مبادله‌ی منطقی هستی و بایستی

علمای شیعی حرارت را، که ذاتاً کیفیت است، به صورت کمیت درمی‌آورند و آن را درجه‌بندی می‌کنند. درجه‌بندی حرارت ثانیاً و بالعرض است، چون کیفیت از آن جهت که کیفیت است، مقدار ندارد زیرا هر مقوله‌ای که ذاتاً مندرج در مقوله‌ی دیگر نیست، و از این جهت، اگر احیاناً حرارت را با کمیت و مقدار سنجش کردیم، این بدان معنا نیست که کیفیت داخل در مقوله‌ی کمیت شده یا کمیت در مقوله‌ی کیف قرار گرفته است. با توجه به همین مقیاس ذاتی و عرضی است که در اخلاقیات هم احیاناً هستی را به بایستی و بایستی را به هستی تبدیل و ترجمه می‌کنند. شما در مقام استاد به دانشجوی خودتان موضوعی پیشنهاد می‌کنید که درباره‌اش تحقیق کند و به عنوان تکلیف درسی مقاله‌ای در مورد آن بنویسد. وقتی او این مقاله را به شما می‌دهد، به او نمره می‌دهید. نمره‌های شما «مردود»، «پذیرفته»، «خوب» یا «بسیار خوب» است. ممکن است همین اظهارنظر را در قالب حرف‌هایی مانند «الف»، «ب»، «ج» و «د» قرار دهید. این بدان معناست که شما نوشته‌ی علمی او را به این وسیله ارزیابی و سنجش می‌کنید حال آن که آن مطلب ذاتاً قابل تقدیر و سنجش کمّی نیست. اما این ارزیابی شما از نوعی هستی مخصوص حکایت می‌کند یعنی آیا مقاله با آن ضوابط و شرایطی که برای بررسی موضوع در نظر گرفته‌اید تطبیق می‌کند یا نه؟ اگر کاملاً تطبیق کند، بسیار خوب است؛ اگر با بعضی از آن ضوابط و شرایط تطبیق کند، متوسط است؛ و اگر با هیچ یک از آنها تطبیق نکند، مردود است. در این جا نیز به خوبی ملاحظه می‌شود که خوبی و بدی از مفهوم «تطبیق»، که بالاخره واقعیتی ریاضی است، برمی‌خیزد، و واقعیت‌های ریاضی نیز در زمره‌ی واقعیت‌های حقیقی محسوب می‌شود و از گروه ارزش‌های اعتباری و ذهنی نیست.
اشکال هندسی از کیفیات مختص به کمیات‌اند و این نوع کیف اختصاص به کم دارد، یعنی تا ابعاد نباشد و تا خط نباشد مثلثی به وجود نمی‌آید، و تا چهار تا خط نباشد مربع یا مستطیل پدید نمی‌آید. مقصود از این مقایسه و تشبیه این است که همان‌گونه که به سهولت می‌توانیم کمیات را به کیفیات و کیفیات را به کمیات تعبیر و تفسیر بالعرض کنیم، می‌توانیم بایستی‌ها یا قضایای به اصطلاح ارزشی و اخلاقی را نیز، که مربوط به هستی مقدور است، به قضایای مربوط به هستی غیرمقدور بازگشت دهیم و از آن جملات انشایی و دستوری، جمله‌های خبری بسازیم و این جمله‌های خبری را در اَشکال قیاس‌ها وارد کنیم و از مقدمات به نتایج منطقی برسیم. مرحوم آیت‌الله فقیه میرزا محمدحسین نایینی احکام و تکالیفی را که در کتاب و سنت به صورت انشایی و دستوری وارد شده در قالب قضایای حقیقی خبری ریخته و از آنها نتایج اصولی و فقهی به دست آورده است.

