تقابل عدل و ظلم

سؤالی که می‌خواهیم مطرح کنیم این است که تقابل عدل و ظلم جزو کدام یک از اقسام تقابل است. چهار قسم تقابل وجود دارد:
1. تقابل سلب و ایجاب؛
2. تقابل تضاد؛
3. تقابل عدم و ملکه؛
4. تقابل تضایف.
خلاصه این که یکی از اقسام تقابل، که باید میان دو متقابل به طور انفصال حقیقی حکومت داشته باشد، تقابل سلب و ایجاب و قسم دیگر تقابل تضاد است و قسم سوم تضایف است و قسم چهارم تقابل عدم و ملکه است. چون میان عدل و ظلم به ضرورت وجدان، نوعی تقابل و رویارویی وجود دارد، باید معلوم کرد که صورت منطقی این تقابل کدامین نوع از انواع تقابل است که این چنین عدل و ظلم را در مقابل یکدیگر قرار داده است به حدی که هر جا ظلم است، از آن جهت که ظلم است، عدل نیست و هر کجا عدل است، از آن جهت که عدل است، ظلم نیست. آنچه به نظر کاوشگرانه‌ی ما می‌رسد این است که بین عدل و ظلم تقابل سلب و ایجاب نیست، بلکه تقابل عدم و ملکه است.
مقصود از عدم در تقابل عدم و ملکه یعنی عدم چیزی که شأنیت وجود دارد، مثل کوری که نداشتن بصر است. ولی هر نداشتن بصری کوری نیست. عالی قاپوی اصفهان با وجود این که فاقد چشم است، کور نیست و همچنین کوه دماوند را نمی‌توان به کوری متصف کرد. کور بودن و نداشتن چشم را به موجودی نسبت می‌دهند که دارای قابلیت و شأنیت بینایی و چشم داشتن باشد خواه موضوعی که به کوری و بینایی را به آن نسبت می‌دهند شخصی از اشخاص یک نوع باشد یا نوعی از انواع یک جنس باشد یا حتی جنسی از اجناس متوسط جنسی عالی باشد. پس، مقصود از عدم در این جا عدم مطلق نیست. در مورد سنگ، نه جایز است که به آن نسبت کوری بدهید و نه جایز است که بینایی را به آن منسوب کنید. ارتفاع متقابلین در این جا جایز است، چون ملکه‌ی چشم داشتن یعنی قوه‌ی چشم داشتن و چیزی را که خود یا نوع یا جنس آن اهلیت و آمادگی چشم داشتن ندارد، و نه می‌‎توان کور گفت نه بینا. و این هم خود قاعده‌ی تقابل عدم و ملکه است که اگر به چیزی نمی‌توان کور گفت، به همان دلیل به آن چیز نمی‌توان بینا گفت، و برعکس. مثلاً، اگر بگوییم «کوه دماوند کور است» و همچنین «کوه دماوند بیناست» هر دو قضیه کاذب است، و این خود دلالت دارد بر این که تقابل کوری و بینایی تقابل سلب و ایجاب و تناقض نیست؛ زیرا اگر تناقض بود، هر دو قضیه کاذب نمی‌بود. «نقیض کل شیء رفعه». شأنیت و محل استعداد در تقابل نقیضین فرض نمی‌شود. معنای تناقض این است که شیئی یا هست یا نیست؛ حد وسطی در هستی و نیستی یک شیء راه ندارد. شما الان یا در کلاس هستید یا در کلاس نیستید. در این جا محل استعداد و شأنیت شرط نیست. در فلسفه‌ی پارمنیدس (1)، که از جمله‌ی فلاسفه‌ی یونان است، (او، به نظر ما، هم پایه‌گذار وحدت وجود صرفیه و عرفاست و هم پایه‌گذار دیالکتیک افلاطون و هگل است)، یک منفصله‌ی (2) حقیقی فرض شده است. او معتقد بود که هر چیزی یا هستی است یا نیستی (3). علم یا هستی مطلق است یا نیستی مطلق، و این دو حال خارج نیست. معنای منفصله‌ی حقیقی همین است که ارتفاع و اجتماع هر دو قضیه نشاید. بنابر روش پارمنیدس، ما چیزی بیش از دو مفهوم ذهنی، که یکی وجود باشد و دیگری عدم، نداریم. مسلماً عدم حقیقتی ندارد؛ پس، هر چیزی که هست جز وجود چیز دیگری نیست. در حقیقت این منفصله‌ی حقیقی پایه‌ی وحدت وجود پارمنیدس بوده است که وحدت وجودی‌های بعد از او نظیر محیی‌الدین ابن عربی، که همه جزو عرفا هستند، از آن استمداد کرده و آن را بسط و توسعه داده‌اند. عرفا و حکمای اسلامی به وحدت وجود پارمیندس تفسیر آیه‌ی شریفه‌ی نور (4) را افزوده و از این افزایش به وحدت وجود شخصی نور وجود رسیده‌اند. بر اساس روش منفصله‌ی حقیقی پارمنیدس، اصلاً شق ثالث یا حد فاصل در تقابل سلب و ایجاب معنی ندارد. به نظر نگارنده، در طرح دیالکتیک هگل، آن جا که می‌گوید هر شیئی یا هر پدیده‌ای حامل نقیضِ خود است، حامل نقیض بودن با خود نقیض بودن فرق بسیار دارد. حامل نقیض بودن اجتماع نقیضین نیست؛ اما اگر شیء عین نقیضین خود باشد، اجتماع نقیضین است، همان‌گونه که «حمل هوهو» با «حمل ذوهو» تفاوت بسیار دارد. البته برخی از اشیا ممکن است مشتمل بر مصادیق نقیض خود باشند، ولی هیچ‌گاه و در هیچ منطقی هیچ چیز خودش عین سلبش نیست. به همین دلیل، تضاد یا تناقض دیالکتیک از حوزه‌ی منفصله‌ی پارمنیدس بیرون است و در قضیه‌ی عطفی مرکب پارمنیدس جای دارد که در فرصت مناسب شرح آن خواهد آمد.
در این جا نمی‌خواهیم به تفصیل وارد بحث و تحلیل منطق دیالکتیک هگلی شویم. همین‌قدر می‌گوییم که تقابل سلب و ایجاب تقابل اصلی است و تمام اقسام تقابل‌ها و حتی تقابل دیالکتیک هگلی از همین تقابل سلب و ایجاب منطق ارسطویی به دست می‌آید. به عبارت دیگر، همان‌طور که تصدیقات اکتسابی در منطق ارسطویی از اولیات و ضروریات به دست می‌آید، به همان نحو که شکل اول قیاس شکل مادر است و اشکال دیگر از اعتبار اصیل آن کسب اصالت و اعتبار می‌کنند، به همان ترتیب تمام اقسام متقابلات از شاخه‌های تقابل سلب و ایجاب محسوب می‌شوند و از این تقابل بنیادی سرچشمه می‌گیرند.
اگر به درستی معنای سلب و ایجاب را درک کرده باشیم، به وضوح خواهیم دانست که تقابل عدل و ظلم از این نوع تقابل نیست، زیرا عدل و ظلم باید از سوی عامل فعلی تحقق پذیرد که دارای اراده و شعور، آن هم اراده و شعور عقلانی و کلی، باشد، و عواملی که از اراده و شعور کلی بهره‌مند نیستند به عدل و ظلم موصوف نمی‌گردند، و به همین جهت، عوامل «عدیم‌الشعور» یا فاقد درک کلیات مانند حیوانات و جمادات نه عادل‌اند نه ظالم. به جسم سنگینی که از ارتفاع بلندی فرو می‌افتد و عابر بی‌گناهی را می‌کشد نمی‌توان ظالم و ستمکار گفت. و خواهیم دانست که به همین علت، به آن جسم سنگین، اگر احیاناً بر سر دشمن کافرکیشی فرود آید و مردمی را از شر او برهاند، عادل و نیکوکار هم نمی‌توان گفت.

تقابل عدم و ملکه

مقصود از ملکه استعداد و آمادگی و داشتن شرایط و مبادی اکتساب و آموزندگی است. وقتی که می‌گوییم فلان کس ملکه‌ی کتابت دارد بدین معناست که او توان و شرایط و مبادی مخصوصی دارد که می‌تواند نویسندگی را بیاموزد. اما ملکه در اصطلاح فقه و اصول فقاهت و اجتهاد بدین معنا نیست، بلکه به معنایی است که به عقل بالفعل فلسفه بیشتر شبیه است تا به عقل بالملکه؛ زیرا هنگامی که می‌گویند فلان شخص دارای ملکه‌ی اجتهاد است یا فلان کس باید دارای ملکه‌ی عدالت باشد، مقصودشان این است که او کسی است که اکتساب فضیلت علم کرده یا فضیلت عدالت را به وسیله‌ی تهذیب نفس و تمرین در پرهیزگاری بدست آورده است. و این نظیر مرتبه‌ی عقل بالفعل است و مانند فردی ماهر در صنعتی از صنایع است که فی الحال به کار صنعت خود مشغول نیست.
عقل بالملکه در فلسفه‌ی نظری بدین معنا نیست، بلکه در این فلسفه، عقل بالملکه همچون ذهن عامی و جاهلی است که با وجود بهره‌مندی از شرایط و مبادی اولیه و غیراکتسابی علم، به مدرسه نرفته و درسی نیاموخته است. او کسی است که واجد ملکه‌ی علم است اما از فعلیت و نورانیت آن بهره‌مند نیست؛ چه، از علوم اولیه و دانش‌های پایه و ضروری که نیاز به اکتساب ندارد بهره‌مند است ولی زحمت اکتساب را تحمل نکرده است. اما ملکه‌ی اجتهاد و علم در علوم اجتهادی به معنای عقل بسیط اجمالی و قوه‌ی قدسی اجتهاد است که پس از تمرین و ممارست در اکتساب علوم حاصل می‌گردد، و این همانند عقل بالفعل است که پس از عقل بالملکه و پیش از عقل مستفاد قرار دارد. این عقل بسیط اجمالی خلاق تفاصیل است.
اما تفاوت میان حالت و ملکه این است که پدیده‌‌ی ناپایدار و نااستواری که موضوع خود را موقتاً توصیف می‌کند حالتی است که برای آن موضوع پدید آمده، اما ملکه پدیده‌ی پایدار و استواری است که دائماً موضوع خود را به گونه‌ی خود توصیف می‌کند. این که علوم اولیه را ملکه می‌گویند بدان جهت است که این علوم به گونه‌ای رسوخ و استواری در اذهان عمومی دارند که جزء فطرت ثانی هر شخصی درآمده‌اند و کسی را نیازی به اکتساب آنها نیست.
در اصطلاح فلسفه‌ی اخلاق، عادل به کسی گفته می‌شود که نه تنها ملکه‌ی عدالت را، که هم پایه عقل بالملکه است، واجد باشد، بلکه فضیلت عدالت را پس از تمرین و اکتساب و ارتیاض و تهذیب نفس در نفس خویش پایدار و استوار ساخته است، و این در مراحل عقل عملی هم پایه‌ی عقل بالفعل است که سومین مرحله‌ی عقل نظری است. بر این اساس، کسی که عادل نیست فاسق است، یعنی از ظلم و ناروایی روگردان نیست، و این بدان معناست که او واجد صفت کمالیِ عدالت نیست، گو این که از مبادی راسخ و پایداری برخوردار است که به لطف آنها می‌تواند با تمرین و تزکیه‌ی نفس به این کمال نایل گردد و آن فقدان را به وجدان و دارایی تبدیل کند. بنابراین، به نظر می‌رسد که تقابل عدل و ظلم از نوع تقابل عدم و ملکه است. فقدان عدالت در شخصی که فاقد عدالت است فقدانی است در محل یا موضوعی که هر وقت بخواهد برای تهذیب نفس و اکتساب عدالت کوشش کند، قادر به این کار است، پس، این فقدان در محلی واقع شده که پیوسته آمادگی و استعداد وجدان عدالت را داشته است. این گونه فقدان را، که در این شخص نوعی حصول دارد، عدم گویند و به همین ملاحظه، گفته می‌شود که در این عدم شائبه‌ای از وجود است، یعنی زیربنای آن وجود و آمادگی موضوع و مبادی راسخ و پایدار موضوع برای فضیلت‌اندوزی است. این وجدان مبادی غیراکتسابی را، که حامل نوعی فقدان است، ملکه می‌نامند. و چون این نوع فقدان عدم مطلق نیست بلکه از نوعی استعداد و وجود مبادی حکایت می‌کند، سلب و رفع هستی نیست و نوعی سلب است که بر ملکه‌ی هستی نشسته و از جالی خالی هستیِ برتری حکایت می‌سراید.
تقابل عدم و ظلم، تقابل تضاد هم نیست، زیرا در تقابل تضاد باید هر دو پدیده‌ی متقابل، وجودی و فعلی باشند، و چون ظلم جز مفهومی عدولی برای نبود عدل نیست، پدیده‌ای از پدیده‌های هستی به شمار نمی‌آید. تقابل تضایف هم مباحث مبسوطی دارد که در این جا نمی‌گنجد.
باری، مقصود از تمام مباحث بالا این بود که بگوییم تقابل عدالت و ظلم تقابل عدم و ملکه است، یعنی شما درباره‌ی شخصی که از عدالت بهره‌ای ندارد می‌گویید آمادگی و استعداد و مبادی اولیه‌ی برطرف کردن این فقدان و زدودن این نقص و نشاندن عدالت بالفعل به جای آن را دارد. همین واجد بودن مبادی عدالت و استعداد و آمادگی برای تهذیب و اکتساب عدالت، ملکه‌ای است که طفل نوزاد ندارد؛ از این جهت، طفل نوزاد نه می‌تواند نویسنده باشد و نه می‌تواند امّی باشد، چنان که نمی‌توان او را به عدل یا ظلم موصوف کرد. فقدان این استعداد برای طفل نوزاد عدم است، اما این عدم در مقابل ملکه‌ی کتابت یا ملکه‌ی عدالت نیست، زیرا این عدم به معنای اُمیّت یا به معنای ظلم نیست، بلکه آن عدمی در مقابل ملکه‌ی کتابت یا عدالت قرار می‌گیرد که مربوط باشد به زمانی که طفل نوزاد به مرتبه‌ی بلوغ و رشد رسیده باشد و از مبادی اولیه‌ی کتابت یا عدالت برخوردار باشد و در عین حال به فضیلت کتابت و فضیلت عدالت دست نیازیده باشد. این عدم اکتساب فضیلت کتابت یا عدالت است که او را به امّی بودن یا ظلم متصف می‌کند (5). وجدان این فضیلت اکتسابی برای شخصی که به رشد کافی رسیده و نیروی تهذیب نفس را دارد صفت عدالت است. این تقابل مثل تقابل بینایی و نابینایی است که در افراد انسان‌ها یا حیوانات تحقق می‌پذیرد. نابینایی، مفهومی عدولی است. مفهوم عدولی در منطق به مفهومی می‌‎گویند که در آن به پدیده‌ای عدمی پوشش و وجهه‌ی وجودی داده می‌شود. سلب بر دو گونه است: سلب تحصیلی و سلب عدولی. سلب تحصیلی سلبی است که نمی‌توانید مفهومی وجودی از آن به دست آورید، مثل «احمد در این جا نیست». در این مثال، سلب به نسبت وارد شده است. ولی قضیه «احمد نابیناست» یا «جای احمد در این جا خالی است» قضیه‌ای موجبه است که محمول عدولی دارد. از سلب تحصیلی قضیه‌ی سالبه‌ی محصله درست می‌کنیم، ولی از مفهوم عدولی قضیه‌ی موجبه می‌سازیم. قضایای معدوله حقیقتاً قضایای موجبه‌اند، زیرا این‌گونه قضایا از تقابل عدم و ملکه به وجود می‌آیند. نابینایی اشاره به نفی مطلق نیست، بلکه اشاره به محلی دارد که استحقاق و مبادی ملکه‌ی بینایی را داشته و دارد و می‌بایست بینا باشد ولی حال با وجود ملکه‌ی بینایی، نابیناست.
تقابل علم و جهل هم، مانند تقابل عدل و ظلم، تقابل عدم و ملکه است و از نوع تقابل سلب و ایجاب نیست. چون نمی‌توانیم به کوه صفت عالم بودن بدهیم. به همین جهت و با همین معیار، نمی‌توانیم به کوه صفت جاهل بودن بدهیم، زیرا جهل، مفهومی عدولی است. یعنی فقدان علم در شیئی که در آن توان علم است اما از این توان استفاده نکرده است. مثال‌ها در این مورد زیاد است. فقط باید هشدار داد که دچار مغالطه و خلط اقسام تقابل به طور عام، و تقابل سلب و ایجاب و عدم و ملکه به طور خاص، نشویم.

پی‌نوشت‌ها:

1. parmenides
2. disjunction
3. منفصله‌ی حقیقی پارمنیدس در عالم حقیقت است که امر دائر بین وجود و عدم است. اما پارمنیدس برای عالم اعتقاد یا عالم ذهن قضیه‌ی عطفی مرکبی تشکیل داده که از اجتماع وجود و عدم حکایت می‌کند. این قضیه، به ظاهر در قالب اجتماع نقیضین آمده است، مورد بحث و گفتگوی سقراط و افلاطون قرار گرفته و این بسی موجب شگفتی فلاسفه‌ی معاصر غرب گردیده که چگونه سقراط با آن مقام فیلسوفانه‌ی خود بالاخره این تز پارمیندس را در همین شکل اجتماع نقیضین می‌پذیرد. از این تزِ اجتماع نقیضینِ پارمنیدس است که دیالکتیک هگل به وجود آمده و باز، به نظر ما، بر اساس همین تز پیچیده‌ی پارمنیدس است که صدرالدین شیرازی حرکت جوهری خود را بنیان نهاده است. اثبات و استنباط این دو نظر مستلزم بررسی جامع سخنان پارمنیدس و سقراط و افلاطون و هگل و صدرالدین شیرازی است.
4. نور، 35: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ...»
5. ممکن است کسی بگوید: هر چند عدم اکتساب فضیلت کتابت، شخص را به اُمیّت متصف می‌کند، اما صرف عدم اکتساب تهذیب نفس کسی را به ظلم و تبهکاری متصف نمی‌سازد. گو اینکه او موصوف به عدل هم نخواهد بود، زیرا ظالم کسی است که عمل ناروایی مرتکب شده و این صفت را با اکتساب به دست آورده است، و بدین جهت، عدل و ظلم دو امر وجودی‌اند که تقابل آنها از نوع تقابل ضدین است. در پاسخ گوییم: ظلم هم مانند امیّت و بی‌سوادی است و چیزی جز عدم اکتساب عدالت نیست، زیرا کسی که با دارابودن مبادی اولیه‌ی کسب عدالت از اکتساب این فضیلت سرباز می‌زند با همین کار ظلم بسیاری در حق خویش مرتکب شده است و بدین جهت، تنها با اکتساب نکردن فضیلتِ عدالت، صفت ظلم، که صفتی عدولی است، حاصل می‌شود. پس، همان‌گونه که ترک خیر و نیکویی خود شر است، ترک اکتساب عدل نیز ظلم به شمار می‌رود.

منبع مقاله :
حائری‌یزدی، مهدی؛ (1384)، کاوش‌های عقل عملی (فلسفه‌ی اخلاق)، تهران: انتشارات مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه‌ی ایران، چاپ دوم.