نویسنده: محمد حسین زاده




 

واژه‌ی «معرفت» معادل آن در انگلیسی، یعنی واژه‌ی «knowledge»، كاربردهای متنوعی دارد. به تعبیر فنی، know و مشتقات آن در انگلیسی به نحو مشترك لفظی در معانی متعددی به كار می‌رود نظیر: 1- آشنایی؛ 2- مهارت؛ 3-معرفت گزاره‌ای؛ تنها در بعضی از معانی معادل معرفت است و آن هم به قسمی از معرفت اختصاص دارد.
اكنون در پی این هستیم كه ببینیم منطق دانان و معرفت شناسان مسلمان در باب معرفت قضیه‌ای چه تحلیلی را ارائه كرده و به چه نتایجی دست یافته‌اند. پیشاپیش تذكر این نكته لازم است كه در این بررسی به تحلیل فلسفی یا معرفت شناسانه‌ی معرفت نمی‌پردازیم بلكه اصطلاحاتی را كه از سوی منطق دانان و حكمای مسلمان قرارداد شده، ذكر كرده، شرح می‌دهیم و مقومات و شرایط لازم برای كاربرد آن اصطلاحات را كه برحسب قرارداد و تعریف است بیان می‌كنیم و تمایزهای آنها را درمی‌یابیم. آشكار است كه این گونه تعریفْ تعریف حقیقی نیست بلكه تعریف لفظی یا شرح الاسم است.
باید توجه داشت كه اندیشمندان مسلمان دو لحاظ یا دو حیثیت را در معرفت قضیه‌ای از یكدیگر متمایز كرده‌اند:

1- لحاظ ارتباط قضیه با محكی آن:

به این لحاظ است كه قضیه‌ای به صدق و كذب توصیف می‌گردد؛ اگر قضیه‌ای با محكی خود مطابق باشد، صادق است و اگر مطابق نباشد، كاذب است. این نظرگاه نظرگاهی منطقی است. در این نظرگاه به قضیه‌ای كه مطابق با واقع باشد، «علم و معرفت»‌گفته می‌شود و اگر با واقع مطابق نباشد، «جهل» اطلاق می‌گردد. اصطلاحاً به این لحاظ «لحاظ عینی» قضیه گفته می‌شود.

2- ارتباط قضیه با مُدرِك:

در این نظرگاه كیفیت اعتقاد مُدرك به قضیه مورد لحاظ قرار می‌گیرد و به حالات گوناگون وی در برخورد با قضیه توجه می‌شود. یك مُدرك در مواجه با قضیه‌ای حالات گوناگونی ممكن است داشته باشد. معمولاً حالات وی به قطع، ظن، شك و وهم تقسیم می‌شود. این لحاظ، لحاظی روانشناسانه است. با قطع نظر از مطابقت قضیه با واقع (محكی خود)‌ یا عدم مطابقت آن، در این لحاظ حالت‌های شخصی مورد توجه قرار می‌گیرد و به حیثیت منطقی آن توجه نمی‌شود. معمولاً در علوم مربوط به وظیفه و رفتار و آنجا كه سخن از تكلیف است، این معنا مطمح نظر است. در علم اصول فقه كه در حقیقتْ منطق گفتمان و قواعد احتجاج است، به این مسأله توجه‌ای جدی شده و حالات گوناگون مكلّف در مواجهه با تكلیف ترسیم شده و حتی در مواردی كه حالت قطع با واقع مخالف درمی‌آید و تجری یا انقیادی تحقیق می‌یابد به بحث گذاشته شده است.
بدین ترتیب، می‌توان معرفت گزاره‌ای یا قضیه‌ای را از دو جهت بررسی كرد:
با توجه به آنچه گفته شد، معرفت قضیه‌ای كاربردها یا اصطلاحات متعددی خواهد داشت كه بدین شرح است:
1-معرفت قضیه‌ای یقینی بالمعنی الاخص؛ در این كاربرد برای قضیه، هر دو ارتباط فوق، هم ارتباط آن با واقع و هم ارتباط آن با مُدرِك، ملحوظ است. از این رو، این قسم معرفتْ جهل مركب را در برنمی‌گیرد.
2-معرفت قضیه‌ای یقینی بالمعنی الخاص (1)؛ در این كاربرد نیز هم ارتباط اول لحاظ می‌گردد و هم ارتباط دوم. از آنجا كه ارتباط اول نیز مورد توجه است، شامل جهل مركب نمی‌شود بلكه جهل مركب در برابر هر دو قسم قرار دارد. بدین ترتیب، تمایز این دو قسم معرفت در جهل مركب نیست بلكه تمایز آنها به باورهای تقلیدی صادق است. قسم اول معرفت‌های تقلیدی را در بر نمی‌گیرد اما قسم دوم شامل آنها می‌شود.
بدین ترتیب، بر هر دو كاربرد یا اصطلاح ذكر شده معرفت اطلاق می‌شود، بلكه احیاناً معرفت با یقین مرادف دانسته می‌شود. (2)
3-معرفت یقینی بالمعنی الاعم، به تعبیر دیگرْ مطلق اعتقاد جزمی و به عبارت سوم یقین و قطع به یك قضیه تنها با لحاظ حالت نفسانی قطع؛ در این اصطلاح، ارتباط قضیه تنها با یكی از حالات نفسانی مُدرِك- یعنی قطع- لحاظ می‌گردد و نه ارتباط آن با واقع؛ در مبحث حجیت قطع در علم اصول فقه، این لحاظ موردنظر است و مباحثی از قبیل: حجیت قطع، كیفیت احتجاج با آن، اقسام آن، تكلیف آور بودن، در صورت صدق و اصابت به واقع منجّز بودن و در صورت خطا معذّر بودن، عدم جواز ردع از آن و... بررسی می‌گردد. همگان اتفاق نظر دارند كه در باب احتجاج و وظیفه شناسی قطع بدین معنا الزام آور بوده اگر خطا (جهل مركب) باشد، قاطعْ معذور است. لازم است یادآور شویم كه گرچه در این اصطلاح ارتباط با واقع ملحوظ نیست، اما عده متنابهی از اصولیون بر این عقیده‌اند كه سرّ حجیت قطعْ كاشفیت و حكایت آن از واقع است. در واقع، حجیت قطع را با حكایت از واقع ملازم یا مساوق دانسته‌اند. این مبنا محلّ تأمل است و در جای خود نقادی شده است. در هر صورت، هر چند در این اصطلاحْ ارتباط با واقع ملحوظ نیست، در عین حال وجه اعتبار این حالت از منظر عقل یا عقلا این است كه معمولاً از واقع حكایت دارد. آنجا كه كسی به امری قطع و یقین دارد گویی واقع را می‌بیند. واقع نمایی و طریقیّت به واقع یا (دقیق‌تر بگوییم) اصل كاشفیت و حكایتْ در ذات این حالت نهفته است.
4-اعتقاد راجح یا ظن به یك قضیه كه خود به دو قسم تقسیم می‌شود: 1-اطمینان یا ظن اطمینانی كه بالاترین مراتب ظن و نزدیك به قطع است؛ 2-ظن غیر اطمینانی. توضیح آن كه میان حالت قطع و حالت شكْ حالت ظن قرار دارد. این حالت مراتبی دارد كه از مراتب نزدیك به شك آغاز می‌گردد و تا مراتب نزدیك به قطع ادامه دارد. بالاترین مراتب را «اطمینان» یا «ظن اطمینانی» می‌گویند. اكنون جای این پرسش است كه آیا به چنین قضیه‌ای، یعنی قضیه ظنی، «معرفت» اطلاق می‌گردد؟ به نظر می‌رسد محذوری ندارد كه این قسم از قضایا را نیز معرفت تلقی كنیم و واژه‌ی «معرفت گزاره‌ای» را در مورد آنها نیز به كار ببریم؛ زیرا در آن قسم از معرفت گزاره‌ای كه ارتباط قضیه با مُدرك در نظر گرفته می‌شود گاه حالت مُدرِك ظن است و ظن قسمی از اعتقاد راجح است. در كاربردها به این حالت «معرفت ظنی» اطلاق می‌گردد؛ چنان كه در منطق ارسطویی این گونه قضایا، یعنی قضایای ظنی، علی رغم جزمی نبودن، «علم»‌ تلقی می‌شوند. (3) البته به قضیه‌ی مشكوك یا محتمل (به معنای موهوم) معرفت گفته نمی‌شود. لازم است خاطرنشان كنیم كه اعتبار این نوع گزاره‌ها، یعنی گزاره‌های ظنی، به این لحاظ است كه غالباً از واقع حكایت دارند و به این لحاظ به آنها «اماره» گفته می‌شود.
اكنون با توجه به اقسامی كه برای معرفت قضیه‌ای یا گزاره‌ای ذكر شد، می‌توان ویژگی‌های هر یك را بررسی كرد و مشخصات هر یك را دریافت. در بررسی این مشخصات، اگر معرفت گزاره‌ای را بدون توجه به این اقسام لحاظ كنیم، در این صورت، از تعمیم‌ها و كلی گویی‌های بی‌مورد مصون نخواهیم بود. از این رو به شرح ویژگی‌ها و مشخصات هر یك از اقسام ذكر شده می‌پردازیم.

