پاسخ به مثال نقض گتیه بر اساس معرفت‌شناسی اسلامی

آخرین تعریفی که از معرفت در منظر حکمت اسلامی مورد توجه قرار گرفت، علم به معنای «یقین بالمعنی الاخص» بودکه در آن عنصر صدق و یقین لحاظ شده بود؛ اما عنصر توجیه در آن ذکر نشده بود، زیرا برخی از موارد «یقین بالمعنی الاخص» بدیهیات هستند که ذاتا مواجه‌اند و نیازی به توجیه ندارند. بر اساس این تعریف، تمامی گزاره‌ها برای آن متصف به وصف علم باشند، نیازی به تکیه بر استدلال ندارند، بلکه تنها قضایای نظری (غیر بدیهی) نیاز به عنصر توجیه و استدلال دارند.
در اینجا شاید بهتر باشد که ابتدا مصداق‌هایی را برای این تعریف در نظر بگیریم تا با توجه به مباحث مطرح شده، بهتر به نتیجه برسیم. یکی از مصداق‌هایی که برای این معرفت در نظر گرفته شده است، قضایای وجدانی و یا وجدانیات است. وجدانیات قضایایی است که ناشی از شهودهای درونی ماست؛ مانند این که من احساس می‌کنم که درد و یا شادی دارم و مانند این که من اراده‌ی خودم را با همه‌ی وجودم به علم حضوری در می‌یابم. هر چند این مصادیق علم حضوری درونی ما خودشان موارد معرفت گزاره‌ای نیستند، اما همین‌ها منشاء پیدایش گزاره‌هایی می‌شوند که آن گزاره‌ها را ما گزاره‌های وجدانی می‌یابیم و بدین وسیله این شهودهای ما به عالم بین الاذهانی راه می‌یابند و می‌توان به گونه‌ای درباره‌ی آن دیالوگ برقرار کرد؛ و الا مادامی که این احساس‌ها و ... در حوزه‌ی شهود باقی بمانند طبعاً قابل انتقال نیستند و فقط مختص به خود فرد خواهد بود. بنابراین یک مصداق از گزاره‌های معرفت یقینی عبارت است از گزاره‌هایی که مبتنی بر علم شهودی درونی ماست.
آنچه باید در اینجا بر روی آن تاکید کنم این است که آنچه مورد علم حضوری ماست، عبارت است از احساس گرسنگی، احساس سیری و ... که خطا در آن معنا ندارد؛ نه خود گرسنگی و نه سیری. بدین ترتیب، نمی‌توان به این سخن ما اشکال کرد که علم حضوری ممکن است در مواردی خطا باشد؛ مثل عده‌ای که به دلیل اختلال در سیستم عصبی سیری‌های کاذب، گرسنگی‌های کاذب، دردهای کاذب و مانند آن دارند. ما قید احساس را آوردیم تا از این شبهه اجتناب کنیم؛ زیرا احساس خواه مبتنی بر سیری واقعی باشد یا سیری کاذب، به هر حال این احساس سیری من یک واقعیت شهودی است و این احساس من کاذب نیست.
بنابراین بعضی از گزاره‌های ما گزاره‌های وجدانی هستند. البته این گزاره‌ها فی حد ذاته ضروری نیستند؛ یعنی میان موضوع و محمول ضرورتی وجود ندارد، بلکه این رابطه یک رابطه‌ی امکانی است، متنها هنگامی که این گزاره‌ی مستند به یک امر واقع است، یعنی مستند به آن احساس شهودی من است، آن وقت صدق خودش را که بیرون از محتوای گزاره‌ای خودش است بر ما الزام می‌کند.
گروه دوم از گزاره‌هایی که در این معرفت یقینی ضروری مندرج هستند، گزاره‌هایی است که بین موضوع و محمول ربط ضروری وجود دارد، که قضایای حمل اولی از جمله‌ی آنهاست، و نیز قضایایی که به تعبیر فلسفی می‌گوییم محمول عرض ذاتی موضوع است و از «معقولات ثانی فلسفی» شمرده می‌شود. مثلاً عرض ذاتی وجود وحدت است؛ یعنی ما وحدت را از دل و درون وجود بیرون می‌آوریم و بر آن حمل می‌کنیم. این دسته‌ی دوم غیر از قضایای حمل اولی است، زیرا در حمل اولی حمل شیء بر خودش و نیز حمل ذاتیات شیء بر خود شیء است. در حالی که درباره‌ی مورد اخیر حمل عرضیات ذاتی شیء بر شیء است. به هر حال، این دو گروه از قبیل قضایایی هستند که معرفت‌های گزاره‌ای یقینی به حساب می‌آیند.
