مواد ثلاث در حکمت متعالیه

مواد ثلاث یکی از بحث‌های مشترک بین فلسفه و منطق است. در منطق(1) در باب قضایا و تقسیم آنها، جهات قضایا وجوب و امکان و امتناع مطرح می‌شود و در فلسفه در مباحث امور عامه همچنین الهیات، چنین بحثی را مطرح می‌کند ولی چون در هر علمی مسائل مخصوص آن علم مطرح می‌شود بنابراین یک مساله از آن جهتی که در یک علم بحث می‌شود در علم دیگری قابل بحث نیست. پس طرح آن در فلسفه و منطق به دو حیث مختلف است.
منطقیین آنجا که نظرشان به قضیه است، از آن که امری معقول است؛ یعنی از این جهت که هر قضیه‌ای در واقع و در نفس الامر دارای یکی از این جهات است، مسأله را مورد بررسی قرار می‌دهند و وجود یا غیر وجود بودن محمول نیست، وقتی می‌گوییم رابطه بین موضوع و محمول یا وجوب است، یا امتناع و یا امکان، بحث در روی وجود بما هو وجود نیست، بلکه نظر بر مطلق قضایا است؛ یعنی خواه منطقی باشد، خواه فلسفی، خواه طبیعی و ریاضی و... تفاوتی ندارد. ولی در فلسفه چون موضوع آن وجود بما هو وجود است، در مباحث کلی، از جمله احکامی که به وجود و عدم مربوط است، احکام وجوب و امکان و امتناع است.(2) حال ببینیم مواد ثلاث یا وجوب و امکان و امتناع در فلسفه به چه معناست؟
هر مفهومی در مقایسه با وجود سه حالت دارد: یا وجود برای آن ضروری است. یا ممتنع است و یا ممکن. این تقسیم بندی مبنای حل بسیاری از مسائل در فلسفه است و حضرت امام نیز در این باره می‌فرمایند که هر چیزی که به عقل برسد و به تصور در آید، یکی از سه حالت زیر را خواهد داشت؛ یا وجودش حتمی و ضروری است و او را گریزی از آن نیست، که آن را واجب می‌نامند. و یا آن که عدم برایش ضروری است؛ مثل شریک باری تعالی که هیچ گاه پا به عرصه وجود نخواهد گذاشت، که آن را ممتنع می‌گویند. یا نه وجود و نه عدم هیچ کدام برای او ضرورتی ندارد و نسبت به وجود و عدم عَلَی السویه است و این یعنی امکان، که هیچ تمایلی به طرفین ندارد.(3)
حضرت امام پس از معرفی اجمالی این موارد سه گانه، یکی از احکام(4) «مواد ثلاث» را بیان می‌کند که: هر چیزی که به خیال در آید ناگزیر یکی از سه قسم است و قسم دیگری متصور و معقول نیست، زیرا اگر قسم دیگری باشد، لازمه‌اش اجتماع نقیضین و یا ارتفاع نقیضین است که محال است. این مطلب مورد اتفاق فلاسفه‌ اشراق و مشاء و پیروان حکمت متعالیه است.(5) البته حضرت امام نکته دیگری را یادآور می‌شوند که این تقسیم در صورتی درست است که ما هر چیزی را به حساب «مفهوم ذاتش» ملاحظه کنیم. اما اگر اشیاء را به حسب واقعیت و حقیقت خارجی‌شان بررسی کنیم، ناگزیر می‌گوییم که هر ممکن محققی در خارج یا واجب است و یا ممتنع، یعنی ما در عالم خارج چیزی نداریم که نسبتش به وجود و عدم یکسان باشد. حتی کاربرد امتناع در اینجا از باب ضیق مطلب و مجاز است، زیرا در عالم خارج چیزی به نام ممتنع، وجود ندارد.(6)

الشیء ما لم یجب لم یوجد

شیء تا به حد وجوب نرسد، وجود پیدا نمی‌کند. ولی وقتی به حد وجوب رسید، وجودش ضروری است و راهی جز یافتن ندارد. به عبارت دیگر علت تامه با اقتضایی که در او هست، معلول خود را به مرحله وجوب می‌رساند و آن را ایجاد می‌کند.(7)
متکلمین(8) محدوده این قاعده را تنگ کرده‌اند تا به خیال خود، دایره اختیارات حق تعالی، به وسعت خود باقی بماند؛ چون معتقدند که فاعل مختار یکی از دو امر مساوی را بدون ترجیح دیگری می‌تواند انتخاب کند و ترجیح بلا مرجح در فاعل مختار اشکالی ندارد. و در اختیار، یک طرف قضیه- یکی از دو طرف وجود و عدم- براى او واجب نیست و در انتخاب وجود یا عدم آزاد است. بنابراین این قاعده را در مورد حق تعالی ساری و جاری نمی‌دانند و می‌گویند فاعلی که فعلی را از روی اختیار انجام می‌دهد این قاعده در مورد او صادق نیست.(9)
حضرت امام بر نظر متکلمین دو اشکال وارد می‌کنند که:
اولاً: متکلمین این قاعده را بر طبق میل خود ساخته‌اند، بنابراین رأی آنها بر اساس برهان و عقل نیست.
ثانیاً قانون را با پیش فرض خویش ساخته‌اند. به عبارت دیگر، به جای این که از قاعده نتیجه بگیرند، از روی نتیجه قانون درست کرده‌اند.
ایشان این قاعده را قاعده‌ای تمام دانسته که برهان آن براساس بدیهیات اولیه نهاده شده است و می‌فرمایند: قانونی است کلی و شامل همه ممکنات و رویدادهای ذاتی و زمانی است، خواه از فاعل مختار صادر شود و یا نه، و با اختیار فاعل هم منافاتی ندارد. و تمامیت آن را بر اصولی بنا کرده‌اند:

اصل اول:

در باب مواد ثلاث گفته شد که هر چیزی که به تصور در آید، به یکی از سه حالت وجوب، امتناع و امکان خواهد بود و این با نظر به مفهوم است، اما اگر حقیقت خارجی مد نظر قرار گیرد، دو حالت «وجوب» و یا «امتناع» را خواهد داشت و در عالم خارج چیزی به نام ممکن که نسبتش به طرفین یکسان باشد، وجود ندارد.

اصل دوم:

ممکن با نظر به ذات نسبت به وجوب و عدم یکسان است و اولویت ذاتی باطل است. توضیح این که: هر ممکنی را اگر به ذات ماهیت او نظر کنیم، خواهیم دید که بود و نبودش مساوی است و هیچ کدام از بود و نبودش بر دیگری ترجیح ندارد و محال است که اولویت ذاتی در ماهیت باشد، خواه اولویت تا آن حد باشد که او را به سرحد وجوب برساند، و کافی است که آن را موجود کند یا آن که اولویت غیر کافی باشد و نتواند به او وجود بدهد.
اما این که نسبت وجود و عدم به ماهیت مساوی است و هیچ یک ترجیح ندارد، دلیلش روشن است؛ زیرا اگر چنین نباشد لازم می‌آید که ممکن بالذات به واجب بالذات منقلب شود.
و اما این که داشتن اولویت برای ماهیت محال است؛ برای آن‌که ممکن پیش از آن‌که تحقق بیابد و با توجه به ذات و ماهیتش هیچ چیز نیست. بلکه تنها اعتبار است و چیزی است ساختگی، که فقط عقل آن را ساخته است؛ زیرا آنچه که وجود ندارد نیستی محض است و هیچ چیز نمی‌تواند برای او باشد حتی ذات و ذاتیاتش. در صورتی که الویت، یک خصوصیت وجودی است که ماهیت را به تحقق نزدیک می‌کند و آنچه موجود نیست- یعنی معدوم صرف است- معقول نیست، که حتی امر عدمی برای او ثابت باشد، تا چه رسد به امر ثبوتی، و اصلاً هیچ گونه اقتضایی برای او نمی‌توان تصورکرد و ماهیت از آن جهت که ماهیت است به جز ماهیت هیچ نیست، بلکه ماهیت در حال عدمش حتی ماهیت هم نیست.(10)
حکیم سبزواری نیز به این مطلب چنین اشاره می‌کند که:
لا یوجد الشىء بأولویه *** غیریه تکون أو ذاتیه
لا بد فی الترجیح من إیجاب(11) *** کافیه أو لا على الصواب
حضرت امام انگیزه متکلمین را از تمسک به اولویت(12) در این می‌دانند که این گروه از لفظ «وجوب» ترسیده‌اند و غافل از این بوده‌اند که با افزودن لفظ غیر به واجب الوجود، اشکال دیدگاهشان برطرف می‌شود.(13)

اصل سوم:

امکان که لا اقتضا است، برای تحقق یافتن باید علت مؤثری داشته باشدکه این علت یا تامه است و یا ناقصه. یعنی یا آن علت به گونه‌ای است که راه‌های عدم را به روی ممکن می‌بندد و یا چنین نیست که در صورت اخیر امکان ندارد آن ممکن پا به عرصه وجود بگذارد، وگرنه یا معلول باید اولویت ذاتی داشته باشد که گفتیم باطل است و یا بدون علت وجود یافته باشد و این یعنی ترجیح بلا مرجح و مستلزم اجتماع نقیضین است. پس علت باید طوری باشد که تمام راه‌های عدم را به روی ممکن ببندد. البته لازم به ذکر است که اصل سوم به نوعی بر پایه اصل اول و دوم (یعنی ابطال ترجیح بلا مرجح و اولویت ذاتی) پایه‌گذاری شده است.
بنا بر اصولی که ذکر گردید، نتیجه می‌شود که پس از آن‌که همه آنچه ممکن در وجود یافتن به آنها احتیاج دارد محقق شد، و علت تامه آن حاصل شد در این صورت حتماً وجود می‌یابد و تحقق نیافتن آن ممکن، امکان نخواهد داشت. وگرنه مستلزم خلف است یعنی چیزی را که علت فرض کرده بودیم علت نباشد و لازمه آن «سلب الشیء عن نفسه است. پس باید چیزی به ممکن بپیوندد که او را از امتناع وقوعی بیرون آورد و آن به این است که علتش تمام و کامل شود و از آنجا که بین وجوب و امتناع واسطه‌ای نیست، همین که از حد امتناع بیرون آمد، در محدوده وجود داخل خواهد شد؛ زیرا پس از آن که علت موجود باشد، یا به همان حالت اول باقی است و علت، هیچ تأثیری در او نکرده است که این امتناع است و یا آن که علت در او تأثیر کرده و راه‌های عدم را بر روی او بسته است، که این وجوب غیری خواهد بود یعنی وجوبی که در ذات او نیست، بلکه از ناحیه غیر آمده است و چون این وجوب، وجوب ذاتی نیست، بنابراین از ناحیه علت خواهد بود و همان علت بوده است که این وجوب را ایجاب کرده است.
حضرت امام در این زمینه به نکته دیگری نیز اشاره می‌کنند و تمایز بین وجوب علت و معلول را متذکر می‌شوند که اگر ایجاب در جانب علت باشد و معلول را نسبت به آن بسنجیم، علت، فاعل موجب است که وجوبش سابق بر وجود معلول است. ولی اگر ایجاب را نسبت به معلول در نظر بگیریم، وجوب معلول، مسبوق به وجوب علت است.(14)

معانی امکان

برای امکان، معانی(15) مختلفی ذکر شده است:

1-امکان عام:

این قسم امکان سلب ضرورت از طرف مقابل می‌کند؛ یعنی آنچه به ممتنع نیست. مثلاً وقتی می‌گوییم «الف ممکن است»، یعنی مقابل آن «ب» ممتنع است. کاربرد امکان به این معنی در فلسفه و منطق کم است و بیشتر در عرف کاربرد دارد. حضرت امام در وجه تسمیه آن به این نکته متذکر شده و می‌فرمایند:
به آن، عامی گفته می‌شود چون در السنه عوام مراد از امکان لا امتناع است. و عام گفته می‌شود: زیرا شامل واجب الوجود هم می‌شود به خلاف امکان خاص.(16)

2- امکان خاص:

این معنای امکان، معنای دقیق تری نسبت به امکان عام دارد؛ یعنی وقتی می‌گوییم هر شیئی یا ضروری الوجود و یا ضروری العدم و یا لاضروره وجود و عدم (ممکن) است و از این سه حالت خارج نیست. پس ممکن تنها در مقابل ممتنع واقع نمی‌شود، یعنی تنها سلب امتناع شیء نمی‌کند بلکه سلب وجود شیء را هم مد نظر دارد. لذا در این معنی نه شریک باری تعالی و نه خود باری تعالی هیچ کدام در محدوده امکان نیستند، زیرا این امکان سلب ضرورت از طرفین می‌کند. از این معنای امکان تعبیر به امکان ذاتی هم می‌کنند. حضرت امام (ره) در توضیح این امکان می‌فرمایند:
به آن خاص گویند زیرا سلب ضرورت از طرفین می‌کند بنابراین اخص از امکان عام است، و خاصی گویند چون خواص به آن توجه دارند... اصل کلام در این امکان است و ذکر سایر اقسام تطفّلی است.(17)

3- امکان اخص:

این معنی امکان از منطق به فلسفه راه یافته و اگر بگوییم یک شی، ممکن اخص است؛ یعنی فلان محمول نسبت به موضوعش نه تنها ضرورت ذاتی ندارد، بلکه ضرورت وصفی و وقتی هم ندارد، حضرت امام در وجه اخصیت آن می‌فرمایند که:
در آن ضرورت ذاتیه و وصفیه و وقتیه از محمول سلب می‌شود.(18)

4- امکان استقبالی:

تنها در کلمات شیخ اشراق آمده است و بعد هم سایرین به تقلید از وی آن را مطرح کردند. حضرت امام نیز می‌فرمایند:
آن سلب همه ضرورت‌ها، حتی ضرورت بشرط المحمول است، چون در تمام اقسام امکان ماضی و حال ضرورت بشرط المحمول وجود داشته و موجود ممکن محفوف به ضرورتین است؛ ضرورتی از ناحیه علت و ضرورتی از ناحیه معلول.(19)
حضرت امام به سخن شیخ الرئیس اشاره می‌کنند که اموری که به گذشته منسوب هستند، یا موجودند و یا معدومند؛ زیرا علت داشته و موجود شده و یا به خاطر عدم علت، در کتم عدم مانده، و آنچه که در حاق حقیقات امکان مانده و هنوز به وادی وجود و عدم راه نیافته به استقبال نسبت داده می‌شود که هم احتمال وجود یافتن آن هست و هم احتمال عدم آن، و این قسم امکان، اخص از تمام امکانهای گذشته است.(20)

5- امکان وقوعی:

برخلاف امکان عام که سلب ضرورت از جانب مخالف می‌کند امکان وقوعی از جانب موافق سلب امتناع می‌کند. یعنی شی ء به گونه‌ای باشد که فرضی وقوع آن مستلزم محال نیست. به عبارت دیگر شیء ممتنع نباشد؛ مثلاً خرما ممکن است در هسته یافت شود.

6- امکان استعدادی:

آمادگی شیء است برای اینکه به شیء دیگری تبدیل شود؛ مثلاً استعدادی که در هسته خرما، امکان خرما شدن را فراهم می‌آورد. امکان استعدادی بعد از این که قوه به فعالیت رسید. زوال پذیر است.
امکان استعدادی را گاهی امکان وقوعی هم می‌گویند و در واقع اینها دو روی یک سکه‌اند. برخی از معاصرین به این نکته‌اشاره کرده‌اند بدون اینکه تفاوت این دو را بیان کنند. ولی حضرت امام کاملاً به تبیین این که چرا امکان استعدادی را وقوعی هم می‌گویند، می‌پردازند و آن را از طریق مثال چنین توضیح می‌دهند که هسته خرمایی در دل خاک نهان می‌شود و در آغوش زمین به درختی تنومند تبدیل می‌شود؛ اگر درخت همان وجود هسته است، منکر بداهت شده‌ایم. چون بداهت حکم می‌کند که این همان هسته نیست. اگر بگوییم این درخت همان هسته نیست، و وجود آن دو مغایر هم هستند، و هسته به کلی معدوم شده و درخت از کتم عدم به عرصه وجود آمده، نیز خلاف واقع است. پس باید گفت: هسته حامل قوه‌ای است و آن قوه به فعل (درخت) تبدیل شده است، پس هسته به واسطه قوه‌ای که دارد، به درخت تبدیل شده است. بنا بر آنچه که گفته شد دو اعتبار می‌توان لحاظ نمود:
1- اعتباری نسبت به هسته (مستعد)
2- اعتباری نسبت به درخت (مستعد له)
که اعتبار اول را استعداد و اعتبار دوم را امکان استعدادی می‌گویند. امکان استعدادی را از آن جهت وقوعی می‌گویند که امکان وقوعی دو اصطلاح دارد: امکان وقوعی بمعنی الاخص، که مرادف با امکان استعدادی است. و دیگری امکان وقوعی بمعنی الاعم، که از فرض وقوع شیء لازم نیاید. کاربرد امکان وقوعی بمعنی الاخص، در مادیات و امکان وقوعی بمعنی الاعم، هم در مجردات و هم در مادیات است.(21)

7- امکان فقری

یک موجودی در عین اینکه یک نحو وجودی دارد ولی به تمام ذات وابسته و فقیر است؛ یک شیء نیازمند که عین نیاز است، ممکنات فقر محض و عین ربط به واجب‌اند، بنابراین وابستگی و نیاز موجودات چیزی جز خودشان نیست و حقیقتشان نیاز و نیاز عین این موجود است.
امکان به این معنا را ملاصدرا بر اساس اعتقاد به اصالت وجود ابتکار کرده و این بحث، از جمله مباحثی است که در جای جای آثار حضرت امام(ره) رد پایی از خود به جا گذاشته، و در واقع مقتضای دید عارفانه ایشان بوده که می‌فرمایند:
بدان که انسان عارف به حقایق و مطلع از نسبت بین ممکن و واجب جل [و] علا دارای دو نظر است: یکی نظر به نقصان ذاتی خود وجمیع ممکنات و سیه‌رویی کائنات، که در این نظر علماً یا عیناً بیابد که سر تا پای ممکن در ذل نقص و در بحر ظلمانی امکان و فقر و احتیاج فرو رفته ازلاً و ابداً و به هیچ وجه از خود چیزی ندارد، و ناچیز صرف و بی آبروی محض و ناقص علی الاطلاق است، بلکه این تعبیرات نیز در حق او درست نیاید و از تنگی تعبیر است و ضیق مجال سخن، و الا نقص و فقر و احتیاج فرع شیئیت است و برای جمیع ممکنات و کافه خلایق از خود چیزی نیست.(22)
حتی ایشان به قدری روی این مطلب تأکید دارند که در شرح دعای سحر در توضیح کلمه «نی» در عبارت «اللهم إنى أسألك من بهائک با بهاه...»، یادآور می‌شوند که این کلمه با فقر ذاتی انسان منافاتی ندارد؛ زیرا دعا کننده با کلمه «انی»، انانیت را اراده نکرده؛ چون انانیت با سؤال و خواستن منافات دارد و می‌فرمایند: این نظیر همان آیه شریفه (أَنتُمُ الفُقَرَاءُ إِلَى اللهِ)(23) است.(24) یعنی با اینکه خداوند با واژه «انتم» مورد خطاب قرار می‌دهد، ولی هرگز با این لفظ، استقلال وجودی بنده را اراده نکرده است.
حضرت امام این مطلب را در رابطه بین واجب و ممکن هم مطرح کرده و حتی آن را به بحث‌های اخلاقی تسری داده و می‌فرمایند:
هیچ موجودی از خود چیزی ندارد- حیات و قدرت، علم و قوت [و] سایر کمالات ظل کمال اوست و ممکن، فقیر، بلکه فقر محض و مستظل است نه مستقل، ممکن از خود چه کمالی دارد تا کمال فروشی کند؟ چه قدرتی دارد تا عمل فروشی نماید آنها عرفاء بالله هستند و عرفاء به جمال و جلال حق‌اند آنها از روی شهود و عیان، نقص و عجز خود و کمال واجب را مشاهده کردند.(25)

پی‌نوشت‌ها:

1- ر.ک: تعلیقه براساس الاقتباس، ج 1، ص103.
2- ر.ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج 10، ص 61.
3- ر.ک: الطلب و الإراده، ص 58.
4- یکی از احکام مواد ثلاث، انحصار جهات ثلاث است.
5- درباره انحصار مواد ثلاث فلاسفه متفق القول هستند؛ قطب الدین شیرازی در شرح ضابط دوم از مقاله سوم منطق حكمه الاشراق بیان می‌كند كه: «وإنما انحصرت المواد فى نفس الأمر فى الثلاث، لأن نسبه المحمول إلى الموضوع فى نفس الأمر إمّا ضروریه الوجود أولا وثانیاً إمّا ضروریه العدم أو لا وهو واضح. صدر المتألهین نیز بر همین عقیده است. برای اطلاع بیشتر ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج 1، ص 90-91.
6- ر.ک: الطلب و الإراده، ص 58.
7- ر.ک: بدایه الحکمه، ص 59.
8- منظور حنابله، اشاعره و جبائیان هستند.
9- رک: کشف المراد، ص 314.
10- ر.ک: الطلب و لُإراده، ص 57-59.
11- شرح منظومه، بخش حکمت، ص75.
12- این اشاره به قول برخی از متکلمین است که به اولویت قائلند. برای ع بیشتر، ر.ک: شرح المواقف، ج3، ص164-170؛ شرح المقاصد، ج 1، ص 492.
13- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 1، ص 53.
14- ر.ک: الطلب و الإراده، ص 59-60.
15- به نظر می‌رسد معانی دقیق‌تر باشد؛ چون اگر اقسام امکان بگوییم به این معنی است که امکان در اینها مشترک معنوی است. در حالی که امکان در اینجا اشتراک لفظی است.
16- تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 1، ص 27-28.
17- همان، ص 28.
14- ر.ک: الطلب و الإراده، ص 59-60.
15- به نظر می‌رسد معانی دقیق‌تر باشد؛ چون اگر اقسام امکان بگوییم به این معنی است که امکان در اینها مشترک معنوی است. در حالی که امکان در اینجا اشتراک لفظی است.
16- تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 1، ص 27-28.
17- همان، ص 28.
18- همان.
19- همان.
20- ر.ک: همان، ص 28-29.
21- ر.ک: همان، ص 58-59.
22- شرح چهل حدیث، ص 222.
23- فاطر (35): 15.
24- ر.ک: شرح دعائی سحر، ص37.
25- شرح چهل حدیث، ص 70.

منبع مقاله :
عظیمی، حوری؛ (1392)، حکمت متعالیه از دیدگاه امام خمینی(س)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ اول.