نویسنده: محمد حسین زاده




 

در این نوشتار به شرح و بررسی دیدگاه متفكران مسلمان در باب معیار صدق، یا به عبارت دیگر، كیفیت موجَّه و مدلّل ساختن باورها و گزاره‌ها می‌پردازیم. متفكران مسلمان در این مسأله قرائت ویژه‌ای از مبناگروی را ارائه‌ كرده‌اند. گرچه عمدتاً نگرش آن‌ها متأثر از دیدگاه ارسطوئیان (مشائیان) است، در پاره‌ای از مواضع ارسطو تجدید نظر كرده، به ترمیم دیدگاه وی پرداخته‌اند. برای شرح و بررسی دیدگاه آن‌ها لازم است مباحثی را به ترتیب ذیل مطرح كنیم و مورد ارزیابی قرار دهیم:
معرفت
معرفت حضوری و حصولی
مفاهیم و گزاره‌ها
الف) مبناگروی در باب مفاهیم
مفاهیم بدیهی و نظری
طبقه بندی مفاهیم
شرح دیدگاه متفكران مسلمان
ب)مبناگروی در باب گزاره‌ها
اقسام گزاره‌ها
1. بدیهی و نظری
2. پیشین و پسین
امكان دستیابی به یقین
تعریف یقین
معیار صدق گزاره‌های نظری
صعود معرفتی
شیوه‌های استدلال
اقسام قیاس به لحاظ صورت
اقسام قیاس به لحاظ محتوا
برهان
مبادی برهان (بدیهیات یا یقینیات)
1. مبنای گزاره‌های نظری پیشین
معیار صدق اولیات
2. مبنای گزاره‌های نظری پسین
1-تجربیات؛ 2-حدسیات؛ 3-متواترات؛ 4-حسیّات یا مشاهدات
اهمیت و نقش گزاره‌های حسی (حسیات) در معرفت بشری
یقینی یا غیریقینی بودن گزاره‌های حسی
چگونگی معرفت به جهان محسوس

معرفت

معرفت از منظر اندیشمندان مسلمان معنای عامی دارد كه شامل هر شناختی- اعم از شناخت با واسطه و بدون واسطه، مفاهیم و گزاره‌ها- می‌شود. بدین ترتیب، معرفت از منظر آن‌ها مطلق آگاهی و شناخت است و همه‌ی اقسام شناخت را دربر می‌گیرد. چنین اصطلاحی براساس وضع و قرارداد بنیان یافته و قابل تضییق است.

معرفت حضوری و حصولی

حكمای مسلمانْ معرفت و علم را به دو قسم تقسیم كرده‌اند: حضوری و حصولی (1). علم حضوری معرفت بدون واسطه است در این گونه معرفت، درك كننده (مُدرِك) ذاتِ درك شونده را می‌یابد؛ به تعبیر دیگر واقعیت درك شونده پیش مُدرِك حاضر است. اما علم حصولی معرفتِ با واسطه است و مُدرِك به شیئی از راه صورت ذهنی یا مفهوم آن شی و نه خود واقعیت آن شی معرفت می‌یابد و آن را ادراك می‌كند. در این نوع معرفت، واقعیتِ درك شونده پیش مُدرِك حاضر نیست، بلكه مُدرك با واسطه‌ی مفهوم و صورت ذهنی شیء را ادراك می‌كند.
از آنجا كه در علم حضوری میان درك كننده و درك شونده واسطه‌ای نیست و مُدرِكْ واقعیت درك شونده را می‌یابد، معرفت حضوری خطاناپذیر است. خطا در جایی متصور است كه میان درك كننده و درك شونده واسطه‌ای همچون مفاهیم و صور ذهنی موجود باشد و درك كننده از طریق آنها به فهم اشیا دست یابد. مفاهیم و صورت‌های ذهنی ممكن است، همچون آینه‌ی محدّب و مقعّر، واقع را آن چنان كه هست نشان ندهند؛ از این رو، خطا پذیرند. بدین ترتیب، خطا در علوم حصولی و معرفت‌های باواسطه محتمل است اما در علوم حضوری احتمال خطا راه ندارد.
علم حضوری در انسان قلمرو گسترده‌ای دارد و معرفت‌های بسیاری را دربر می‌گیرد. معرفت انسان به ذات خود، افعال بدون واسطه، نظیر تصمیم و اراده، احساسات و عواطف و حالات نفسانی خود؛ نظیر عشق، غم، ترس، محبت و درد؛ قوای ادراكی؛ نظیر حواس ظاهری، تخیل و تفكر؛ قوای تحریكی خود، حتی معرفت انسان به مفاهیم و صورت‌های ذهنی كه از طریق آن‌ها به پاره‌ای اشیا معرفت حصولی پیدا می‌كند، علم حضوری و بدون واسطه محسوب می‌گردد. افزون بر آن، از منظر اندیشمندان مسلمان علم انسان به مبدأ خود بلكه معرفت به آن چه با حواس باطنی- نظیر حس مشترك، متخیله و حافظه- درك می‌كند علم حضوری تلقی می‌شود. (2)
در هر صورت، تقسیم معرفت به حضوری و حصولی، بدون واسطه و با واسطه از دستاوردهای فلسفه‌ی اسلامی است. این تقسیم نقشی بسیار اساسی و بنیادین در ساختار مبناگروی ویژه‌ی حكمای مسلمان دارد كه پس از ذكر مقدمات به خواست الهی به آن می‌پردازیم.