در سنت فلسفه اسلامی، چند مورد دیگر مانند متواترات، محسوسات و تجربیات به عنوان گزاره‌های یقینی به معنای مورد نظر ذکر شده است که در برخی از آنها مناقشاتی وجود دارد؛ اما به نظر می‌رسد که متواترات موضوعی است که باید بیشتر روی آن تاکید شود. شاید بتوانیم در کنار وجدانیات و در کنار این قضایای حمل اول ذاتی و معقول ثانی پیش گفته، متواترات را نیز با لحاظ شرایطی یقینی بدانیم. اگر این اتفاق بیافتد، با استفاده از قوانین ضروری منطق و با اتکا به دو گروه دیگر، یقینی و قضایای بدیهی آنها، می‌توان نظام معرفتی مناسبی را بنیاد نهاد. در نظام معرفتی کلامی با پذیرش متواترات می‌توانیم افزون بر اثبات وجود واجب و صفات واجب و برخی موضوعاتی از این دست، به برخی از قضایای تاریخی تکیه کنیم و موضوعاتی مثل اثبات نبوت خاصه و حجیت قرآن و امثال آن را رسیدگی کنیم.
در مورد محسوسات به عنوان قضایای یقینی، این بحث مطرح است که آیا چیزهایی را که ما از بیرون احساس می‌کنیم، مانند هنگامی که دست روی میز می‌گذاریم و آن را حس می‌کنیم، آیا امر واقع را درک می‌کنیم؟
به نظر می‌رسد، اگر چه از این طریق، اصل واقعیت میز و تمایز آن از سایر امور قابل پذیرش باشد، ولی این که بگوییم چون من آن را با این ویژگی‌ها (مثل زبری و رنگ خاص و پیوستگی اجزا و....) درک می‌کنم، بنابراین در واقع هم همین‌طور است، به راحتی قابل پذیرش نیست و لذا برخی از فیلسوفان در این امر مناقشه دارند. می‌توان ریشه‌های این مناقشه را در صدرالمتالهین و دیگران پیگیری کرد. به هر حال، یقینی و نیز بدیهی دانستن محسوسات قابل مناقشه است.
حال با این مبانی که برای معرفت در نظر می‌گیریم و نیز روشی که ما برای طی کردن از قضایای بدیهی به قضایای نظری برمی‌گزینیم، می‌توانیم با تکیه بر سه دسته قضیه (وجدانیات، متواترات و قضایای بدیهی اولی)، تا حد قابل ملاحظه‌ای به اثبات بسیاری از واقعیات بپردازیم و نظام معرفتی قابل قبولی داشته باشیم. اما این که بتوانیم درباره‌ی همه‌ی واقعیات تجربی و مجرد عالم نظر قطعی بدهیم، چنین ادعایی را نمی‌توانیم داشته باشیم.
حال با توجه به تعریف اخیر از معرفت که عنصر توجیه در آن ضروری نبود، نتیجه این می‌شود که بعضی گزاره‌های معرفت یقینی است، اما توجیه و استدلالی برای آن وجود ندارد؛ مثلاً این که من احساس می‌کنم که گرسنه‌ام و بعد از این احساس من یک گزاره می‌سازم که مبتنی بر علم شهودی و وجدانی من است. اما این استدلال ندارد، زیرا امری وجدانی است و از بدیهیات شمرده می‌شود و بدیهیات هم قضایایی هستند که اصلاً نمی‌توان بر آنها استدلال آورد؛ والا یا دور یا تسلسل به وجود می‌آید.