الف) معرفت گزاره‌ای یقینی بالمعنی الاخص:

بسیاری از منطق دان‌ها (4) این قسم معرفت گزاره‌ای را به گونه‌ای تعریف كرده‌اند كه می‌توان امور ذیل را از مقومات و اركان آن شمرد:
1-تصدیق یا اعتقاد به یك گزاره (P)؛
2-اعتقاد به امتناع نقیض آن گزاره؛
3-زوال ناپذیری اعتقاد دوم؛
4-مطابقت مفاد گزاره با واقع و محكی خود.
براساس قید سوم، معرفت‌ها و اعتقادات تقلیدی جزمی مطابق با واقع از این قسم معرفت خارج‌اند. بدین سان، می‌توان گفت كه معرفت گزاره‌ای یقینی بالمعنی الاخص عبارت است از: «اعتقاد جزمی مطابق با واقع و غیرقابل زوال» یا «اعتقاد جزمی صادق مانع از نقیض و غیرقابل زوال». غیرقابل زوال به این امر اشاره دارد كه این نوع معرفت تقلیدی نیست بلكه یا بیّن است و یا مُبیّن؛ به عبارت دیگر، یا بدیهی است و به استدلال نیاز ندارد و یا نظری است و برای آن استدلال شده و مدلّل است. احیاناً‌ به جای قید سوم از قید دیگری استفاده می‌شود و آن ثابت (5) است. بدین سان، می‌توان مقومات این نوع معرفت را به گونه‌ی دیگری برشمرد: 1-اعتقاد؛ 2-جازم؛ 3-صادق (مطابق با واقع)؛ 4-ثابت. براساس این تحلیل، می‌توان آن را چنین تعریف كرد: «اعتقاد جازم صادق ثابت». از یك سو، با قید «اعتقاد جازم» ظنون از آن خارج می‌گردد و با قید «مطابق»‌ همه قطع‌ها و یقین‌ها و جزم‌های غیر مطابق با واقع، یعنی جهل‌های مركب، خارج می‌شود و با قید «ثابت» اعتقادات صادق مقلدان. از سوی دیگر، آشكار است كه قید «ثابت» هم شامل گزاره‌هایی می‌شود كه بیّن بنفسه هستند و به استدلال نیازی ندارند و هم شامل گزاره‌هایی می‌شود كه مبیّن بوده، به استدلال نیاز دارند و با استدلال برهانی اثبات شده‌اند. بدین ترتیب، نقض‌هایی كه بر تحلیل T. J. B معرفت وارد بود بر این اصطلاح وارد نیست چنان كه موجّه و مدلّل بودن (Justification) مطلقاً و در همه موارد شرط نیست بلكه در مواردی كه گزاره‌ها نظری‌اند، مدلّل و مبیّن بودن لازم است.
به هر حال، در اینجا مسأله دیگری قابل طرح است و آن این كه در چنین معرفتی (یقین به معنای أخص) آیا احراز مطابقت نیز لازم است یا نه؛ می‌توان گفت: هرگاه این حالت برای انسان حاصل شود و جزمی و صادق، یعنی مطابق با واقع باشد- از هر راهی كه مطابقت آن با واقع احراز گردد- در اصطلاح منطق دانان و فیلسوفان مسلمان به آن «معرفت یقینی» گفته می‌شود. احراز مطابقت با واقع برای به كار بردن واژه‌ی معرفت در مورد آن شرط نیست. میان مطابقت یك قضیه با واقع و احراز مطابقت آن تفاوتی اساسی است. لازم نیست برای این كه در مورد این گونه معرفت‌ها «معرفت یقینی» به كار ببریم، مطابقت آن را با واقع احراز كنیم. البته می‌توان اصطلاح جدیدی را قرارداد كرد و احراز مطابقت با واقع را علاوه بر امور ذكر شده شرط كرد و كاربرد این واژه را منوط به این دانست كه علاوه بر شرط‌های گذشته، مطابقت آن با واقع احراز گردد. اما این طرز تلقی از یقین به معنای اخص نادرست است. گرچه در منطق و فلسفه، از این نوع یقین به «عقل یا علم مضاعف» تعبیر می‌شود، (6) آشكار است كه در این تعبیر، احراز مطابقت لحاظ نشده است. احراز مطابقت امری است كه از راه معرفت شناسی و معیاری را كه این دانش ارائه می‌دهد می‌توان بدان دست یافت.
ب)معرفت گزاره‌ای یقینی بالمعنی الخاص؛ ویژگی‌ها یا اركان این قسم معرفت گزاره‌ای بدین شرح است:
1-تصدیق یا اعتقاد به مفاد یك گزاره (P)؛
2-اعتقاد به امتناع نقیض مفاد گزاره (صدق گزاره)؛
بدین سان، می‌توان گفت: معرفت یقینی بالمعنی الخاص عبارت است از «تصدیق یا اعتقاد جزمی مطابق با واقع». این اصطلاح شامل همه‌ی اعتقادات جزمی مطابق با واقع حتی اعتقادات تقلیدی جزمی مطابق با واقع نیز می‌شود. صدرالمتألهین در این باب عبارت جالب توجهی دارند:
«العلم اما تصدیق و هو الأعتقاد الراجح سواء بلغ حد الجزم فان طابق الواقع فیقین و إلا فجهل مركب اولا فظن صادق او كاذب و اما غیره فتصور... » (7)
این نوع معرفت را به گونه دیگری می‌توان تحلیل كرد و گفت: معرفت یقینی بالمعنی الخاص عبارت است از «اعتقاد جازم صادق». براساس این تعریف، مقومات و اركان این قسم معرفت عبارتند از: اعتقاد؛ 2-جازم؛ 3-صادق. تمایز آن با معرفت یقینی بالمعنی الاخص در عدم نیاز آن به قید چهارم، یعنی ثابت، است.
در مقابل این دو قسم معرفت گزاره‌ای، جهل مركب قرار دارد. جهل مركب گزاره‌ای است كه، علی رغم كذب و عدم مطابقت آن با واقع، انسان به مفاد آن قطع دارد. در فلسفه و منطق بر این گونه قضایای كاذب كه صرفاً ارتباط قضیه با مُدرِك لحاظ شده، معرفت صادق نیست.
ج)معرفت گزاره‌ای یقینی بالمعنی الاعم؛ در این نوع معرفت صرفاً ارتباط قضیه با مدرك- نه ارتباط آن با واقع- موردنظر است و فقط در صورتی كه با واقع مطابق باشد بر آن معرفت صادق است وگرنه از آن به جهل «مركب» تعبیر می‌شود. در هر صورت، به این قسم معرفت احیاناً «یقین روانی» یا «یقین روان شناسانه» گفته می‌شود. بدین سان، می‌توان گفت كه چنین معرفتی عبارت است از: «اعتقاد جازم». آشكار است كه در این تعریف، صرفاً دو قید «اعتقاد» و «جزم» ملحوظ است.
د)معرفت گزاره‌ای ظنی؛ این قسم كه خود به دو قسم منقسم می‌گردد: ظن اطمینانی و ظن غیراطمینانی، «ظن صادق» نامیده می‌شود و دارای ویژگی‌ها و مقومات ذیل است:
1-اعتقاد راجح یا تصدیق ظنی به مفاد قضیه؛
2-مطابقت قضیه با واقع.
براساس ویژگی‌های فوق، ظن صادق، یعنی معرفت گزاره‌ای ظنی صادق، عبارت است از: «اعتقاد راجح مطابق با واقع»؛ در صورتی می‌توان در مورد این قسم گزاره، معرفت را به كار برد كه این گونه گزاره‌ها مطابق با واقع باشند. اگر مطابق با واقع نباشند، بر آنها معرفت صادق نیست بلكه ظن كاذب خواهند بود؛ ظن كاذب دقیقاً در مقابل این قسم قرار دارد. بدین سان، ظن كاذبْ عبارت است از: «اعتقاد راجح غیر مطابق با واقع». لازم است خاطرنشان كنیم كه احراز مطابقت معرفت قضیه‌ای- چه یقینی و چه ظنی- با واقعْ تلاش مضاعفی را می‌طلبد. مطابقت یا عدم مطابقت یك گزاره با واقعْ خارج از توان انسان است و در اختیار وی نیست. اما احراز مطابقت در توان و اختیار او است. از این رو، انسان می‌تواند با در اختیار داشتن معیار یا معیارهایی مطابقت یا عدم مطابقت معرفت قضیه‌ای را با واقع احراز نماید. بدین ترتیب، احراز مطابقت یا عدم مطابقت با واقع در اختیار اوست، نه خود مطابقت یا عدم مطابقت با واقع. با مروری گذرا بر مباحث معرفت شناسی كلاسیك، مدرن و معاصر می‌توان گفت: مهم‌ترین و بنیادی‌ترین مسأله معرفت این است كه چگونه مطابقت قضیه را با واقع احراز كنیم؟ این مسأله- معمولاً- با عنوان «معیار ارزیابی معرفت» مطرح می‌شود.
در هر صورت، از میان اقسام ذكر شده برای معرفت گزاره‌ای، شاید بتوان گفت كه- در نزاع شكاكان، منكران علم و نسبیت گرایان با فیلسوفان- تنها معرفت مورد نزاعْ معرفت یقینی است و معرفت ظنی از نظر آنها مشكلی ندارد. گویا همگان (8) می‌پذیرند كه دستیابی به معرفت ظنی برای انسان ممكن است. از نظر شكاكان و منكران علم ادعای دستیابی به معرفت ظنی چندان اهمیتی ندارد؛ مسأله‌ای كه ذهن آن‌ها را به خود مشغول كرده و نتوانسته‌اند راه حلی برای آن بیابند مسأله دستیابی به معرفت یقینی است. این مطلب از گفته‌ها، استدلال‌ها و دعاوی آن‌ها به خوبی استفاده می‌شود. پس آنچه محل بحث بوده، معرفت یقینی است. آشكار است كه در معنای معرفت بحثی نداشته‌اند بلكه در دستیابی به آن. بلكه احیاناً معرفت را با یقین و معرفت یقینی مساوی می‌دانسته‌اند. در واقع نزاع آن‌ها در این مسأله بوده كه آیا به معرفت یقینی، یعنی قضیه یا اعتقاد جزمی مطابق با واقع، می‌توان دست یافت؟ ‌(9)
بدین ترتیب، پس از آن كه دیدیم معرفت، نه به تنهایی و نه با افزودن قیودی نظیر «گزاره‌ای» به آن، قابل تحلیل نیست، به این نتیجه رهنمون شدیم كه به اعتبار قیودی كه مورد لحاظ قرار گرفته، به آن ضمیمه می‌شود اقسامی دارد و از هر قسم معنای خاصی اراده می‌شود؛ بر این اساس، با افزودن هریك از قیود به معرفت به اصطلاح خاصی دست می‌یابیم كه البته هر یك از آنها تعریف اصطلاحی ویژه‌ای دارد. از منظر اندیشمندان مسلمان، اقسام معرفت بدین شرح است.
تعریفی كه برای هر یك از اقسام فوق ذكر می‌شود صرفاً تعریفی اصطلاحی است كه مفهوم و معنای ویژه‌ای را قرارداد می‌كند. بدین ترتیب، برحسب قرارداد، معنای یقین یا معرفت گزاره‌ای یقینی عبارت است از «اعتقاد جازم صادق (مطابق با واقع) ثابت». آیا می‌توان به چنین معرفتی دست یافت؟ در مباحث معرفت شناسی، باید در این پرسش تأمل كرد و بدان پاسخ داد. پاسخ مثبت به این پرسش حاكی از موضع واقع گرایی است و پاسخ منفی از نگرش‌های مبتنی بر شكاكیت، نسبیت و سوفیسم ناشی می‌شود. باید به این نكته توجه داشت كه هر موضعی در این مسأله- چه مواضع شكاكانه و چه غیر آن- با تعریف معرفت مرتبط است. قبل از این كه به دیگر مباحث معرفت شناسی بپردازیم، لازم است معنایی از معرفت كه در اینجا لحاظ شده به دقت روشن كنیم.
در تلقی حكما و منطق دانان مسلمان و دیگر نگرش‌های همسو، معرفت یقینی آن گاه حاصل می‌شود كه نسبت به گزاره‌ای یقین مطلق داشته باشیم به این معنا كه خطا و كذب آن ممتنع باشد. و به هیچ وجه امكان خطای آن نرود. براساس این تعریف یا اصطلاح، در بیشتر اموری كه بدان‌ها معرفت داریم امكان خطا منتفی نیست. اگر چنین تعریفی از معرفت داشته باشیم، لازم است بپذیریم كه بسیاری از اموری كه مدعی هستیم به آنها معرفت داریم، به آن‌ها معرفت نداشته باشیم و در نتیجه تعداد اموری كه به آن‌ها معرفت (به این اصطلاح) داریم بسیار كم باشد. بلكه می‌توان در تاریخ فلسفه مشاهده كرد كه عده‌ای همان موارد بسیار كم را انكار كرده و معرفت به این معنا را دست نیافتنی تلقی كرده‌اند. از این رو، در تعریف معرفت تجدیدنظر كرده و معنای دیگری را برای آن ارائه‌ كرده‌اند. بنابر تعریف آنها، معرفت در مورد قضایایی به كار می‌رود كه انسان به مفاد آن گزاره‌ها اطمینان داشته باشد. براساس چنین تلقی‌ای از معرفت، داشتن دلایل معتبری برای مفاد قضیه لازم بلكه ركن معرفت است. فیلسوفان معاصر پا را فراتر نهاده و در تفسیر و تحلیل معرفتْ یقین را- به هر معنایی كه تفسیر شود- امری غیرضروری و زائد تلقی كرده‌اند. توضیح آن كه یقین معانی یا اصطلاحات متعددی دارد:

1 -یقین منطقی و ریاضی:

یقین براساس این اصطلاح عبارت است از اعتقاد جزمی صادق ثابت. احیاناً از آن به «خطاناپذیری مستلزم صدق» تعبیر می‌شود و بدین معناست كه اگر قضیه یا باوری منطقاً خطاناپذیر باشد و خطای آن ممكن نباشد، به آن «معرفت یقینی» گفته می‌شود.

2 -یقین روانشناختی؛

براساس این اصطلاح، قضیه یا باوری یقینی است كه برای انسان حالت نفسانی قطع ایجاد شود و او هیچ شك و تردیدی نسبت به مفاد آن نداشته باشد. در این لحاظ، صرفاً ارتباط قضیه با مُدرِك موردنظر است. چنین حالتی كه برای انسان مُدرِك پیدا می‌شود معمولاً از آن به «قطع»- در مقابل ظن و شك و وهم- تعبیر می‌شود. این گونه یقین، در واقع، سومین قسم از اقسام معرفت گزاره‌ای است كه پیش‌تر شرح دادیم.

3 -یقین به معنای استلزام؛

براساس این اصطلاح، یك قضیه یا باور زمانی یقینی است كه دلیلی به شكل منطقی آن را ایجاب كند. در میان قدما و پیروان آن‌ها چنین معنایی مصطلح نیست و اختصاص به پاره‌ای از فیلسوفان معاصر دارد. به هر حال، این اصطلاح مستلزم صدق نیست؛ زیرا ممكن است دلیل از مقدمات كاذب تكون یافته و در نتیجه كاذب باشد.
در عصر حاضر در مغرب زمین، آنچه به عنوان «معرفت» شناخته می‌شود متضمن هیچ یك از معانی سه گانه‌ی یقین نیست. موجّه سازی (Justification) كه از اركان و مقومات تحلیل معرفت در میان فیلسوفان مغرب زمین است، به هیچ یك از معانی سه گانه‌ی یقین نیاز ندارد. معمولاً یك قضیه یا باور را آن گاه موجّه می‌دانند كه احتمال صدق آن بیش از احتمال صدق نقیضش باشد. چنین تفسیری از موجّه بودن میان آن‌ها امری تقریباً اتفاقی است؛ گرچه درباره‌ی میزان احتمال موردنیاز برای موجّه سازی اختلاف نظر دارند. به عبارت دیگر، علی رغم اتفاق معرفت شناسان معاصر در تفسیری كه برای موجّه سازی ذكر شد، در میان آن‌ها این مسأله كه برای این كه باور یا قضیه‌ای موجّه گردد به چه میزانی باید از نقیض خود محتمل‌تر باشد، مورد نزاع و گفتگو است. (10) حتی اگر در صحت ادّعای فوق تردید داشته باشیم، نباید در این امر تردید كنیم كه جمع قابل توجهی از معرفت شناسان معاصر چنین نگرشی دارند.
در برابر كسانی كه به انحای گوناگون دستیابی به یقین را منكر شده‌اند، منطق دانان و حكمای مسلمان و همه‌ی كسانی كه در مسیر این سنت ره پیموده‌اند دستیابی به یقین و معرفت یقینی به معنای یقین منطقی و ریاضی را ممكن می‌دانند.
گرچه به نظر اندیشمندان مسلمان دستیابی به اطمینان در عقاید اسلامی كافی است، راه دستیابی به معرفت یقینی مسدود نیست و ما از نظر یقین در انسدادی معرفتی بسر نمی‌بریم. براستی آیا این دو دیدگاه با یكدیگر در تعارض‌اند یا می‌توان راه حلی برای جمع میان آنها ارائه كرد؟ به نظر می‌رسد هر یك از آنها به حوزه و قلمرو خاصی نظر داشته و درباره‌ی آن به اطلاق حكم رانده‌اند. معرفت شناسان معاصر كه از معرفت و تحلیل و تعریف آن صحبت می‌كنند صرفاً معرفت‌هایی را در نظر دارند كه از حواس ظاهری- به طور مستقیم- برای انسان حاصل می‌شود. شواهد بسیاری این گفته را تأیید می‌كند. معمولاً محور مباحث معرفت شناسی معاصر، مثال‌ها و نقض‌ها (11) معرفت‌های حسی و جزئی است؛ اما به معرفت‌های عقلی و كلی كمتر توجه می‌شود و یا اصلاً توجه نمی‌شود معمولاً معرفت شناسان معاصر برای رهایی از شكاكیّت و نسبیت در علوم تجربی (sciences) تلاش می‌كنند. موزر اظهار می‌دارد:
«اكنون پیش فرض شایع در میان معرفت شناسان معاصر این است كه موجّه سازی معرفتی به هیچ یك از انواع مذكور یقین نیاز ندارد؛ زیرا آنچه معمولاً معرفت شناخته می‌شود هیچ یك از انواع ذكر شده یقین را دربرندارد. از باب نمونه، معرفت مفروض در شیمی یا زیست شناسی را در نظر بگیرید. نفی این فرض [یعنی، نفی دستیابی به معرفت در شیمی یا زیست شناسی] به شكاكیت معرفتی از نوع گسترده‌ی آن می‌انجامد. (12)»
اندیشمندان مسلمان كه دستیابی به یقین را ممكن می‌دانند و یقین را به «یقین ریاضی و منطقی» تفسیر می‌كنند معمولاً معرفت‌های كلی را در نظر دارند كه انسان از طریق عقل- به تنهایی یا با كمك ابزار دیگری مانند حواس- به آنها دست می‌یابد. البته آنها معرفت به جزئیات، نظیر گزاره‌های حسی (محسوسات و مشاهدات) و وجدانیات، را نیز یقینی می‌دانند.
گرچه راه حل ذكر شده همه‌ی گرایش‌های معرفت شناسی معاصر را دربرنمی‌گیرد، در مورد بسیاری از آنها كارآست. براستی بسیاری از آنها به حوزه معرفت‌های عقلی نظیر: عقاید اسلامی- مبدأ هستی و یكتایی او، معاد، نبوت عامه و مانند آنها- علوم فلسفی و ریاضی، توجه نداشته‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. از آنجا كه برای این كاربردْ، اصطلاحی وضع نشده است، برای سهولت در بحث و تبیین مراد خود این اصطلاح را وضع كرده‌ایم.
2. ر. ک: فرهنگ معین، واژه‌های «علم» و «معرفت».
3. ابن سینا، الشفا، البرهان، المقالة الاولی، الفصل الاول، صص 51 و 52 و خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، ص342 و صدرالمتألهین، اللمعات المشرقیه فی الفنون المنطقیه: «العلم اما تصدیق و هو الاعتقاد الراجح سواء بلغ حدّ الجزم فان طابق الواقع فیقین و إلا فجعل مركب أو لافظن صادق او كاذب و اما غیره فتصور... »
4. ر. ك: المنطقیات للفارابی، ج1، ص 267 و 350 و ابن سینا، الشفا، البرهان، المقالة الثالثة، الفصل التاسع، ص 256 و نیز المقالة الاولی، الفصل الاول، ص51 و التحصیل، بهمنیار، ص192 و نیز ص 263 و تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الافكار، المحقق نصیرالدین طوسی (در منطق و مباحث الفاظ) ‌ص 226 و اساس الاقتباس، مقالت پنجم، فصل پنجم، ص360 و فصل هجدهم، ص409 و الاشارات و التنبیهات، ج1، ص 294 و البصائر النصیریه، عمربن سهلان الساوی، الفن الثالث فی مواد الحجج و هو فصل واحد، ص 139 و تحریر القواعد المنطقیه فی شرح الرسالة الشمسیه، قطب الدین الرازی، ص166 و 167.
5. ر. ك: القواعد الجلیة، العلامه الحلی، ص394 و تحریر القواعد المنطقیه، قطب الدین الرازی، ص 166 و 167 و الحاشیه علی تهذیب المنطق، ملاعبدالله الیزدی، ص111 و شرح المنظومه، ملاهادی السبزواری، ص88 و... .
6. رك: الشبع الشداد، میرداماد، المقالة الاولی، ص3.
7. صدرالمتألهین الشیرازی، اللمعات المشرقیه فی الفنون المنطقیه،
8. به استثنای چند تن از معاصران نسبی گرا.
9. باید توجه داشت كه اندیشمندان مسلمان به مسأله صدق و چالش‌های مربوط به آن نیز توجه داشته‌اند. مسأله پارادوكس دروغگو یا جذر أصمّ یكی از مباحث بسیار دقیقی است كه ذهن بسیاری از آنها را به خود مشغول داشته و همواره راه حلی برای آن جستجو كرده‌اند. از مواردی كه از این پارادوكس استفاده شده، تعریف صدق است. در تعریف صدق چنین پارادوكسی روی می‌دهد. به نظر می‌رسد كه حتی اگر نتوانیم راه حل مناسبی در مورد این پارادوكس در باب تعریف صدق ارائه كنیم- كه البته چنین نیست و می‌توان راه حلی اقامه كرد- نهایت مشكلی كه در پیش رو خواهیم داشت این است كه تعریف صدق ممكن نیست؛ زیرا تعریف صدق امری دوری یا پارادوكسیكال است. اما با قرارداد كردن معنای صدق و كذب قضیه كه همان مطابقت و عدم مطابقت با واقع است، و مسلم انگاشتن تعریف آن از باب مبدأ تصوری- نظیر مفاهیم هندسه- می‌توان به مبحث معیار پرداخت. در مبحث صدق، به این بحث باز می‌گردیم.
10. See: A Priori Knowledge,Paul Moser (Oxford,New York:Oxford University Press,1987),p. 2
11. به نقض‌های گتیه در تعریف معرفت بلكه بعضی از پاسخ‌هایی كه به او داده شده توجه كنید.
12. Ibid

منبع مقاله :
حسین زاده، محمد، (1390)، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، قم: مركز انتشارات مؤسسه‌ آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله)، چاپ سوم