فلاسفه‌ی اسلامی درباره‌ی عدالت چندان یا اصلاً بحث نکرده‌اند و برعکس، متکلمان فصول زیادی را در کلام اسلامی به عدالت اختصاص داده‌اند ولی مطالب مهمی درباره‌ی آن ذکر نکرده‌اند. اندیشمندان متکلم همین قدر گفته‌اند که عدالت صفت فعل حق تعالی است و صفت ذات او نیست. ولی به عقیده‌ی ما، همان‌طور که در مخروط هستی نشان داده‌ایم (1) عدالت با آن معنایی که گفتیم از صفات ذات خداوند است.
اکنون می‌خواهیم قدری پیش برویم و بگوییم که عدل هم صفت ذات حق تعالی است و هم صفت فعل اوست و مانعی ندارد که عدل هم، مثل سایر صفات ذات نظیر علم، اراده و قدرت، صفت ذات و متحد با ذات باشد و در مقام فعل، صفت فعل و متحد با فعل باشد. فلاسفه می‌گویند که صفات ذات در مقام افعال باری تعالی از صفات فعل و متحد با فعل هم هستند، مثل اراده‌ی فعلی و علم فعلی که عین فعل حق تعالی است، در عین این که اراده‌ی ذاتی و علم ذاتی عین ذات حق تعالی محسوب می‌شود. به نظر ما، عدالت هم در مقام ذات از صفات ذات است و در مقام فعل از صفات فعل است؛ منتها عدالت در مقام ذات به معنای اخلاقی نیست، بلکه مانند خوبی‌های غیراخلاقی یک صفت از صفات کمالی است که عین هستی ذات باری تعالی است. در مقام افعال تکوینی حق تعالی نیز عدل عین هستی جهان است و عبارت از کمال اول اشیاست. در افعال حق تعالی، عدالت به معنای حضور متعال مبدأ در هر مرتبه از مراتب مخروط هستی است و به معنای عدالت تکوینی است.
اگر بخواهیم درباره‌ی اصطلاحاتی که در این جا عنوان می‌شود سخن بگوییم از مطلب اصلی بازمی‌مانیم. به طور اجمال، اراده‌ی ذاتی همان ابتهاج ذات به ذات است. یعنی ذات باری تعالی در مرتبه‌ی ذات مبتهج به ذات خویش است. همان ابتهاج و انبساط ذات به ذات را اراده‌ی ذاتی گویند. اراده بدین معنا عین ذات است و اراده در مقام فعل، نفس فعل است، چنان که در تحقیقات فلسفی به این نتیجه رسیده‌ایم. علم به ذات هم عین خود ذات است و در مرتبه‌ی افعال، علم هم مانند اراده عین فعل است. همان‌گونه که اراده‌ی فعلی او عین فعل اوست و اراده با مراد او یکی است، علم فعلی او هم عین فعل اوست و علم او با معلوم یکی است. تمام جهان هستی اراده‌ی فعلی حق تعالی و علم فعلی اوست و به نظر ما، به همین جهت، تمام جهان هستی عدالت فعلی و تکوینی اوست. همچنین است در مورد سایر صفات او.
حضور قیومی حق تعالی به طور مساوی در تمام مراحل مخروط هستی، عدالت فعلی تکوینی را باز می‌نماید. بر اساس این تفسیر، صادر اول اقرب به مصدر و مبدأ اول است تا صادر ثانی، و صادر ثانی اقرب است به منبع صدور تا صادر ثالث، و هکذا... و این خود نظم و ترتیبی است که از همان اعتدال و میانگین رأس نقطه‌ی مخروط سرچشمه می‌گیرد. اما این نظم و ترتیب در صدور مربوط به جعل و جاعل نیست. آنچه مربوط به باری تعالی است افاضه در حد اعتدال نسبت به تمام اطراف و جوانب مخروط هستی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای مطالعه بیشتر این نوشته را ببینید:

منبع مقاله :
حائری‌یزدی، مهدی؛ (1384)، کاوش‌های عقل عملی (فلسفه‌ی اخلاق)، تهران: انتشارات مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه‌ی ایران، چاپ دوم.