پاسخ گلدمن به اشکال گتیه

یک پاسخ بسیار تأثیرگذار که به شبهه‌ی گتیه داده شده، پاسخ آلوین گلدمن است. گلدمن معتقد است که تعریف سه وجهی معرفت در باب معرفت‌های استنتاجی کامل است و مشکلی ندارد. مشکلی که شبهه‌ی گتیه ایجاد کرده است، به عقیده‌ی گلدمن در معرفت‌های حسی است که ما از چشم، گوش، حس، لامسه و ... به دست می‌آوریم. برای پاسخ به شبهه‌ی گتیه، گلدمن چندین مقاله می‌نویسد و در هر مقاله اصلاحاتی را به عمل می‌آورد و در نهایت نظریه‌ی اعتماد‌گرایی را مطرح می‌کند که مورد استقبال بسیاری ازمعرفت‌شناسان قرار گرفته است. در تحلیل گلدمن، چرخشی بزرگ از تحلیل سنتی مشاهده می‌شود. در معرفت‌شناسی سنتی، مسائل معرفت‌شناختی مسائلی مربوط به منطق و دلیل محسوب می‌شوند؛ اما گلدمن به جای تأکید بر دلایلی که فرد برای باور خود دارد، معرفت را اولاً و بالذات مسأله‌ای مربوط به روابط علّی می‌داند. تأکید گلدمن بر نقش علت در توجیه باور کم کم او را به سوی دیدگاهی خاص سوق داده است.
عنوان مقاله‌ی اول وی «نظریه‌ای علّی در باب معرفت» (1) است. به طور خلاصه، گلدمن در این مقاله استدلال می‌کند باید بین باور و واقعیت مورد باور رابطه‌ی علّی برقرار باشد تا بتوان آن را معرفت محسوب کرد. درباره‌ی مثال نقض دوم گتیه، او می‌گوید آنچه قضیه‌ی (د) را صادق می‌گرداند این واقعیت است که براون در بارسلونا است. اما این واقعیت هیچ ربطی به باور اسمیت به (د) ندارد؛ یعنی هیچ رابطه‌ی علّی میان این واقعیت که براون در بارسلونا است و باور اسمیت به (د) وجود ندارد. بنابراین به نظر گلدمن، وجود رابطه‌ی علّی میان باور و واقعیت مورد باور از شرایطی است که باید در تحلیل معرفت گنجانده شود.
گلدمن برای تثبیت نظریه‌ی خود و برای این که نشان دهد این رابطه‌ی علّی در همه‌ی معرفت‌های تجربی وجود دارد، نمونه‌های مختلفی از رابطه‌ی علّی را مطرح می‌کند. به گفته‌ی گلدمن، بسیاری ازمعرفت‌های ما استنتاجی هستند.البته منظور از استنتاج در اینجا این نیست که لزوماً استدلال‌های روشنی را شکل دهیم، بلکه از استنتاج در اینجا به معنای عام‌تری مراد است. مثلاً، گاهی من باور دارم که در این نزدیکی‌ها آتش‌سوزی رخ داده است، به این دلیل که صدای ماشین آتش‌نشانی می‌شنوم. این یک باور استنتاجی است، هر چند من به روشنی چنین استدلال نکرده‌ام که «صدای ماشین آتش‌نشانی می‌آید، بنابراین باید آتش‌سوزی رخ داده باشد.» در این گونه باورهای استنتاجی نیز، گلدمن معتقد است اگر بخواهیم این باورها را معرفت بنامیم، شرط لازمش این است که بین باور به شیء و خود شیء رابطه‌ی علّی وجود داشته باشد. در اینجا، برای روشن شدن مطلب به یکی از مثال‌های گلدمن توجه می‌کنیم.