حال اگر این معرفت را در معرض نقض گتیه قرار دهیم، از آنجا که نقض گتیه در جایی وارد می‌شود که توجیه نادرست وجود داشته باشد، بر این اساس برخی از مصادیق معرفت، مانند وجدانیات یا قضایای بدیهی مانند «هر معلولی علتی دارد»، «اجتماع نقیضین محال است»، «ارتفاع نقیضین محال است»، قضایای حمل اولی، طبعاً مشمول نقض گتیه نخواهند بود؛ چون نقض گتیه متوجه تعریفی است که باور صادق موجه باشد، در حالی که ما بر اساس تعریف خودمان معرفت‌هایی داریم که هر چند عنصر توجیه در آنها به کار نرفته است، صادق است و یقینی. علت این که می‌گوییم این گزاره‌ها معرفت هستند، به این دلیل است که حکایت از یک محتوای گزاره‌ای می‌کنند. اگر من از وجدانیات خودم گزارشی تهیه کنم و تبدیل به یک گزاره کنم، این حاکی از یک امر واقع درونی من است. پس بنابراین یک محتوای قابل ارجاع دارد (برخلاف سخن ویتگنشتاین که برای بدیهیات شأن معرفتی قائل نبود).
بنابراین درباره‌ی بعضی قضایای یقینی که ما آنها را با وجود شأن معرفتی‌شان معرفت می‌دانیم، اما به دلیل گزاره‌ی پایه بودن و بدیهی بودن‌شان، اصلاً استدلال را برای آنها غیر ممکن می‌دانیم، و البته ضرورتی هم ندارد. پس نقض گتیه به این گونه گزاره‌های معرفتی وارد نیست؛ چون ما معرفت را لزوماً در گزاره‌های صادق موجه منحصر نمی‌دانیم و معتقد هستیم در گزاره‌هایی که صادق و یقینی هستند، این دو عنصر برای معرفت بودن ایشان کفایت می‌کند.
اما در کنار بدیهیات، گزاره‌های معرفتی‌ای هم داریم که غیر بدیهی، نظری و در نتیجه نیازمند به توجیه هستند. در چنین مواردی با ملاحظه دو شرط، می‌توان گرفتار نقض گتیه نگردید: یکی از این دو شرط عبارت است از تکیه بر گزاره‌های بدیهی و پایه صادق؛ و دیگری استفاده از روش‌شناسی درست منطق و دچار نشدن به مغالطه - یعنی از قضایای کاذب نتیجه صحیح نگیریم؛ و از قضایایی صادق به دلیل اتخاذ روش نامناسب نتیجه کاذب نگیریم. به نظر می‌رسد مشکل کسانی هم که در مقابل گتیه بودند، همین مغالطه بود.
به هر حال با ملاحظه‌ی روش منطقی و با استفاده از قضایای بدیهی صادق، می‌توانیم راهی را طی کنیم که از این گزاره‌های پایه به گزاره‌های نظری برسیم و نتیجه‌های جدیدی را به دست آوریم. اگر این اتفاق بیافتد، در اینجا ما معرفت صادق موجه داریم. اما هیچ وقت مثال‌های نقض گتیه این موارد را شامل نمی‌شود، زیرا ما با استفاده از روش منطقی درست و آن روش‌شناسی که بتواند مغالطات را دفع بکند، توانسته‌ایم از شواهد کاذبی که ما را به نتیجه صادق برسانند اجتناب کنیم. و هر گاه شواهد کاذبی باشند و این شواهد کاذب ما را به نتایج تصادفاً درستی برسانند، این از مصادیق باور صادق موجه ما خارج است؛ زیرا در آن صورت خواهیم گفت چنین امری معرفت نیست و در معرفت مورد نظر ما لزوماً باید روش درستی اتخاذ شود، درحالی که در این جا چنین نشده و بلکه بر عکس مغالطه اتفاق افتاده است. در حالی که ما در معرفت یقینی گزاره‌ای صادق می‌گوییم، اگر از استدلال‌های مغالطه‌ای استفاده شود، آن دیگر معرفت نیست. به همین دلیل به نظر می‌رسد که نقض گتیه به این تعریف از معرفت وارد نیست.
منبع مقاله :
میری، سید محسن؛ (1392)، معرفت و باور (رویکردی تطبیقی)، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول.