلامی وجود ندارد.
با این وصف، چطور از علم اسلامی سخن می‌گوییم و منظورمان از عارضی بودن قید «اسلامی» چیست؟ در جواب می‌گوییم علوم امروز دچار ضعف‌های متعددی است که باید آن‌ها را رفع کنیم. مبانی تفکر اسلامی پشتوانه‌ی مناسبی برای رفع این ضعف‌ها در اختیار ما قرار می‌دهد. با برطرف شدن ضعف‌ها، علم به یک مرحله‌ی جدید وارد می‌شود و رشته‌های علمی جدیدی پدید خواهد آمد به این رشته‌ی علمی جدید، به سبب نسبتی که با اسلام برقرار کرده است، می‌توانیم علم اسلامی نام دهیم؛ ولی منظور این نیست که این علوم، مختص اسلام است و از متون اسلامی برآمده و فقط هم برای مسلمانان است.

تفاوت میان مقام ثبوت و اثبات علم

به منظور درک بهتر مسئله لازم است درباره‌ی مقام ثبوت و اثبات علم توضیح بیشتی ارائه شود. منظور از مقام ثبوت علم، خود علم و حقیقت آن است (آن مواردی که واقعاً کشف واقع است)، منشور از مقام اثبات علم، آن اطلاعاتی است که در میان ما به اسم علم معروف و آمیخته‌ای از علم و جهل است.
در مقام ثبوت علم، علم اسلامی و غیر اسلامی وجود ندارد و حقیقت علم، واحد است. لذا اگر چیزی را علم بدانیم، طبق مبنای فکری ما که اسلام را منطبق بر حقیقت می‌دانیم، خودبه‌خود اسلامی خواهد بود؛ یعنی در آن مبنا اصلاً فرض غیراسلامی نداریم. اما در مقام اثبات، علم به علم اسلامی و علم سکولار تقسیم می‌شود؛ یعنی علم در مقام تحقق خارجی و آنچه در افواه مردم به عنوان علم شناخته می‌شود. در این مقام است که آموزه‌ها و پیش‌فرض‌های سکولار در این مجموعه‌ای که مردم به آن علم می‌گویند وارد شده، رنگ و بوی خاصی بدان بخشیده و شایسته نام «علم سکولار» شده است. ما می‌توانیم با طرد آن آموزه‌ها و اتخاذ مبانی صحیحی که در عرصه‌ی مباحث اسلامی اثبات شده‌اند، این مجموعه را رنگ‌وبوی دیگری ببخشیم و در مقابل آن، این را علم اسلامی بنامیم.
از طرفی دیگر، اگر قبول کنیم که هویت علم در گرو بهره‌مندی از روش تجربی نیست و تمایز روشی علوم تمایز متغیری نیست، آنگاه می‌توانیم در خصوص هر موضوعی از موضوعات واقعی، هر ابزار معرفتی را که بتوان توسط آن واقعیت را کسب کرد، به کار بگیریم؛ اعم از اینکه آن ابزار معرفتی حس باشد، برهان باشد، شهود باشد و ... حال اگر موضوعی امکان بررسی وحیانی هم داشته باشد، از آنجا که وحی اسلامی بیان واقع است، همه متون اسلامی معتبر، به اندازه‌ی اعتبارشان می‌توانند در عرصه‌ی علوم وارد شوند لذا از این حیث هم، علم می‌تواند اسلامی باشد؛ و چون بعد اسلامی، زاویه‌ی دیگری برای نگریستن به آن موضوع در اختیار ما قرار می‌دهد ما را به شناخت جامع‌تری از واقعیت نزدیک‌تر می‌کند.

بررسی تفکیک روشی علوم

یکی از عوامل اثرگذار بر علم روش و تحقیق روشمند در عرصه‌ی علم است. روش یا روشمندی (متدولوژی) کمک بسیاری در شناخت علوم و توسعه و پیشرفت آن‌ها دارد؛ اما روش عامل مناسب و معقولی در تفکیک عرصه‌های دانش نیست و این شیوه‌ی تفکیک میان حوزه‌های علم لطمه‌ای فراوان به علم زده است. در حال حاضر طبقه‌بندی روشی خیلی شایع شده و اهل فلسفه و منطق می‌گویند روش علم یا تجربی است یا عقلی و هر کدام از این دو در حوزه‌ی خود معتبرند؛ ولی با داده‌های یکی نمی‌توان در مورد دیگری اظهار نظر کرد. برخی هم که به دین معتقدند برای اینکه جای پایی برای مباحث دینی باز کنند می‌گویند روش علم یا تجربی است یا عقلی و یا نقلی و لذا بر همان تمایز تأکید می‌کنند.
نگارنده بر این باور است که اگر تفکیک روش تجربی و عقلی که خیلی تثبیت شده است را بپذیریم دیگر صحبت از علم دینی و غیردینی هیچ معنای معقولی نخواهد داشت. مبنای تفکیک روشی این است که هویت علم در گرو روش است و آنچه روش تجربی به دست می‌دهد غیر از آن چیزی است که روش عقلی خواهد داد و این‌ها نمی‌توانند هیچ نقشی در یکدیگر داشته باشند. بنابراین اگر این فرض را بپذیریم که علم با روش تجربی کار می‌کند، فلسفه با روش عقلی و دین هم با روش نقلی و داده‌های آن‌ها منطقاً هیچ ربطی به هم ندارند، این پرسش مطرح می‌شود که آیا در نهایت، علمی را که تولید کرده‌ایم به محک تجربه می‌سپاریم یا خیر. اگر به محک تجربه بسپاریم پس این هم علم تجربی است، ولی اطلاعاتش می‌تواند از هر جایی از جمله از دین و با روش نقلی یا از فلسفه و با روش عقل گردآوری شده باشد. بر این اساس، روش نقلی فقط در مقام گردآوری حضور دارد و البته در این مقام از خرافات هم می‌توان استفاده کرد. ولی اگر استفاده از نقل بخواهد در مقام داوری هم وارد شود، دیگران داوری نقل را قبول ندارند و داوری عمومی تنها می‌تواند بر عهده‌ی تجربه باشد. بنابراین اگر تفکیک روشی را بپذیریم ورود نقل فقط در عرصه‌ی گردآوری مجاز است و علم دینی فقط به معنای بحث‌های نقلی بین دینداران معنی دارد و به عنوان علمی که در عرصه‌ی معرفت عمومی و جهانی قابل ارائه نیست.
به تبع این تفکیک، معارف دینی نباید در عرصه‌ی مباحث علوم تجربی و فلسفی وارد شود، چون روش نقلی غیر از روش تجربی و روش عقلی است و نباید درباره‌ی مدعیات حاصل از این دو روش اظهار نظر کند. حال سوال این است که اگر گزاره‌ی وحیانی درباره‌ی یک واقعیت خارجی حرفی زد و گزاره‌ای که ادعا می‌شود حاصل روش حسی است، حرف دیگری گفت، چه کنیم؟ یا اگر میان گزاره‌ی عقلی درباره‌ی یک واقعیت و گزاره‌ی تجربی درباره‌ی همان واقعیت تعارض پیش آمد، چه باید کرد؟ آیا می‌توانیم بگوییم هر دو را قبول داریم، ولی یکی را به لحاظ دانشمند بودن خود می‌پذیریم و دیگری را به لحاظ مؤمن بودن خود؟ در مسیحیت مدرن که دین را امری سلیقه‌ای، احساسی و غیرمرتبط با واقعیت می‌داند، می‌توان چنین گفت، اما مسلمانان که دین خود را بیان حقیقت می‌دانند، چه می‌کنند؟ این دو گزاره، اگر چه حاصل دو روش مختلف‌اند، اما درباره‌ی یک واقعیت‌اند و ناچار باید بین این دو روش جمع کنیم، نه اینکه بگوییم دانشمند به آن روش پایبند باشد و مؤمن به این روش. اگر تفکیک روشی شکست؛ - که ما این را مهم‌ترین اقدام در تحول علوم انسانی و بلکه در کل علوم می‌دانیم – هنگامی که تمام منابع معرفتی درباره‌ی موضوعی سخن بگویند، سخنشان معتبر خواهد بود و اگر بین آنها نزاعی درافتاد، همانند آن است که مثلاً بین دو داده‌ی حسی یا بین دو داده‌ی فلسفی، یا بین دو روایت نقلی نزاع درافتد. همان گونه که در هنگام وقوع چنین نزاع‌هایی نه اصل تجربه را تخطئه می‌کنیم، نه اصل برهان را و نه عصمت معصومین یا صحت قرآن را، بلکه بین آن‌ها جمع می‌کنیم. در اینجا سعی نمی‌کنیم بطلان یکی از طرفین و صحت دیگری و در خطایی بزرگ‌تر، بطلان یکی از این روش‌ها (مثلاً تجربه یا عقل یا نقل) به نفع روش دیگر را نشان دهیم.
البته گاهی اوقات اقتضای موضوع به صورتی است که برخی از روش‌های معرفتی درباره‌ی آن حرفی ندارند. مثل داده‌های مستقیم روش حسی، چیزی درباره‌ی خدا یا زندگی پس از مرگ به ما نمی‌گوید، اما این بدان نیست که روش حسی از اساس ناکارآمد است و از سایر روش‌ها پایین‌تر است و یا حداقل روشی تفکیک شده از سایر روش‌هاست؛ بلکه اصلاً در این عرصه امکان ورود و نقد نمی‌یابد. چون اقتضای این موضوع، این روش نیست. بنابراین ممکن است تفکیک روش‌ها را در جاهایی مشاهده کنیم، اما این به علت اقتضای موضوع است و تفکیک روشی اصالت ندارد. بنابراین مسئله‌ی اصلی در باب علوم انسانی در کشور ما این است که ما باید هویت علم براساس موضوع را در نظر بگیریم، نه براساس روش. هنگامی که براساس روش به علوم نگاه می‌کنیم، تفکیک بین روش‌ها عقل، نقل و تجربه در مواردی به صورت تعارض و تناقض ظهور پیدا می‌کند در واقع، هر ابراز معرفتی که بتواند درباره‌ی یک واقعیت واحد حرف بزند، معتبر است و ما باید تمام ابزارهای معتبر معرفتی را به کار بگیریم. مثلاً اگر موضوع ما انسان باشد و درباره‌ی انسان گزاره‌های فلسفی داشته باشیم، باید آن را جدی بگیریم. اگر گزاره‌های حسی هم داریم باید آن را نیز جدی بگیریم و در مورد گزاره‌های شهودی و وحیانی هم همین‌طور. مشکلی که در فلسفه‌ی غربی بر مبنای کانتی در عموم رشته‌های علمی پذیرفته شده و به فضای فکری ما نیز راه یافته است؛ این است که گمان می‌شود علم به معنای بیان واقعیت، فقط علم تجربی است. دلیل آن را هم این می‌دانند که فلسفه و دین امکان بحث درباره‌ی واقعیت را ندارند و بدین ترتیب از مقوله‌ی واقع‌نمایی خارج می‌شوند.

قید اسلامی در کنار علوم انسانی

حال باید ببینیم با آوردن قید «اسلامی» در کنار علوم انسانی می‌خواهیم چه مشکلی را حل کنیم. این قید سه نکته را به ما متذکر می‌شود:
1. هنگامی که می‌گوییم فقط روش تجربی کاشف از واقعیت نیست و سه راه دیگر نیز وجود دارد، احتمال اینکه ما به حقیقت برسیم نسبت به غربی‌ها خیلی بیشتر است. زیرا آن‌ها از یک ابزار معرفتی استفاده می‌کنند، ولی ما از ابزارهای معرفتی دیگری نیز استفاده می‌کنیم. بنابراین، چنان که اشاره شد، در مقام ثبوت حقیقتاً هر علمی علم اسلامی است.
2. بعد از اثبات عقلی نبوت و نبوت خاصه، تمامی گزاره‌های متون اسلامی، به اندازه‌ی اعتبار و وثاقت آن متن، اعتبار معرفتی پیدا می‌کنند و می‌توانند در عرصه‌های علمی وارد شوند. لذا علم کاملاً رنگ و بوی اسلامی می‌گیرد. در اینجا منظور از رنگ و بوی اسلامی به معنای فرهنگی خاص در مقابل فرهنگ‌های دیگر نیست، بلکه به معنای رنگ و بوی بیشتری از واقعیت است.
3. قید اسلامی یک تعادل جدی در غایت علم ایجاد می‌کند. می‌‌دانیم که غایت علم غیر از خود علم است. پس قید اسلامی، یک قید دیگری روی علم می‌آورد که ممکن است دسته‌ای از علوم را که واقعاً علم‌اند به کنار بگذارد؛ به این صورت که علمی را اسلامی بدانیم که در راستای غایات اسلامی باشد. از نظر اسلام ارزش‌گذاری غایی علم بسیار مهم است و در این خصوص در ادبیات دینی گزاره‌های فراوانی داریم. به تعبیر دیگر، اطلاعاتی درباره‌ی واقعیت (علم) که در راستای غایات حقیقی ما نباشد مضر و یا حداقل بی‌فایده است و به همین دلیل، اسلام به آن‌ها علم نمی‌گوید.
یکی از ویژگی‌های مهم علم اسلامی این است که به مبادی صحیح تکیه می‌کند؛ چون نظام علوم، سلسله مراتبی است و هر علمی دارای مبادی و مقدماتی است که باید در جای دیگری بحث شود. در غرب وقتی علم فقط منحصر به محصولات روش تجربی شد، افراد دو دسته می‌شوند. یا پوزیتیویست هستند که می‌گویند هر چه غیرتجربی است بی‌معناست و باید دور ریخته شود و یا پساپوزیتیویست هستند (مانند کوهن و فایرابند) که فهمیده‌اند مؤلفه‌های غیرتجربی به ناچار در هر علمی وارد می‌شود و نمی‌شود آن‌ها را دو ریخت، اما می‌گویند اکنون که امر تجربی ناب نداریم، هر که هر چه خواست با تجربه مخلوط کند. دلیل کار آنان این است که علم را فقط علم تجربی می‌دانند و چون پیش‌فرض‌ها تجربی نیستند، چاره‌ای جز ترکیب دلخواه پیش‌فرض‌ها با تجربه نیست. ولی اگر عرصه‌ی شناخت را عام‌تر از تجربه لحاظ کنیم، یعنی روش‌های شناخت به روش حسی منحصر نشد و روش‌های دیگر هم اعتبار یافت، می‌توانیم هم درباره‌ی مبادی و پیش‌فرض‌ها و هم در ارزش‌ها بحث معرفتی کنیم. بحث معرفتی درباره‌ی مبادی، همان فلسفه‌ی اولی است که ما در همه‌ی علوم است و بحث معرفتی درباره‌ی ارزش‌ها، همان حکمت عملی است. بدین ترتیب حکمت و اخلاق و سایر معارف این چنینی نیز علم هستند؛ زیرا واقع را به ما می‌شناسانند و به همین منوال، ورود ارزش‌ها و مبادی یا پیش‌فرض‌ها در علم به صورت دلخواه و غیرمعرفتی (یا ورود فرهنگی) نخواهد بود. براساس دیدگاه فایرابند ارزش‌هایی که افراد با علم ترکیب می‌کنند، نسبت به یکدیگر برتری ندارد و نمی‌توان گفت ارزش‌های من بالاتر از ارزش‌های دیگری است؛ زیرا این ارزش‌ها بیرون از دایره‌ی علم و مربوط به تأثیر فرهنگ و محیط بر علم یک دانشمند است و نمی‌توان در خصوص آن‌ها معرفت علمی به دست آورد و سپس آن‌ها را ارزیابی و مقایسه کرد. اما ما در اسلام می‌گوییم ارزش‌ها در یک سلسله از غایات متیقن وجودشناختی (و نه غایات سلیقه‌ای فرهنگی) ریشه دارند که قابل بحث معرفتی است. همچنین یک سری مبادی مبانی قابل بررسی معرفتی وجود دارد، که اگر اعتبار معرفتی آن‌ها اثبات شد، می‌توانند به عنوان پیش‌فرض‌ و مبادی علوم به کار گرفته شوند. ما در منطق و فلسفه‌ی اسلامی قائل هستیم که این مبادی به بدیهیات ختم می‌شوند. بدیهیات هم به معنای مقبولات (چیزهایی که من و طرفداران من قبول دارند) نیست؛ بلکه به معنای گزاره‌هایی است که انکارشان برای هیچ کس امکان ندارد. بدین ترتیب وقتی مبادی و پیش‌فرض‌ها به بدیهیات ختم شود، می‌توان با کسی که مبنای خود را مخالف با من می‌بیند بحث معرفتی کرد و نشان داد که مبنای او یا مبنای من غلط است و به هر حال تنها یکی از این مبانی می‌تواند واقعاً درست باشد. لذا علم اسلامی می‌تواند یک پارادایم واحد یا یک مبنای معرفتی مشترک بین تمام انسان‌ها ایجاد کند که قابل بررسی معرفتی است.

اقتضائات تحقق علم اسلامی در کشور

نخستین و مهم‌‌ترین نکته‌ای که برای تحقق علوم اسلامی در کشور باید مورد توجه قرار گیرد این است که بر تفکیک روشی علوم (به معنایی که توضیح داده شد) اصرار نورزیم. این مسئله‌ی بسیار مهمی است که اگر پذیرفته شود، طراحی بسیاری از رشته‌های تحصیلی به هم می‌ریزد و ساختار دروس تغییر می‌یابد.
به تبع آن، مسئله‌ی دیگر این است که آیا نباید متون دینی به عنوان یکی از منابع معرفتی در عرصه علوم انسانی وارد شوند؟ بر این اساس، اجتهاد در بحث علوم انسانی و فن استنباط از متون دینی یکی از مقدمات تحول در علوم انسانی خواهد بود. البته این کار بسیار سنگین و بلندمدت است و مراکز علمی و سیاستگذار ما فعلاً نمی‌توانند آن را به انجام رسانند؛ اما در مراحل ابتدایی می‌توان به اقدام حداقلی مبادرت کرد و آن اینکه استنباطاتی که در مورد آنها نوعی توافق تقریبی وجود دارد و قدر متیقن‌های مجتهدان و فقها در اختیار عالمان علوم اسلامی در دانشگاه‌ها و مراکز آموزشی عالی قرار گیرد تا بتوانند در مباحث خود از آن استفاده و به آن استناد کنند و دست آنان از منابع و دیدگاه‌های اسلامی خالی نباشد. نکته‌ی دیگر، ورود نگاه توحیدی به علم است که شناخت ما از پدیده‌ها را به شدت متحول می‌کند. شناخت صحیح، شناختی است که شیء را گسیخته از مبدأ و غایت خود نمی‌بیند؛ بلکه آن را در ارتباط با مبدأ و غایت آن می‌بیند. وقتی جهان در ارتباط با مبدأ بود، آنگاه «العلم ثلاثه‌ی: آیه‌ی محکمه‌ی، فریضه‌ی عادله‌ی، سنه‌ی قائمه‌ی» (علم سه قسم است: نشانه‌ای استوار، دستوری عدالت محور، رسمی پایدار ( به نقل از امام موسی کاظم (علیه‌السلام) از پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله و سلم)، اصول کافی، ج 1، ص 32، باب فضل العلم)) علم یا ناظر به واقع است و یا ناظر به علم؛ یعنی مسائل و بحث‌های علمی یا بحث‌های نظری است یا بحث‌های عملی. همه بحث‌های‌ نظری، باید یک صبغه‌ از آیه‌ی محکمه داشته باشد؛ یعنی هر شیی‌ء در رابطه با مبدأ و معاد فهمیده شود. هر بحث عملی نیز یا فریضه‌ی عادله است یا سنت قائمه؛ یعنی یا عدالت را گسترش می‌دهد و یا به برپایی یک سنت حسنه در جامعه منجر می‌شود و عدالت و سنت نیز در بستر تفکر دینی کاملاً با توحید گره می‌خورد. بر این اساس، هر عملی که در جامعه انجام می‌شود باید جهت‌گیری مشخص توحیدی داشته باشد؛ مثلاً آیا اقتصاد باید غایت خودش را رفاه و مطلوبیت قرار دهد یا بالا بردن عدالت؟ اگر مراکز علمی کشور در این عرصه‌ها وارد شوند، بسیاری از مباحث علوم دگرگون می‌شود.

پی‌نوشت‌:

1. استادیار دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)

منبع مقاله :
خردنامه همشهری، شماره 138، نوروز 1394