مفاهیم و گزاره‌ها

اندیشمندان مسلمان، علاوه بر تقسیم علم به حضوری و حصولی، علم حصولی را نیز به دو قسم تقسیم كرده‌اند:
1. مفاهیم و تصورات؛
2. گزاره‌ها و تصدیقات.
معرفت و شناخت با واسطه‌ای كه از شیئی داریم اگر با حكمی همراه نباشد «تصور» یا «مفهوم» نامیده می‌شود و اگر با حكمی همراه باشد، «تصدیق» یا «قضیه» یا «گزاره» نام دارد. بدین ترتیب، مفاهیم یا تصوراتْ اجزای تشكیل دهنده قضایا به حساب می‌آیند. تمایز مفاهیم و گزاره‌ها یا تصورات و تصدیقات به تحقق حكم یا عدم تحقق حكم است. از این رو، قوام تصدیقات و گزاره‌ها به حكم است. (3)

الف)مبناگروی در باب مفاهیم

برای این كه نگرش متفكران مسلمان را در باب مفاهیم شرح دهیم، ابتدا لازم است اقسام مفاهیم و طبقه بندی آن‌ها را ذكر كنیم، سپس آن نگرش را مورد بررسی قرار دهیم.

مفاهیم بدیهی و نظری

مفاهیم و تصورات، همچون قضایا، در نگاه اولیه به بدیهی و نظری تقسیم شده‌اند.
مفاهیم بدیهی مفاهیمی‌اند كه بیّن بوده، به اكتساب، تعریف و تحلیل نیاز ندارند؛ اما مفاهیم نظری مفاهیمی‌اند كه بیّن نیستند و به تعریف و تحلیل نیازمندند. به نظر می‌رسد ملاك بداهت یك مفهوم، براساس مبانی حكمای مسلمان، بساطت و خالی بودن آن از تركیب و پیچیدگی است. از این رو، اگر مفهومی مركب بوده، از چند جزء تكوّن یابد و دچار پیچیدگی باشد، مفهومی نظری است وگرنه مفهومی بدیهی است. (4)

طبقه بندی مفاهیم

مفاهیم و تصورات، علاوه بر تقسیم فوق كه در قضایا نیز راه دارد، تقسیم دیگری دارند كه صرفاً به آن‌ها اختصاص دارد. در نمودار ذیل، طبقه بندی مفاهیم ارائه شده است:
تقسیم معقولات ثانیه به منطقی و فلسفی و تمایز میان آن‌ها از دستاوردهای فلسفه اسلامی است كه نقشی بسیار اساسی در معرفت شناسی دارد. (5) با این تمایز مشكلات معرفت شناسانه‌ای كه كانت و امثال او خود را با آن روبرو می‌دیدند مرتفع می‌گردد. (6)‌ علاوه بر این مسأله، مكانیسم دستیابی به هر یك از اقسام شش گانه‌ی مفاهیم مسأله‌ای در خور توجه است كه فیلسوفان مسلمان به این مسأله نیز پرداخته‌اند.

شرح دیدگاه متفكران مسلمان

پیش‌تر گفتیم كه مفاهیم به دو دسته تقسیم می‌شوند: بدیهی و نظری. بیشتر متفكران مسلمان با پیروی از منطق ارسطو معتقدند كه مفاهیم بدیهی بیّن و بی‌نیاز از تعریف‌اند. مفاهیم نظری با ارجاع به مفاهیم بدیهی و به عبارت دیگر، مفاهیم پیچیده و مبهم با تحلیل به مفاهیم ساده مبیّن می‌شوند. راه اكتساب و دستیابی به مفاهیم نظری تعریف است. همه منطق دانان و حكمای مسلمان بر این نظریه اتفاق نظر دارند. اگر اختلافی هست، مربوط به كیفیت و چگونگی تعریف، اقسام آن و مباحثی از این قبیل است كه بررسی آن‌ها مجال دیگری می‌طلبد.
نكته‌ای كه لازم است در باب مفاهیم خاطرنشان كنیم این است كه مفاهیم و تصورات، همچون علوم حضوری، به صدق یا كذب متصف نمی‌شوند بلكه قابل اتصاف به آن نیستند. صدق یا كذب اوصاف گزاره‌اند. از آنجا كه گزاره‌ی بالفعل از واقعیتی حكایت می‌كند، به صدق یا كذب متصف می‌شود؛ اگر گزاره با محكی بالعرض خود، یعنی واقع، مطابق باشد، صادق است و اگر با آن مطابق نباشد، كاذب است. آشكار است كه در این جا سخن از محكی بالعرض است نه محكی بالذات وگرنه هر مفهومی بالذات حیثیت حكایت دارد و ذاتاً دارای محكی است.

ب)مبناگروی در باب گزاره‌ها

پیش‌تر خاطرنشان كردیم برای این كه دیدگاه متفكران مسلمان را در مورد گزاره‌ها شرح دهیم ذكر مقدماتی لازم است:

اقسام قضایا

در منطق، گزاره‌ها و قضایا به لحاظ‌های گوناگون تقسیم شده است. از این رو، برای قضایا تقسیم بندی‌های متعددی می‌توان یافت. در این بحث، صرفاً دو نوع از تقسیم‌ها را كه در نظریه معرفت شناسانه حكمای مسلمان یا در شرح آن نقش دارد ذكر می‌كنیم: 1. بدیهی و نظری 2. پیشین و پسین.

1. بدیهی و نظری

قضایای بدیهی، قضایایی هستند كه پذیرش آن‌ها نیاز به استدلال ندارد اما قضایای نظری قضایایی هستند كه پذیرش آن‌ها به استدلال نیازمند است.
قضایای بدیهی نیز خودْ بر دو قسم‌اند: بدیهیات اولیه و بدیهیات ثانویه. بدیهیات اولیه كه «اوّلیات» نیز نامیده می‌شوند، قضایایی هستند كه پذیرش و تصدیق آنها تنها بر تصور دقیق موضوع و محمول و رابطه‌ی میان آن‌ها مبتنی است و تصور دقیق آنچه ذكر شد، برای تصدیق و پذیرش آن‌ها كفایت می‌كند؛ نظیر اصل علیت، اصل امتناع اجتماع نقیضین، اصل امتناع ارتفاع نقیضین و اصل هوهویت (هر چیزی خودش خودش است). اما بدیهیات ثانویه قضایایی هستند كه تصدیق و پذیرش آن‌ها در گرو به كار گرفتن حواس یا چیزهای دیگری غیر از تصور موضوع و محمول و رابطه‌ی میان آنهاست؛ نظیر قضایای حسی (حسیات) كه تصدیق در آن‌ها مبتنی بر به كارگیری حواس ظاهری؛ همچون بویایی، چشایی، شنوایی، بینایی و لامسه؛ است یا قضایای وجدانی (وجدانیات) كه پذیرش آن‌ها وابسته به علوم حضوری است. از این رو، وجدانیات قضایایی هستند كه از انعكاس علوم حضوری در ذهن به دست می‌آیند، به تعبیر دیگر، از یافته‌های علوم حضوری حكایت می‌كنند؛ نظیر گزاره‌های «من هستم» و « من می‌ترسم».
متفكران مسلمان علی رغم این كه در این تقسیم اتفاق نظر دارند، در باب تعداد بدیهیات واقعی و اولی اختلاف نظر دارند. به نظر می‌رسد اگر ملاك بداهت را بی‌نیازی از هرگونه استدلالی بدانیم، باید گفت از میان اقسامی كه برای بدیهیات ذكر شده تنها اولیات و وجدانیات بدیهی واقعی و اولی هستند، زیرا در آن‌ها از هیچ استدلالی استفاده نمی‌شود؛ اما متواترات، حسیات، فطریات و حدسیات را باید بدیهی ثانوی به حساب آورد. (7)
به هر حال، پذیرش و تصدیق هر قضیّه‌ای بر علتی مبتنی است. علت پذیرش و تصدیق قضیه اگر اجزای قضیه باشد، آن قضیه از اولیات به حساب می‌آید؛ اما اگر اجزای قضیه برای پذیرش و تصدیق آن قضیّه كافی نباشد، در این صورت چند فرض متصور است:
الف) پذیرش قضیه در گرو به كار گرفتن شهود و یافته‌های حضوری باشد كه این دسته قضایا «وجدانیات» نامیده می‌شوند.
ب)پذیرش قضیه در گرو به كار گرفتن حواس ظاهری باشد؛ این گونه گزاره‌ها «محسوسات» یا «حسیات» نام دارند.
ج)پذیرش قضیه، علاوه بر به كارگیری حواس، به نقل و اخبار دیگران احتیاج داشته باشد؛ این دسته گزاره «متواترات» نامیده می‌شود.
د) پذیرش و تصدیق قضیه بر استدلال مبتنی باشد كه این خودْ بر دو نوع است: 1. استدلال آن در ذهن حاضر بوده، نیازی به تفكر و اكتساب نداشته باشد؛ این دسته گزاره كه از بدیهیات ثانویه به حساب می‌آید، «فطریات»‌نام دارد. 2. استدلال آن در ذهن حاضر نبوده، به تفكر نیاز داشته باشد؛ چنین گزاره‌هایی «نظری» خوانده می‌شوند، خواه عقلی و پیشین باشد و خواه تجربی و پسین.
بدین سان، قضایای تجربی (تجربیات) قضایایی نظری‌اند؛ زیرا قضایایی هستند كه به واسطه تكرار آزمایش و مشاهدات به مفاد آن‌ها صحه می‌گذاریم. آن‌ها در واقع دسته‌ای از قضایای حسی‌اند كه از طریق استدلالی عقلی تعمیم و كلیت یافته‌اند. از باب نمونه، با آزمایش مشاهده می‌كنیم كه قطعه‌ای آهن در اثر حرارت منبسط می‌شود. با تكرار آزمایش به چند قضیه مشابه با آن دسته می‌یابیم. همچنین چند نوع فلز دیگر را به كرّات آزمایش می‌كنیم؛ می‌بینیم كه آن‌ها نیز با حرارت منبسط می‌شوند. پس از آزمایشات و مشاهدات مكرّر، نتیجه‌ی آن‌ها را تعمیم داده، از آن‌ها قضیه واصلی كلی می‌سازیم و به این صورت بیان می‌كنیم: «هر فلزی در اثر حرارت منبسط می‌شود. » این تعمیم و كلیت در واقع از راه عقل و استدلال بدست آمده است. (8)

2. پیشین و پسین

قضایای پیشین گزاره‌هایی‌اند كه تشخیص و كذبشان تنها از راه عقل ممكن است. این گونه گزاره‌ها نیازی به حواس ظاهری و آزمایش ندارند و استثنا ناپذیرند. اگر بتوان مورد نقضی برای چنین گزاره‌هایی یافت. كُلاًّ بی‌اعتبار می‌گردند. اصل تناقض، اصل علیت، گزاره‌های علوم ریاضی و فلسفی از این قبیل‌اند.
اما گزاره‌های پسین گزاره‌هایی‌اند كه صدق و كذبشان در نهایت از راه حواس معلوم می‌گردد؛ نظیر گزاره‌های حسی (حسیات) و گزاره‌های تجربی (تجربیات). گزاره‌های پسین اگر كلی باشند، استثنا پذیرند. با یافتن نقضی برای یك قانون علمی و تجربی كه گزاره‌ای كلی و پسین است، آن گزاره كلاً ابطال نمی‌شود، بلكه كلیت آن از بین می‌رود.
در ادامه بحث، پس از پایان یافتن مقدمات، مبناگروی ویژه متفكران مسلمان را در باب هر یك از گزاره‌های پیشین و گزاره‌های پسین شرح می‌دهیم. این دو نوع تقسیم را به یاد داشته باشید.

امكان دستیابی به یقین

متفكران مسلمان در مبحث معیار صدق و موجّه سازی به دنبال دستیابی به یقین و گزاره‌های یقینی هستند. از منظر آنها، همه‌ی گزاره‌های بدیهی بلكه پاره‌ای از گزاره‌های نظری یقینی‌اند؛ چنان كه دسته‌ای از گزاره‌های پیشین و پسین نیز یقینی‌اند. بدین سان، آن‌ها نه تنها دستیابی به معرفت یقینی را ممكن می‌دانند بلكه معتقدند كه چنین امری به وقوع پیوسته و ما معرفت‌های یقینی بسیاری داریم. به عبارت دیگر، معرفت یقینی نه تنها امری ممكن بلكه فی الجمله متحقق است. تحقق فی الجملة معرفت یقینی امری بدیهی و بی‌نیاز از استدلال است، بلكه در واقع استدلال ناپذیر است و نمی‌توان استدلال حقیقی برای آن ارائه كرد. از این رو، چنان كه، رویكرد متفكران مسلمان در معرفت شناسی رویكرد كلاسیك است. براساس رویكرد قدما كه آن را «رویكرد كلاسیك» نام نهاده‌ایم. وجودِ واقعیتْ مفروض و بدیهی تلقی می‌شود. به تعبیر دقیق‌تر، براساس رویكرد قدما، وجود واقعیت فی الجمله، امكان معرفت یقینی به آن، وجود خطا و توانایی انسان بر تمییز حقیقت از خطا، صدق از كذب امری بدیهی است. انسان به خود، قوای ادراكی و تحریكی خود، احساسات و حالات نفسانی- نظیر بیم، امید، اضطراب، غم، عشق و محبت- و افعال بی‌واسطه‌ی نفس خود- نظیر اراده و تصمیم- معرفت یقینی دارد. آن‌ها مدعی اند هر كس كه گزاره‌های حسی (حسیات) و اولیات را انكار كند، با او نمی‌توان به بحث پرداخت. هیچ‌گاه نمی‌توان با استدلال وجود ذات خود، قوانین منطق كه مبیّن شیوه‌های تعریف و استدلال‌اند، اصل تناقض و مانند آن‌ها را حقیقتاً اثبات كرد. هر كس استدلال می‌كند، باید معرفت‌های یقینی بسیاری را بپذیرد و به صحت آن‌ها اعتراف و اذعان داشته باشد. اگر در این راستا برای ردّ شكاك و نسبی گرا استدلالی اقامه شده است، صرفاً تنبیهی یا نقضی است.

تعریف یقین

اكنون پس از این كه دیدیم متفكران مسلمان دستیابی به معرفت یقینی را ممكن دانسته، بلكه به تحقق فی الجمله‌ی آن اعتقاد می‌ورزند، لازم است ببینیم از یقین و معرفت یقینی چه معنایی را منظور دارند؟
یقین معانی متعددی دارد. منظور از یقین در معرفت شناسی و منطق (مبحث «برهان و مبادی آن») و علوم ریاضی، یقین به معنای اخص است و همه‌ی متفكران مسلمان بر این معنا اتفاق نظر دارند. یقین به معنای اخص عبارت است از اعتقاد جزمی صادق ثابت. به گزاره‌ای معرفت یقینی داریم كه به آن اعتقاد جزمی صادق ثابت داشته باشیم. توضیح آن كه در هر گزاره دو لحاظ متصور است: نسبت آن با مُدرِك و نسبت آن با درك شونده (واقع). برای گزاره به لحاظ مُدرِك چهار حالت محتمل است: قطع (جزم)، ظن، شك و وهم؛ چنان كه به لحاظ مُدرَك و ارتباط آن با واقع دو گزینه متصور است. 1. صدق و مطابقت 2. كذب و عدم مطابقت. اگر گزاره‌ای با واقع مطابق باشد و مُدرِك به مفاد آن جزم داشته باشد، در این صورت، به آن گزاره معرفت یقینی دارد.

معیار صدق گزاره‌های نظری

اكنون، پس از ذكر مباحث مقدماتی و بیان مواضع اندیشمندان مسلمان در مورد آن مباحث، به اصلی‌ترین مبحث می‌رسیم و آن شرح معیار صدق و موجّه ساختن گزاره‌های نظری، اعم از گزاره‌های پیشین و پسین، است. آشكار است كه از منظر آن‌ها معیار صدق امری یقینی بوده، بر یقین مبتنی است. به تعبیر دیگر، در مبحث «معیار صدق» آن‌ها در صدد موجّه سازی یقینی و نه موجّه سازی ظنی بوده و موجّه سازی یقینی را برای معیار صدق و دستیابی به صدق لازم می‌شمرده‌اند. براساس نظریه‌ی آن‌ها، معیار صدق این گونه گزاره‌ها ارجاع آن‌ها به بدیهیات است؛ در صورتی صدق یك گزاره‌ی نظری برای ما یقینی و محرز می‌گردد كه بتوان آن را هم از نظر محتوا و ماده و هم از نظر صورت و شكل به بدیهیات ارجاع داد. در این امر، میان گزاره‌های پیشین (عقلی) و گزاره‌های پسین (حسی و تجربی) تفاوتی نیست. بدین سان، اگر گزاره‌ای از نظر محتوا و ماده به بدیهیات و مبادی یقینی ارجاع نیابد، بلكه به مبادی غیریقینی ارجاع یابد، آن گزاره مفید یقین نبوده، صدق آن برای ما محرز نمی‌گردد و به طور یقینی اثبات نمی شود. در مورد شكل و صورت استدلال نیز امر بدین گونه است.

صعود معرفتی

چنان كه از یك سو، معیار صدق و ملاك موجه سازی گزاره‌های نظری ارجاع آن‌ها به بدیهی است، از سوی دیگر، راه دستیابی به گزاره‌های نظری استدلال است. بدین ترتیب، از منظر اندیشمندان مسلمان صعود معرفتی، یا به تعبیر رایج‌تر، اكتساب و نظر از طریق استدلال تحقق می‌یابد. اكنون لازم است انواع استدلال را بررسی كنیم و ببینیم استدلال چه شیوه‌هایی دارد و اعتبار هر شیوه تا چه میزان است و آیا روش‌ها و شیوه‌های استدلال با یكدیگر تمایز اساسی دارند یا این كه آن‌ها به نوع واحدی ارجاع می‌یابند؟

شیوه‌های استدلال

استدلال به دو گونه است: مباشر و غیر مباشر (حجت). استدلال مباشر استدلالی است كه نتیجه در آن تنها از یك قضیه به دست می‌آید و خود روش‌های گوناگونی دارد؛ نظیر نقض، عكس و تقابل. استدلال غیر مباشر استدلالی است كه برای دستیابی به نتیجه به بیش از یك گزاره نیاز است و خود بر چند قسم است: 1. استقرا؛ 2. تمثیل؛ 3. قیاس. زیرا در استدلال غیر مباشر یا سیر از جزئی به كلی است كه «استقرا» نام دارد و یا سیر از كلی به جزئی است كه (قیاس) خوانده شده و یا سیر از جزئی به جزئی است كه به «تمثیل» موسوم است. بدین ترتیب، استدلال غیر مباشر با سه شیوه امكان پذیر است:
1. استقرا یا سیر از جزئی به كلی یا به عبارت دقیق‌تر، سیر از خاص به عام: در این شیوه استدلال، ذهن با بررسی افراد یك كلی و یافتن خاصیت مشتركی در آن‌ها آن خاصیت را به تمام افراد آن كلی تعمیم می‌دهد. استقرا خود بر دو قسم است: استقراء تام و استقراء ناقص. در استقراء تام همه‌ی افراد یك كلی مورد بررسی و مشاهده قرار می‌گیرند؛ از این رو، مفید یقین است. معمولاً دستیابی به چنین استقرایی در دانش‌های بشری میسور و عملی نیست. اما در استقراء ناقصْ برخی از افراد یك كلی مشاهده و بررسی می‌شود و خاصیت مشتركی میان آن‌ها استنباط می‌گردد و به همه‌ی افراد آن كلی نسبت داده می‌شود. از آن جا كه در استقراء ناقص همه افراد حكم مورد مشاهده قرار نمی‌گیرد و علت حكم نیز شناسایی نمی‌شود؛ از این رو، استقراء ناقص مفید ظن و گمان خواهد بود نه یقین. با توجه به آنچه گفته شد، می‌توان تفاوت میان استقرا و تجربه را دریافت. استقرا در مقابل قیاس قرار دارد اما تجربه نوعی قیاس و تفكر قیاسی است كه در آن علت حكم شناسایی شده است. از این رو، تجربیات گزاره‌هایی هستند كه از راه قیاس و با مشاهدات مكرّر بدست می‌آیند.
2. تمثیل یا سیر از جزئی به جزئی دیگر؛ در این شیوه استدلال، حكمی به استناد شباهت دو موضوع از موضوعی به موضوع دیگر سرایت داده می‌شود؛ این شیوه استدلال مفید یقین نیست. حداكثر می‌توان با آن به ظن دست یافت. (9)
3. قیاس یا سیر از كلی به جزئی؛ در این شیوه استدلال، ذهن از كلی به جزئی و از عام به خاص سیر می‌كند؛ نظیر برهان نظم: «جهان دارای نظم است و هرچه دارای نظم است ناظمی دارد، پس جهان ناظمی دارد. »
قیاس خودْ اقسامی دارد و به لحاظ شكل و محتوا (صورت و ماده) به اقسامی تقسیم می‌گردد. حكم هر یك از این اقسام به لحاظ اعتبار، یعنی مفید یقین یا مفید ظن بودن، متفاوت است. از این رو، در ادامه‌ی بحثْ اقسام قیاس را مرور می‌كنیم اما پیش از آن لازم است ببینیم كه آیا روش‌های سه گانه‌ی فوق به یك روش برمی گردد یا نه؟ گرچه اعتبار تمثیل و استقرا بر قیاس مبتنی است اما اجمالاً باید گفت كه آن‌ها سه روش مباین با یكدیگرند.

اقسام قیاس به لحاظ صورت

قیاس به لحاظ شكل و صورت یا بسیط است یا مركب. قیاس بسیط یا اقترانی است یا استثنایی. اقترانی، خود، یا حملی است یا شرطی. اقترانی، چه شرطی و چه حملی، چهار شكل متفاوت دارد؛ چنان كه استثنایی نیز اقسامی دارد.
از نظر منطق دانان مسلمان و دیگر كسانی كه منطق ارسطو را پذیرفته‌اند، قیاس از نظر شكل و صورت، همچون محتوا و ماده، به بدیهی یا بیّن منتهی می‌گردد. از این رو، آن‌ها شكل اول را بدیهی می‌دانند.

پی‌نوشت‌ها:

1. ر. ك: معرفت شناسی، نگارنده، فصل چهارم.
2. بلكه بعضی به تبعیت از شیخ اشراق معرفت‌های انسان از طریق حواس ظاهری، دست كم بینایی، را نیز معرفتی حضوری می‌دانند.
3. درباره‌ی حقیقت تصدیق، نظریه‌های گوناگونی در منطق مطرح شده است. آن بحث‌ها صرفاً منطقی بوده، در معرفت شناسی كارایی ندارد. آن چه در این جا مورد توجه معرفت شناسی است تقسیم علوم حصولی به مفاهیم و قضایا است. بدین ترتیب، مراد از تصدیقات، همان قضایا، یعنی مفاهیم و تصورهای همراه با حكم است.
4. بحث گسترده در این باره و ارزیابی آن مجال دیگری می‌طلبد. (ر. ك: مجموعه آثار، استاد مرتضی مطهری، ج9، صص 32-34 و ج6، صص 505 و 535 و ج5، صص53 و 54 و فطرت در قرآن، آیة الله عبدالله جوادی آملی، صص 34-36).
5. ر. ك: معرفت شناسی، نگارنده، فصل‌های هفتم و هشتم.
6. رك: مجموعه آثار، استاد مرتضی مطهری، ج10، صص 249-308. و آموزش فلسفه، استاد محمدتقی مصباح، ج1، درس‌های هفدهم تا بیستم.
7. ر. ك: فلسفه دین، نگارنده (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1376)، صص 134-147. در این اثر، اقسام بدیهیات و نگرش‌های مربوط به آن بررسی شده است.
8. در كتاب‌های منطق و فلسفه به تفصیل درباره‌ی این استدلال عقلی بحث شده است. از باب نمونه رك: الشفاء، البرهان، ابن سینا، المقالة الاولی، الفصل التاسع، ص96 و التحصیل، بهمنیار، ص96و97 و تعلیقةٌ علی نهایة الحكمة الاستاذ محمد تقی مصباح، تعلیقة، 370.
9. جزئی در اینجا شامل جزئی حقیقی و اضافی نیز می‌گردد.

منبع مقاله :
حسین زاده، محمد، (1390)، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، قم: مركز انتشارات مؤسسه‌ آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله)، چاپ سوم