فرض کنید به بیرون شهر برویم و گدازه‌های جامد بسیاری را در اطراف و اکناف مشاهده کنیم. سپس بر اساس این باور و برخی باورهای زمینه‌ای، نتیجه می‌گیریم که قرن‌ها پیش یکی از کوه‌های اطراف آتش‌فشانی کرده است. حال اگر واقعاً این آتش‌فشانی رخ داده باشد و میان آن آتش‌فشانی و باور ما به آن، رابطه‌ی علّی وجود داشته باشد، در این صورت می‌توان گفت ما به این قضیه معرفت داریم. اما اگر این رابطه‌ی علّی وجود نداشته باشد، هر چند چنین آتش‌فشانی هم رخ داده باشد، باز نمی‌توان گفت ما به آن معرفت داریم. مثلاً اگر چند قرن بعد از وقوع آن آتش‌فشان کسانی آمده باشند و تمام گدازه‌های بیرون ریخته شده را جمع کرده باشند، و باز بعد از چند قرن دیگر کسانی آمده باشند گدازه‌های بسیاری را از جای دیگر به آنجا انتقال داده باشند، آنگاه دیگر رابطه‌ی بین باور ما به آتش‌فشانی و خود آن آتش‌فشان قطع می‌شود و دیگر نمی‌توان گفت ما معرفت داریم.
گلدمن در اینجا چنین نتیجه می‌گیرد که فرایندهای استنتاجی نیز ممکن است جزئی از زنجیره‌ی علّی قرار گیرند. در مثال مذکور، آتش‌فشانی آن کوه موجب وجود گدازه‌ها می‌شود. آن گدازه‌ها نیز به نوبه‌ی خود موجب باور ما به وجود آن گدازه‌ها می‌شود. سپس ما بر اساس باور به وجود گدازه‌ها و با توجه به برخی باورهای زمینه‌ای، استنتاج می‌کنیم که آتش‌فشان رخ داده است. گلدمن این استنتاج را نیز جزئی از زنجیره‌ی علّی تلقی می‌کند.
گلدمن در مقاله‌ی بعدی خود با عنوان «تشخیص و معرفت حسی» (2) اصلاحاتی درباره‌ی این دیدگاه خود به عمل می‌آورد. نظریه‌ای که او در مقاله‌ی سابق خود مطرح کرده بود «نظریه‌ی علّی» نام داشت. بر اساس نظریه‌ی علّی، برای روشن ساختن مفهوم معرفت می‌بایست به فرایندهای علّی‌ای توجه کنیم که در تولید باور نقش دارند. او در اینجا نیز بر این مسأله تأکید دارد. در عین حال، تفاوت نظریه‌ی جدید او با نظریه‌ی علّی این است که در نظریه‌ی علّی اظهار می‌شد که باید بین باور به p و واقعیت p رابطه‌ای علّی وجود داشته باشد؛ اما او در این نظریه‌اش این شرط را حذف می‌کند و به جای آن شرط «اعتمادپذیری» (reliability) را مطرح می‌کند. بنابراین آن فرایند علّی، که برای تولید معرفت لازم است، فرایند علّی «اعتماد‌پذیر» است. دلیل روگردانی او از نظریه‌ی سابق خود وجود موارد نقضی است که در آنها به رغم وجود رابطه‌ی علّی بین باور به p و واقعیت p ما آنها را از مصادیق معرفت به حساب نمی‌آوریم. یک مورد نقض، مثال انبار علوفه است که در ادامه به آن اشاره خواهیم کرد.
اما اعتماد‌پذیری یک فرایند معرفتی به چیست؟ به گفته‌ی گلدمن، یک مکانیزم معرفتی اعتماد‌پذیر باید فاعل شناسا را قادر بر تشخیص یا تمییز بین وضعیت‌های غیرمنسجم گرداند. کارایی این مکانیزم باید به گونه‌ای باشد که وضعیت‌های نامنسجم در خارج موجب واکنش‌های معرفتی متفاوت شوند. بنابراین مکانیزم‌های حسی تا آن اندازه اعتماد‌پذیر هستند که ویژگی‌های متغایر در محیط (مثلاً قرمز بودن یک چیز در مقابل زرد بودن آن) وضعیت‌های حسی متغایری را ایجاد کنند، و به دنبال آن باورهای متفاوت و در عین حال متناسبی را درباره‌ی محیط برای ما فرا آورند. بنابراین پیشنهاد گلدمن برای تحلیل معرفت چنین است: یک شخص فقط در صورتی معرفت به p دارد که بتواند صدق p را از وضعیت‌های بدیل مطرح تشخیص دهد.
برای روشن‌تر شدن موضوع به این مثال گلدمن توجه کنید. هانری در حالی که پسر کوچکش را به همراه دارد، در حومه‌ی شهر مشغول رانندگی است. او برای آموزش فرزندش، چیزهایی را که در کنار جاده به مرور به چشم می‌آیند به پسرش معرفی می‌کند: «این گاو است»؛ «این تراکتور است»؛ «این انبار علوفه است»؛ ... هانری هیچ شکی درباره‌ی چیزهایی که معرفی می‌کند ندارد. او مطمئن است که این آخری انبار علوفه است و در واقع هم چنین است. به نظر اکثر ما در اینجا، اطلاق معرفت صحیح است و می‌توان گفت که هانری می‌داند که آن یک انبار علوفه است.
حال فرض کنید که منطقه‌ای که هانری در آنجا وارد شده است پر از ماکت‌های کاغذی انبار علوفه است و هانری هم از این مسأله اطلاعی ندارد. این ماکت‌ها، بدون آن که در ورودی یا دیوار عقب داشته باشند، از روبه‌رو کاملاً شبیه انبار علوفه‌های واقعی به نظر می‌آیند. در عین حال، هر چند هانری وارد این منطقه شده است، هنوز هیچ کدام از آن ماکت‌ها به چشمش نیامده‌اند، و آنچه او مشاهده کرده است انبار علوفه‌ی واقعی است. البته اگر هانری به جای آن یک ماکت هم دیده بود، باز هم اشتباه می‌کرد و خیال می‌کرد انبار علوفه‌ی واقعی دیده است. اکنون در این وضعیت، دیگر ما مایل نیستیم باور صادق هانری را معرفت قلمداد کنیم و بگوییم که هانری می‌داند که آن انبار علوفه است. این تفاوت در ارزیابی را چگونه باید تبیین کرد؟
گلدمن در ابتدا متذکر می‌شود که تحلیل سنتی از معرفت پاسخ‌گوی این مسأله نیست. توجیه با دلیل هانری در هر دو مورد کاملاً یکسان است. پس یا باید در هر دو مورد اطلاق معرفت کرد و یا در هیچ مورد. وجود ماکت‌های کاغذی در منطقه نمی‌بایست هیچ تغییری در ارزیابی ما ایجاد کند. همچنین گلدمن معترف است که نظریه‌ی علّی سابق او نیز مشکل را حل نمی‌کند. در هر دو حالت، انبار علوفه‌ی واقعی موجب شده است که هانری چنین باوری را داشته باشد. پس در مورد دوم نیز، ارتباط علّی واقعی بین باور و واقعیت مورد باور وجود دارد، در حالی که ما مایل نیستیم به آن اطلاق معرفت کنیم.
راه حل جدید گلدمن این است که بگوییم یک شخص تنها در صورتی به p معرفت دارد که وضعیت امور واقعی، که p در آن صادق است، از وضعیت امور ممکن مطرح، که در آن p کاذب است، قابل تشخیص یا تمییز باشد. اگر وضعیت امور ممکن مطرح شده، که p در آن کاذب است، وجود داشته باشد، به گونه‌ای که قابل تشخیص از وضعیت امور واقعی نباشد، آنگاه نمی‌توان گفت که شخص به p معرفت دارد. در مورد مثال انبار علوفه، اگر هانری در شرایط عادی بوده و در منطقه‌ای که وارد شده است ماکتی وجود نداشته باشد، آنگاه دیگر وضعیت بدیلی وجود ندارد که در آن شیء مورد مشاهده انبار علوفه‌ی واقعی نباشد و در عین حال به گونه‌ای باشد که هانری نتواند تشخیص دهد. به عبارت دیگر، اگر شیء مورد مشاهده انبار علوفه‌ی واقعی نبود، هانری قطعاً تشخیص می‌داد. بنابراین وقتی هانری انبار علوفه‌ی واقعی را مشاهده می‌کند و بر اساس آن باور پیدا می‌کند که آن انبار علوفه است، این باور او معرفت نامیده می‌شود.
اما اگر اطلاع پیداکنیم که منطقه‌ای که هانری در آن وارد شده است، پر از ماکت‌های کاغذی انبار علوفه است، آنگاه با وضعیت امور مطرحی مواجه می‌شویم که ممکن است در آن وضعیت امور، باور هانری کاذب باشد و در عین حال این مسأله برای هانری قابل تشخیص نباشد؛ یعنی حتی اگر هانری یک ماکت انبار علوفه را هم دیده بود باز باور پیدا می‌کرد که آن انبار علوفه است. و ما به این دلیل که وضعیت امور فعلی از وضعیت امور مطرح ممکن قابل تشخیص نیست، حتی باور صادق هانری را معرفت نمی‌نامیم.
ممکن است گفته شود این که امکان دارد که شیء مورد مشاهده‌ی هانری یک ماکت کاغذی باشد، به جهت آن نیست که در آن منطقه ماکت‌های کاغذی وجود دارد. حتی اگر هانری در چنین منطقه‌ای هم وارد نشده بود، باز این امکان وجود داشت که شیء مورد مشاهده‌ی هانری یک ماکت کاغذی باشد. به خاطر همین مسأله است که گلدمن قید «مطرح» را اضافه می‌کند و برای آن نقش مهمی قائل است. وجود ماکت‌های کاغذی در منطقه باعث می‌شود که آن وضعیت امور ممکن را مطرح قلمداد کنیم. به گفته‌ی گلدمن، اگر لازمه‌ی معرفت این بود که هیچ وضعیت بدیلی، که به لحاظ منطقی ممکن است وجود نداشته باشد، آنگاه هیچ معرفتی (دست کم نسبت به امور امکانی) وجود نداشت. اما اگر شرط معرفت این باشد که تنها وضعیت‌های امور ممکن مطرح را خارج کنیم، آنگاه معرفت‌های ما وسعت قابل توجهی خواهند یافت.
در مجموع گلدمن پیشنهاد اعتماد‌گرایی را در تحلیل معرفت چنین مطرح می‌کند که اعتماد‌گرایی به این معناست که غیر از دلایل و نیز باوری که فرد دارد، تردیدی نیست که برای صدق این باور دستگاه شناختی فرد باید قابل اعتماد باشد، و قابل اعتماد بودن هم یعنی این که احتمال تولید باور صادق از این دستگاه معرفتی زیاد باشد. اگر یک دستگاه معرفتی، مانند دستگاه معرفتیِ انسانی که چشمانش مشکل دارد، از میان 100 باوری که پیدا می‌کند 80 باور کاذب باشد، این دستگاه معرفتی دیگر اعتمادپذیر نیست. لذا، شرط اعتماد‌پذیری یعنی این که آن باورهایی که ما پیدا می‌کنیم. اعتمادپذیر باشند؛ به این معنا که آن دستگاه شناختی که این باور را تولید کرده است به گونه‌ای باشد که باورهای صادقش زیاد باشند، و باورهای کاذبش بسیار کم.
بنابراین گلدمن شرطی ناظر به عالم واقع یا به تعبیر فلسفه‌ی خودمان شرط ثبوتی را برای تشکیل معرفت مطرح می‌کند؛ به این معنا که معرفت صرفاً شرط اثباتی ندارد و عوامل ثبوتی هم در آن نقش دارند. به عنوان مثال، در تشکیل معرفت ممکن است به لحاظ اثباتی وضعیت من با وضعیت فرد دیگری کاملاً در شرایط یکسانی باشد و شواهد مناسبی برای هر دوی ما وجود داشته باشد، اما به باور من علم نگویند و به باور آن فرد علم بگویند؛ تنها به این دلیل که باور او با واقعیت ارتباط ثبوتی مناسبی دارد، اما باور من آن شرط ثبوتی لازم را ندارد.
در نتیجه، هنگامی که من از طریق دستگاه بینایی‌ام باورهای حسی زیادی پیدا می‌کنم، اگر دستگاه بینایی من قابل اعتماد باشد (قضیه‌ی شرطیه)، آنگاه باورهایی که از این طریق تولید می‌شود معرفت نام دارند. اما اگر دستگاه بینایی من قابل اعتماد نباشد، آنگاه باورهایی که از این طریق تولید می‌شود دیگر ارزش معرفتی ندارند. اکنون این سوال پیش می‌آید که آیا من باید یک باور درجه‌ی دو یا معرفت درجه‌ی دو هم داشته باشم که بگویم دستگاه بینایی من قابل اعتماد است؟ یعنی باید یک باور دیگر در سطح بالاتر داشته باشم که مثلاً دستگاه بینایی من قابل اعتماد است تا بگویم این باور من قابل اعتماد و موجه است.

اگر شما قائل به این باشد که باید آن «باورهای درجه‌ی دو» وجود داشته باشند، به این دیدگاه «درون‌گرایی» (internalism) گفته می‌شود. به این دیدگاه اشکال‌های وارد شده است؛ از جمله این که اگر بگویید باور درجه‌ی دو باید داشته باشیم، در این صورت می‌توان گفت که همان باور درجه‌ی دو هم باید قابل اعتماد باشد. بنابراین یک باور درجه‌ی سومی هم باید بر آن باور، یعنی باور سوم، سوار بشود که آن هم قابل اعتماد باشد و همین طور این تسلسل باید ادامه پیدا کند. و لذا عده‌ای با توجه به همین مشکلات، به «برون‌گرایی» (externalism) قائل شده‌اند؛ به این معنا که دیگر باور درجه‌ی دو لازم نیست. برون‌گرایی یعنی دیگر لازم نیست آن عواملی که در تشکیل معرفت من نقش دارند در درون‌آگاهی من باشد، بلکه ممکن است بیرون از آن باشد. به طور خلاصه، درون‌گرایان بر این باورند که عواملی دارای نقش در ایجاد معرفت باید در سطح آگاهی ما باشد؛ یعنی ما به آنها معرفت داشته باشیم. اما برون‌گراها می‌گویند که حتی اگر آن عواملی که در تشکیل معرفت نقش دارند بیرون از سطح آگاهی ما هم باشند، مشکلی پیش نخواهد آمد. بحث برون‌گرایی و درون‌گرایی بحثی بسیار مهم و دامنه‌داری در معرفت‌شناسی معاصر است که حدود یکی دو دهه است که بسیار گستردگی یافته است. این بحث که به واقع اهمیت دارد به این می‌پردازد که آیا عوامل ثبوتی هم ممکن است در تشکیل معرفت نقش داشته باشند یا نه. برون‌گرا بودن را بسیاری از معرفت‌شناسان معاصر پذیرفته‌اند و اختلافشان تنها بر سر میزان برون‌گرایی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. Alvin l. Goldman, "A Causal Theory of Knowing, "The Journal of Philosophy, 64, 12 (1967), 355-372, (Reptinted in Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge, pp. 137-146).
2. Alvin l. Goldman, "Discrimination and Perceptual Knowlege," The Journal of Philosophy, 73, 20 (1976), 771-791, (Reprinted in Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge, pp. 163-175).

منبع مقاله :
میری، سید محسن؛ (1392)، معرفت و باور (رویکردی تطبیقی)، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول.