درباره‌ی امتناع و امکان نظریه‌ی دینی روابط بین‌الملل
در این مقاله استدلال می‌شود که بدون اتکاء به تجربیات عملی و فلسفه و عقاید پایه‌ای نظام جمهوری اسلامی ایجاد نظریه اسلامی روابط بین‌الملل ناممکن است. در ابتدا، احتمالاً می‌توان توافق کرد که مساعی دانشگاهی و حوزوی در ایران برای ایجاد
نویسنده: سید جواد طاهایی *
مقدمه
در این مقاله استدلال می‌شود که بدون اتکاء به تجربیات عملی و فلسفه و عقاید پایه‌ای نظام جمهوری اسلامی ایجاد نظریه اسلامی روابط بین‌الملل ناممکن است. در ابتدا، احتمالاً می‌توان توافق کرد که مساعی دانشگاهی و حوزوی در ایران برای ایجاد نظریه دینی روابط بین‌الملل (و برای ایجاد هر نظریه دینی دیگری در رشته‌های علوم اجتماعی مدرن) عموماً کوشش‌هایی موضوع محور و نه مسئله محورند که می‌توان آنها را در قالب ذهنیت ورزی‌های صرف با کمک مقولات دینی خلاصه کرد. مدعا آن است که این کوشش‌ها قبل از هر چیز، از عدم توسعه تاریخی جامعه اسلامی و تأخر تفکر دینی در برابر آهنگ انواع تحولات علمی و اجرایی و غیره در حوزه زندگی مدرن حکایت می‌کنند و از آنجا که تفکر بنیاد عینی می‌خواهد و این تفکرات فاقد مبنای سیاسی و اجتماعی توسعه یافته یا پایگاه عینی تکامل یافته‌ای برای تفکر در زمانه کنونی هستند، به این دلیل نتوانسته‌اند و نمی‌توانند به هدف خود که نیل به مرحله خلق یک نظریه دینی جا افتاده در دانش روابط بین‌الملل است، برسند.این مقاله استدلال می‌کند که توجه آغازین و پایه به دولت جمهوری اسلامی در ایران و اشتغال ذهن به توسعه حکومتی و اجتماعی و جهانی آن، راه ضروری و تنها مسیر برای امکان خلق نظریه دینی روابط بین‌الملل در ایران است. نتیجه ضروری مقاله حاضر آن است که ظهور نظریه‌ی فی نفسه دینی در بافت دانش روابط بین‌الملل ممکن نیست؛ بلکه یک نظریه دینی ایرانی ممکن است. وجه ایرانی این نظریه، مرتبط با مساعی ایرانی ابتدا در تکامل سیاست داخلی، توسعه نهادهای اجتماعی و پیشرفت‌های اقتصادی نظام جمهوری اسلامی، سپس از قبل آن، در تکامل تجربیات عملی در سیاست خارجی و روابط خارجی جمهوری اسلامی و نهایتاً در گسترش ابعاد زندگی ایرانی در جهان یا دست کم در جهان نزدیک خود خواهد بود.
مفروضه مقاله حاضر آن است که تفکر، بنیاد Base عینی و نیز قومی می‌خواهد و تنها می‌تواند پس از یک یا مجموعه‌ای از تحولات صورت گیرد که برجسته و عملی و کلان و تأثیر گذار باشد و ظهور انقلاب اسلامی و تأسیس دولت رسالت مآب جمهوری اسلامی، همانا چنین تحولى است. این جمهوری و فقط این جمهوری، آغاز تفکر ایرانی، آغاز علم سیاست ایرانی و کلاً آغاز دانش انسانی ایرانی تواند بود.
***
با پیروزی انقلاب اسلامی و شروع یک سیاست خارجی جسورانه و مدعی، کوشش‌ها از سوی دانشوران متدین برای آفرینش یک نظریه دینی روابط بین‌الملل فزونی گرفت. اما کوشش‌های نظری از این دست ریشه در انقلاب اسلامی نداشت بلکه به چندین دهه قبل از پیروزی انقلاب برمی‌گشت. مقاله حاضر درصدد است بیان کند که کوشش‌های نظری فوق الذکر در آن زمان غیر واقع گرایانه بود و در این زمان نیز به نحو برجسته‌تری غیرواقعی‌اند؛ یعنی غیر متناسب با شرایط «واقعی» انقلاب، جمهوری اسلامی و ایران جدید هستند. این مقاله می‌گوید مساعی فکری در ایران برای خلق نظریه اسلامی از جمله در حیطه دانش روابط بین‌الملل (IR)، غیر مقتضی است و بنابراین از نظر عملی، یعنی از نظر حل مسئله، این مساعی بی‌فایده‌اند و از لحاظ نظری نیز به هدف خود، خلق نظریه دینی، نتوانند رسید. ابتدا ببینیم که چگونه بحث یک نظریه اسلامی روابط بین‌الملل، ربطی به تاریخ جدید ایران (انقلاب اسلامی و نتایج آن) ندارد بلکه در اساس خود، به گونه‌ای نوستالژیک، تحمیل غیر مقتضی یک نوع سبک زندگی کهن بر یک رشته علمی (مدرن) است.
گسترش نادرست یک سبک زندگی کهن
چگونه نظریه اسلامی روابط بین‌الملل گونه‌ای گسترش نادرست یک سبک زندگی دینی در معانی سنتی آن است؟ سبک‌های زندگی افراد متعددند. فلسفه سبک‌های زندگی با همه تفاوت‌های‌شان در این است که به منظور راحت‌تر زندگی کردن افراد شکل می‌گیرند و ادامه می‌یابند. آن گونه که در دایره المعارف بریتانیکا آمده است، به خودی خود، سبک‌های زندگی از تداوم و نهادینگی برخی روش‌های فکر و شیوه‌های عملی، ذوقیات، قضاوت‌ها، ترجیحات و تأثرات سخن می‌گویند و نهایتاً حکایت گر کلیتی قابل درک از یکسانی و هماهنگی هستند. افراد، اغلب ناخودآگاه، سبک‌های مختلف زندگی را برمی‌گزینند، شکل می‌دهند یا در آن وارد می‌شوند تا در برابر دشواری‌های زندگی و حوادث غیر مترقبه با ارائه پاسخ‌های تجربه شده و مؤثر روزگار خود را با خرسندی بیشتری طی کنند. مجدداً سبک‌های زندگی به منظور راحت‌تر زندگی کردن افراد شکل می‌گیرند و همین معنا یا کارکرد، همه سبک‌های زندگی را، با همه قضاوت‌هایی که درباره خوب و بعد آنها صورت می‌گیرد، یکسان و واحد می‌سازد. اگر یک سبک زندگی به لحاظ اخلاقی ناپسند باشد و اگر سبک دیگر زندگی قابل قبول و پذیرش باشد، هر دو در این حقیقت اشتراک می‌یابند که زندگی فرد را آسوده می‌سازند و روالی عمومی می‌آفرینند که مجموعاً به او خرسندی و اقناع می‌بخشند. در این صورت، تفاوت‌ها میان سبک‌های زندگی، تفاوت‌هایی محتوایی نیست: یک سبک زندگی دینی - سنتی بی‌تردید از یک سبک زندگی گناه آلوده بهتر و حتی خیلی بهتر است اما یک سبک زندگی قابل قبول خاصه در روایات سنتی- اخلاقی آن، در هر حال بیشتر در خدمت به فرد خلاصه می‌شود تا خدمت به ارزش‌هایی برین‌تر و آرمانهایی فراتر از آرامش نفس فرد. خاصه در یک سبک زندگی دینی (در معنای سنت گرایانه‌تر آن) فرد به خرسندی‌ای خاص خود می‌رسد؛ نفس فرد با عمل به برخی فضایل و مناسک و آداب دینی و عرفی اقناع می‌شود و حسی از خرسندی در زندگی یا اقناع به فرد دست می‌دهد. اما همین حس، گرچه با معناهایی متفاوت، در یک زندگی کمتر اخلاقی نیز به فرد دیگری دست می‌دهد. در اعطای اقناع و خرسندی به فرد، سبک‌های خوب و بد زندگی، تفاوت‌های بیشتر شکلی با یکدیگر دارند تا کیفی. بدین ترتیب سبک زندگی دینی (سنتی) فرد، حاوی فضیلت چندان قابل تأکیدی نیست؛ زیرا فقط کافی است بپذیریم- و به سهولت قابل پذیرش است- که ممکن است ارزش‌هایی فراتر از عافیت طلبی فرد وجود داشته باشد، تا به این قضاوت برسیم که یک سبک زندگی دینی خدمتگذار به نفس فرد، چندان فضیلت آمیز و تابناک نیست زیرا در آن، سبک زندگی دینی جز وسیله‌ای برای ارضای فرد و تسهیل شرایط کلی زندگی او نیست. در واقع سبک‌های زندگی ظاهراً مقبول افراد، هنگامی تعالی و ارزش فزون‌تری می‌یابند که خود در خدمت اهدافی فراتر از فرد و فراتر از ارضا کنندگی نیازهای روحی- معنوی فرد قرار گیرد و در واقع به قربانی آن اهداف فرافردی رود. برای مثال مرگ در راه دین، تا زندگی بر وفق دین، شهادت در راه وطن، تا زندگی کردن در فضای وطن، کوشش در راه ارتقای فضایل تا بهره مندی از فضایل و... هر کدام تفاوت‌های بسیار اساسی با یکدیگر دارند. مثلاً روشن است که حماسه روز عاشورا صرفاً زندگی در چهارچوب یک سبک زندگی دینی جا افتاده و از قبل شکل گرفته نبود، بلکه قیام برای ارتقای آن سبک زندگی بود، یا حتی فراتر رفتن از یک سبک زندگی و انقلابی در آن بود. در همین معنا، سختی‌های دفاع از وطن و سرانجام مرگ در راه دفاع از آن، اصلاً در چهارچوب علاقمندی به وطن به دلیل بهره مندی از امنیت روحی و آرامشی که زندگی در آن به فرد می‌بخشد، نیست. زیرا در این اقدام به جای خرسندی و اقناع حاصل از زندگی در یک متن اجتماعی از پیش موجود، رنج و درد دفاع از آن تجربه می‌شود. اما این تمام سخن نیست، زیرا این رنج و شهادت به خودی خود بر آن سبک زندگی پیشین اثر می‌گذارد و احتمالاً باعث ظهور ارزش‌های تازه‌ای می‌شود و آن سبک زندگی کهن را دچار تغییراتی می‌کند که از تجربه شدن ارزش‌های جدید حاصل آمده‌اند. باز به همین نحو، کوشش‌ها و ممارست دانشمندان نسل‌های اول یا بعدی و تحمل خطرات و سختی‌ها برای پیشبرد علم و دانش بشری، بسیار متفاوت از ثروتمند شدن از طریق دانش علمی یا بهره مندی از اعتبار اجتماعی و اشتهار دانشگاهی و منزلت یک زندگی علمی است. پس ایده یا فکر انقلاب اسلامی طبیعتاً حاوی اراده استمرار سبک زندگی پیشین یک ملت یا اراده صرف برای تداوم یک زندگی دینی یا یک حیات فرهنگی کهن نیست، بلکه طرحی برای ارتقای آن یا انقلاب در آن است و بسیاری از ابعاد و جنبه‌های جاری قبل از خود را به امر کهن بدل می‌سازد. با این حال، سنت تفکر دینی در روابط بین‌الملل، حاوی مقاومتی در برابر این استعلا است.انقلاب اسلامی نافی سبک تفکر موجود دینی است
اراده عمومی به انقلاب و تأسیس حکومت اسلامی (به تفکیک از جمهوری اسلامی) که اصلاً درخواستی نخبه گرایانه و متعلق به عرصه‌های الیتیستی و رهبری جامعه نبود بلکه درخواستی توده‌ای و خودجوش بود، تغییراتی اساسی را در سیاست کشور به ویژه در عرصه‌های خارجی آن پدید آورد. خاصه، مشاهده شد که‌ایده‌ی انقلاب اسلامی بر روی ابعاد حیات منطقه‌ای جهان اسلام، ایده‌ای بسیار الهامگر و تأثیرگذار است و به دنبال خود انواع واکنش‌های عملی و پاسخ‌های نظری و دینی (از بنیادگرایی سلفی و رقابت‌های جدید میان دولت‌های اسلامی گرفته تا ناسیونالیزم‌های مدنی، مشارکت طلبی‌های ملایم و دموکراسی خواهی) را موجب شد.مجموعه این تحولات حکایت گر فضای جدیدی است که حاوی تأثیرگذاری امر دینی بر پویش‌های سیاست جهانی است. این تحولات جدید به دلیل بهره مندی از یک وضع و حال انقلابی و مدعی، به خودی خود، به هیچ نحو ادامه همان سبک زندگی سنتی- دینی پیشین نیست، بلکه نتیجه‌ای حاصل از اراده برای ارتقای آن است. پس تحولات جدید دینی را نمی‌توان با معیارهای برآمده از سبک زندگی سنتی درک کرد. این، اصلی اساسی است.
براساس آنچه گفته شد، مدعا آن است که کوشش‌ها برای خلق نظریه دینی در رشته روابط بین‌الملل و به طور کلی علوم اجتماعی در ایران، چیزی جز کوشش‌هایی در ادامه یک سبک زندگی کهن نیست؛ کوشش‌هایی سنتی و محافظه کارانه متعلق به آغاز تاریخ مدرن جوامع اسلامی، که بدین ترتیب ربط ضروری با انقلاب اسلامی به مثابه نیرویی جدید برای اعلای دین و ارتقای کشور ندارد. از این دیدگاه، کوشش‌های نظری دانشوران دینی، گسترش گونه‌ای سبک زندگی است که در دوران ما قبل انقلاب اسلامی ریشه دارد و از تعهدات به تجربیات واقعی در سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران و تحولات متأخر مربوط به آن ناشی نمی‌شود. در این صورت این کوشش‌ها از کجا و از چه منبعی نشأت می‌گیرند؟ واقعیت تاریخی و گسترده‌ای که وجود دارد آن است که از حدود دهه سوم قرن نوزدهم میلادی، شماری از دولت‌های شرقی و اسلامی تصمیم می‌گیرند جوانان نخبه‌ی خود را جهت کسب فضایل عملی مانند مهندسی، پزشکی، کشاورزی و... به غرب گسیل دارند. این جوانان سالیانی بعد با نگرشی حسرت کشانه به میهن بازگشتند و نخستین نسل‌های نهضت روشنفکری کشور خود را بنیاد گذاشتند....(1) واقعیت آنان به عنوان یک طبقه اجتماعی، آمیزه‌ای از اندوه و امید بود.
از آن زمان به بعد، توسط این آشنایان با غرب، تفکر و به ویژه تفکر دینی وجهی نوستالژیک یافت و به ندای دردمندانه‌ای در طلب یک تفکر و شیوه‌ی عمل توسعه گرایانه بدل شد. این گرایش فکری در جهان اسلامی ریشه‌هایی 150 تا 200 ساله دارد و در ایران مشخصاً بعد از انقلاب مشروطه شکل قابل درکی به خود گرفت. تحت تأثیر عقب ماندگی‌های علمی و فنی و اجرایی، نگرش متفکران مسلمان در ایران به سوی تفکراتی کمابیش مفهوم- محور، به منظور پایه گذاری بنیادی نظری برای خلق تمدنی دینی جهت یافت.(2) از جمله این نگرش‌ها، گرایش به خلق نظریه اسلامی یا تفکر دینی در روابط بین‌الملل بود.
بدین نحو نظریه اسلامی در روابط بین‌الملل (و شاید دیگر رشته‌های علوم اجتماعی مدرن)، هستی‌ای سوگناک و وجدانی نگونبار دارد و از رنجی تاریخی سخن می‌گوید و یا می‌توان گفت از گونه‌ای سوگ سنت روایت می‌کند. نظریه اسلامی روابط بین‌الملل نیز همچون نظریه‌سازی‌های دیگر دینی در رشته‌های دیگر علوم اجتماعی، از ضعف کارکردهای تطبیقی سنت و از عدم توسعه ساخت‌های سیاسی- اجتماعی از قبل موجود حکایت می‌کند و از این رو دارای ماهیتی واکنشی است و بنابراین اصولاً فاقد جنبه‌های مبتکرانه و خلاقه است. اما در عین به نحو متناقض، مدعی انقلابیگری است و از امکان «مدیریت روابط بین‌الملل»، «تنظیم مناسبات میان تمامی ملت‌ها، «نیل به ماهیت روابط بین‌الملل از طریق گزاره‌های قرآنی»(3) و به این طریق ارائه‌ی حقیقت غایی، دخول کرامت انسانی و جاری شدن «فطرت کمال جوی انسان»(4) و... در روابط میان ملت‌ها سخن می‌گوید مساعی نظری برای خلق و برای زایش یک دانش با نظریه روابط بین‌الملل دینی، از این رو حاوی جاه طلبی بالایی اند که می‌خواهند حقیقت و خداوند را در متون سکولار روابط بین‌الملل جاری و نهادینه کنند و در نهایت یک «گفتمان اسلامی» خلق کنند؛ حال آنکه اغلب می‌دانیم، گفتمان صورتبندی قدرت تلقی می‌شود یا رژیم مسلط و قدرتمندانه‌ای برای تعیین آنچه قدرتمندان حقیقت تلقی می‌کنند، می‌باشد. روشن است که باید نیرو و سلطه‌ای شکل گرفته باشد تا سپس گفتمانی پدیدار شود. نظریه پردازان دینی روابط بین‌الملل در ایران از این آگاهی اولیه خود با غفلت می‌گذرند که گفتمان با گفتار‌ها خلق نمی‌شود. بدون یک پایگاه عینی سیاسی، یک دولت و فراتر از آن، بدون تکامل این نهاد و گسترش قدرتمندانه آن بر اغلب عرصه‌های حیات ملی و منطقه‌ای، امکان یک گفتمان علمی فراهم نمی‌آید و بدون ابتنای بر این آخری، نظریه دینی روابط بین‌الملل هم موضوعیت نمی‌یابد. بحث گفتمان از آن رو به نحو شتابان مورد توجه قرار گرفت که در «ادبیات دینی علوم اجتماعی» در کشور ما جایگاهی در خور و مورد توجه دارد. اما آنچه که به هر حال بیشتر شایسته توجه است، این حقیقت است که کوشش‌ها برای خلق نظریه توأمان علمی و دینی به طور غیر مستقیم از عدم توسعه سخن می‌گوید و حکایت گر شرایط ذهنی و عینی ناشی از توسعه نیافتگی، است.
امروزه به طور کلی مساعی نظری- کلامی برای خلق نظریه دینی روابط بین‌الملل، گونه‌ای دانشوری مردد بین سنت و مدرنیته، یا دین و آزادی، یا علم و اعتقاد یا اسلام گرایی سیاسی و سکولاریزم است و این نهایتاً به دلیل آن است که این مساعی فکری فاقد پایگاهی واقعی، تجربیاتی عینی و در یک کلام دولتی سیاسی است که کوشش‌های آن برای گسترش ابعاد زندگی دینی در عینیت جامعه به نتایجی بینجامد که تفکر پیرامون خود را موجب شود. تفکر، پایه عینی می‌خواهد و بدون آن تفکر نیست، تأملاتی آزاد است تفکراتی مستغنی از الزامات عینی و بنابراین متقابلاً غیر الزام آور. تفکر دینی چون از واقعیت‌های نهادین و اساس یافته برنخاسته، پس ارتباط وثیقی هم با منطق واقعیات عینی ندارد؛ تفکری بیشتر متأثر از می‌باشد تا تفکری در ارتباط با.(5)
مشخص‌تر، در کوشش‌ها برای تدوین نظریه دینی روابط بین‌الملل، دانشور مسلمان اغلب دنبال «اصول راهنمایی» می‌گردد که مندرج در منابع اصیل دینی است و حال، ما باید با تفقه و تفهم آن را استنباط کنیم.(6) برای این نویسندگان، همین که بتوان از قرآن و سنت و احادیث، آموزه‌های راهبردی برای نظم سازی در گستره بین‌المللی را استتناج و ارائه کرد، قانع کننده است. آنها اغلب به ورطه وسیع بین این آموزه‌ها و منطق عمل یا عرصه‌های اجرایی توجه نمی‌کنند و با این استدلال خود را قانع می‌کنند که ما با تکیه بر مبانی عقلی و نقلی «اصول راهنما» را مشخص کرده‌ایم و اجرایی سازی آنها بر عهده اصحاب عمل و کارشناسان است. چنین تمایز آشکاری میان فاعلی شناسا و هستی چنان که خواهیم گفت، در آخرین تحلیل، از نسب بردن تفکر اسلامی معاصر یا نظریه اسلامی از روح دکارتی تفکر مدرن حکایت می‌کند.
حسب تصور، این اصول راهنما علاوه بر آنکه اصلاح کننده‌ی مسائل علم موجود روابط بین‌الملل خواهد بود، چنان که گفتیم وضعی کمابیش انقلابی نیز در برابر آن دارد و در پی ارائه طرح‌های بنیادین برای پیشبرد آن دیسیپلین، مثلاً برای تدوین مجدد آن است. با وجود این، نظریه دینی روابط بین‌الملل، دست کم آن گونه که در فضاهای علمی کنونی روابط بین‌الملل در کشور دیده می‌شوند، در عین حال محافظه کارانه و در چهارچوب مفروضات و پایه‌های علم موجود، موجود می‌باشد. مثلاً بسیاری از این مقالات اصرار دارند که موضع اسلام در برابر نظریه‌های ایده آلیزم و رئالیزم را بیان کرده و تمایز دیدگاه اسلامی از آنها را اثبات نمایند! مقالات در خصوص نظریه‌های دینی روابط بین‌الملل کمتر به مسائل واقعی روابط بین‌الملل می‌پردازند، بلکه بیشتر دانش یا نظریه‌های روابط بین‌الملل مدنظر آنهاست.(7) در اغلب موارد، هدف نظریه دینی روابط بین‌الملل، حل کلی مسائل عملی دیسیپلین روابط بین‌الملل از دیدگاهی نظری است و منظور از دیدگاه نظری، عمدتاً همانا دیدگاهی دینی است. در این مقالات پیاپی به مقولات کلی مثل ماهیت انسان، فطرت وی، اراده و اختیار یا جنگ و صلح در تفکر اسلامی پرداخته می‌شود. خاصه، ایده جامعه جهانی یا قوانین مشترک جهانی مورد علاقه این رهیافت است. اغلب گفته می‌شود چون اسلام دارای آموزه‌های جهان شمول است، شناخت آن آموزه‌ها به ادبیات روابط بین‌الملل کمک می‌کند و به خلاء‌های مفهومی و نظری پاسخ می‌گوید.(8) بحث رایج دیگر در این ادبیات، نگرش ادیان الهی به روابط میان جوامع است.
اما واقعیت آن است که جدا از این علائق کلامی، دانش روابط بین‌الملل بنیادی واقعی دارد. بسیاری معتقدند این دانش یا رشته دانشگاهی صورت بندی گفتمانی جایگاه ابرقدرتی آمریکا از آغاز قرن بیستم به بعد است. دانشجویان روابط بین‌الملل می‌دانند که بخش عمده‌ای از مباحث و نظریات روابط بین‌الملل، به صورت بندی‌های مفهومی از چالش‌های ابرقدرتی آمریکا در دوران پس از جنگ دوم اختصاص دارد و نظریاتی ما بعد عمل یا پسا تجربه می‌باشند.(9)
دانش دیسیپلینی مولود قدرت است
اگر دانشوران متدین یا اسکالرهای مذهبی در پی درک و صورت بندی یک علم جدید روابط بین‌الملل یا باز تفسیر انتقادی این دانش هستند، باید نه به خود این دانش، بلکه به صورت‌های واقعی‌تر قدرت در جهان که این دانش را ایجاب می‌کنند بپردازند. اما این اقدام مقدماتی، اهمیت محدودی دارد و خود، مقدمه است. آنچه که خیلی مهمتر است و دانشوران متدین باید به آن توجه کنند؛ مجدداً، توجه به امکان یک بنیاد (Base) سیاسی عینی و ملموس است؛ بنیادی که قدرت گیری آن، امکان خلق یک دانش دیگر روابط بین‌الملل را ممکن می‌سازد و آن، جمهوری اسلامی است. بدون دولتی که امکان قدرت گیری در سطح منطقه و پیرامون خود را داشته باشد، هر میزان اعتقاد راسخ دینی، به زایش یک دیسیپلین روابط بین‌الملل یا نظریه‌ای دینی در خصوص آن منجر نمی‌شود. به جای آن، آنچه که هم اینک مشاهده می‌شود، سفرهای مداوم از ذهنیت به ذهنیت است که بیشتر گویا حاوی لذتی نشئه گونه برای فرد دانشور است و هیچ ارزش واقعی یا معطوف به حل مسئله در آن نیست.منظور از سفرهای ذهنی چیست؟ به این جمله مندرج در یک (مقاله اسلامی روابط بین‌الملل» بنگریم: «مقاله حاضر در پی آن است که... ضمن استنباط ساخت معنایی جامعه انسانی، به درکی تازه از روابط بین‌الملل دست یابد».(10) در این عبارت نویسنده می‌خواهد به یک ساخت معنایی دست یابد و سپس براساس آن به یک ساخت معنایی دیگر دست یابد و انتقال از یک ساخت مفهومی به ساخت یا ساخت‌های معنایی یا مفهومی دیگر، چنان که به وضوح در ادبیات مربوطه مشاهده می‌شود، مستمراً در تداوم است. این در حالی است که فقط به عنوان یک مثال از مثال‌های فراوان، لوسین پای نظریه قدرت نرم را به عنوان یک نظریه دانشگاهی یا یک تولید نظری صرف مطرح نکرده بود؛ او در پی ایجاد صرف یک صورت بندی نظری مستقل نبود، آن گونه که اغلب دانشجویان روابط بین‌الملل در ایران مراد می‌کنند، بلکه او برای حل مسائل عینی در سیاست خارجی دولت آمریکا به یک مفهوم سازی مفید و ملموس دست یازید. به همین دلیل ساده، قدرت نرم برای یک دانشجوی آمریکایی روابط بین‌الملل، نظریه‌ای ما بعد تجربه و برای دانشجوی ایرانی این رشته یک نظریه ما قبل تجربه و بنابراین گونه‌ای ذهنیت ورزی انتزاعی و یا تجریدی با فایده محدود است. خلاصه، راه، رهیافت مسئله مندانه و نه موضوع محورانه است. دانشجوی ایرانی از ایران ناگزیر است و ایران در این زمان همانا جمهوری اسلامی ایران است.
البته کوشش‌گران برای تدوین یک نظریه اسلامی در روابط بین‌الملل، به تجربه تأسیس نظام جمهوری اسلامی در ایران نگاه ویژه دارند، اما همان شأن پیشین را برای آن قائل‌اند: انقلاب اسلامی صرفاً محصول گذشته‌ای تلقی می‌شود که این کوشش گران می‌خواهند حقانیت آن را (و نه جمهوری اسلامی را) اثبات کنند. مثلاً نویسنده‌ای می‌گوید: پدیده احیای اسلامی در زمان ما پدیده‌ای تازه و یگانه نیست بلکه می‌توان آن را پدیده‌ای گردشی دانست که هر وقت شرایط مساعدی یافته، بروز کرده است. اسلام در دهه‌های آخر قرن نوزدهم در آفریقای جنوبی و در دهه‌های دوم و سوم قرن بیستم در خاورمیانه دوره‌هایی از بازخیزی را پشت سر گذارده که اهداف مطرح شده در آن جنبش‌ها تحت عنوان مبارزه با استعمار غرب با شعارهای اسلام گرایانه زمان ما شباهت دارد».(11) در نگاه سبک تفکر دینی- سنتی پیشین به انقلاب اسلامی، این انقلاب و جمهوری آن چیزی جز «معیاری برای اثبات هویت فراموش شده جوامع مسلمان» تلقی نمی‌شود.(12)
به همین نحو، در مقاله‌ای دیگر، به انقلاب اسلامی به عنوان نیرویی که گرایش‌های دینی کهن را در عرصه روابط بین‌الملل تقویت می‌کند، نگریسته می‌شود و اینکه با پیروزی انقلاب اسلامی جریان یکصد سال نواندیشی دینی وارد مرحله تازه‌ای شد. این یعنی آنکه انقلاب و جمهوری اسلامی باز هم در چهارچوب ریشه‌های فکری و معنوی و ارزشی که در صد سال گذشته مورد توجه بوده‌اند، مورد ملاحظه قرار می‌گیرد و در هر حال ارزشی فی نفسه ندارد. در این تفکر، جمهوری اسلامی به جریان نظری- عقیدتی تقلیل می‌یابد.(13) جمهوری اسلامی به اسلام بدل می‌شود و در تکرار بی‌پایان سفرها از مقولات کلی به مقولات کلی گم می‌شود. اما در اینجا اسلام نه اصالت اسلام بلکه همان تفکر تخدیری- نوستالژیک است که پیشتر به آن اشاره شد. به طور کلی گرایش‌ها به نظریه دینی روابط بین‌الملل، عمدتاً در نگاه به گذشته شکل می‌گیرد تا آینده. اما دیدگاه مقابل آن است که آنچه که باید مبنای تفکر و نظریه پردازی واقع شود، تجربیات عمومی دولت جمهوری اسلامی ایران به عنوان نظامی هم سیاسی و هم اجتماعی است که تجربیات عملی آن برای ساختن آینده، سپهر وسیعی از ابعاد زندگی اجتماعی در ایران جدید را پوشش می‌دهد. جمهورى انقلاب اسلامی، زمینه‌ی اجتماعی سیاسی لازم را برای پدید آوردن ادراک فلسفی نوینی از جامعه فراهم می‌آورد. نظریه دینی روابط بین‌الملل موقعی ممکن می‌شود که دولت جمهوری اسلامی بحران‌های ناشی از خصومت‌های خارجی و مسائل را پشت سر نهد و وارد دوره‌ای عمومی از آرامش و ثبات ناشی از نیل نسبی به اهداف خود گردد. به طورکلی همان طور که آلتوسر نیز می‌گوید: فلسفه، تفکر در بزنگاه (یعنی تفکر در زمان بزنگاه) نیست بلکه تفکر درباره‌ی بزنگاه است و آن نیز موقعی ممکن می‌شود که از لحظه‌ی بزنگاه، فاصله گرفته و نیز از آن فراغت یافته باشیم. در این حال عناصر یک نظریه دینی روابط بین‌الملل و به طریق اولی سیاست خارجی، از پیش عملیاتی و انضمامی شده و می‌توانند به عنوان موضوعاتی تجربه شده، مورد تفکر قرار گیرند. توجه به عناصر سازنده سیاست خارجی و روابط بین‌الملل در کلام و گفتارهای امام به عنوان مؤسس نظام جمهوری اسلامی ایران،(14)همچنین عناصر سیاست خارجی در شعارهای توده‌ای مردم، نتایج روابط بین‌الملل مندرج در مبادی فکری نظام از دیدگاه امام خمینی، نتایج منطقه‌ای انقلاب اسلامی و همه‌ی ابعاد و ریشه‌های دیگر نظام در این حالت، یعنی حالت ما بعد تجربه ارزش عملی برای تفکر نظری می‌یابند؛ یا بگوییم، موضوعیتی برای تفکر نظری و نظریه پردازی می‌یابند. اما برخلاف این، تفکرات ما قبل تجربه یا پیشا تجربه مهم ترین ویژگی شان عدم تناسب با شرایط تاریخی موجود است. بنابراین، آنها تفکراتی بدون توجیه تاریخی و بنابراین بدون توجیه یا وجاهت عقلی هستند و به جای آن، چیزی جز ادامه تفکرات تخدیری پیشین نیستند. اما نه فقط این، آنها به دلیل تخدیری و نوستالژیک بودن مانع عمل، یعنی مانع پاسخ گویی به الزامات عینی و ایجابات واقعی می‌گردند. پس، تفکرات ما قبل تجربه و روشن‌تر بگوییم، تفکرات غیر مرتبط با مقتضیات خارجی نظام جمهوری اسلامی، علاوه بر آنکه بی‌اقتضا و بدون توجیه عقلایی هستند، مخرب اند؛ زیرا نیروی فکر را به سوی جهت‌هایی غیر لازم (غیر اجابت کننده‌ی مسائل) به هرز می‌برند.
گرایش دینی سازی دانش روابط بین‌الملل، راه دیالوگ را نیز مسدود می‌کند زیرا به خلق گفتارهای موازی با ادبیات دانشگاهی می‌انجامد؛ دو خطی که جز به طور تصنعی و تحمیلی به هم نمی‌گرایید؛ این کوشش‌ها از واژگان و نظام ارزشی‌ای سخن می‌گویند که در حوزه علمی دانش روابط بین‌الملل مورد اتفاق نیست و در جامعه علمی مربوط به خوبی سریان نمی‌یابد. از یاد نبریم که نظریه‌های روابط بین‌الملل (و نظریه‌ها در هر رشته علمی دیگر)، در داخل یک جامعه علمی، به خاطر آن جامعه علمی و حسب توافق میان آحاد آن جامعه علمی و برحسب سوابق فکری، عرفی و پژوهشی موجود در آن جامعه، نظریه تلقی می‌شوند. هر نظریه اسلامی‌ای فقط درون یک جامعه علمی قابل تصور است.
براستی، نظریه اسلامی روابط بین‌الملل حتی هنگامی که پدیدار شد، به چه اعتبار نظریه تواند بود؟ «نظریه اسلامی روابط بین‌الملل، باید بتواند خود را بر جامعه علمی، دستکم در ایران، تحمیل کند. اما این تحمیل گری مستلزم نیرویی واقعی از استدلال‌ها، شرایط عینی، فوریت‌ها، نهادها و رفتارهاست.
اما نظریه اسلامی روابط بین‌الملل حتی اگر فرضاً به عنوان نظریه پذیرفته شود، باز دارای مشکلاتی درونی است: در برخی مقاله‌های اسلامی روابط بین‌الملل، این مقوله همزمان مفروض تلقی می‌شود و هدف انگاشته می‌شود. مفروض تلقی می‌شود زیرا همه مبادی این نظریه پیشاپیش قابل توضیح است و هدف است زیرا مجدداً و به طور داوری، فرض می‌گردد که براساس مبانی هستی شناسی، معرفت شناسی و روش شناسی می‌توان آن را، نظریه اسلامی روابط بین‌الملل را، ساخت؛(15) به عبارت دیگر، از یک سو یک واقعیت موجود دارای مبانی فرض می‌شود و از سوی دیگر، هدفی است که می‌تواند از طریق مبانی خود محقق شود.
یک نکته جالب دیگر اینکه تقریباً همه مقالات و پایان نامه‌ها در این خصوص، می‌خواهند زمینه ساز یا مقدمه یا پیش درآمدی برای ظهور نظریه اسلامی روابط بین‌الملل باشند؛ اما طنزآمیز آنکه احتمالاً از زمان مرحوم سید جمال الدین اسدآبادی تاکنون، زمینه سازی‌ها درباره تدوین نظریه اسلامی روابط میان ملت‌ها و امت‌ها ادامه دارد. بدین ترتیب، ادبیات اسلامی روابط بین‌الملل حاوی یک گرایش بسیار آرزومندانه است. در این خصوص، از جمله می‌توان گفت در حالی که هنوز حتی یک نظریه اسلامی روابط بین‌الملل حسب توافق عمومی وجود ندارد، امکان تبیین نظری آن، منابع معرفتی آن، ماهیت یا رویکرد انتقادی آن، امکان تحول و تکامل آن، رویکرد سیستمیک به آن و تقریباً هر خصوصیتی. درباره‌ی آن مورد توجه واقع می‌شود.(16)
نکته جالب آن است که به این ترتیب، همه مقدمات و ابعاد نظریه اسلامی روابط بین‌الملل در دسترس و قابل تبیین است، اما هنوز از خود آن (به صورتی گسترده و مورد توافق و مطرح شده) خبری نیست. بحث نظریه دینی روابط بین‌الملل آرزویی دانشورانه یا یک دانشوری آرزومندانه است.
علاوه بر همه دلایلی که مجموعاً ایجاب می‌کند، برای تفکرات پیرامون نظریه دینی روابط بین‌الملل باید به جای اولویت اسلام و اعتقادات دینی، به اولویت مسائل و حضور جمهوری اسلامی در جهان توجه شود، این حقیقت بزرگ هم وجود دارد که انقلاب ایران تاریخ ایران را روشن می‌سازد؛ جمهوری انقلاب اسلامی امکان درک شکوهمندانه‌ای از تاریخ و فرهنگ کشورمان را پیش روی ما می‌گسترد و می‌تواند به درک‌های عمیقی از جایگاه تاریخی ایران در سطح کناکنش‌های منطقه‌ای بینجامد.(17) مثلا واقعیت الهامگری انقلاب اسلامی می‌تواند ما را به سوی خلق این نظریه ما بعد عمل سوق دهد که ایران در طول تاریخ خود در برابر منطقه و همسایگانش، اجتماعی بیشتر دهنده بوده تا گیرنده، تأثیرگذار بوده است تا تأثیرپذیر و در عمق تأثیر می‌گذارده و در سطح تأثیر می‌پذیرفته است. به طور کلی این گونه است که انقلاب اسلامی پرتوی روشنگر بر تاریخ گذشته ایران می‌افکند و به خوبی سابقه‌ای محتواهای آن را برای نسل بعد از انقلاب قابل درک می‌سازد.
آیا نظریه دینی، ماهواً دینی است؟
نویسنده‌ای می‌گوید: «نظریه اسلامی روابط بین‌الملل بر بنیاد 3 اصل ایمان گروی، سعادتمندی ولایت مداری...» قرار دارد.(18) یک بار دیگر به جمله پیشین برگشته و بر اصطلاح «روابط بین‌المللی» تمرکز کنیم. بی‌تردید، تصور خود نویسنده محترم از «روابط بین‌الملل»، و لولا یشعر، تصوری مدرن یا مربوط به تحولات دوران مدرن است که این تصور رسوبی شده و اولیه مناسبتی با سه اصل اسلامی یاد شده ندارد. روشن است که روابط بین‌الملل به روابط میان ملت‌ها Nations که «واقعیات ایدئولوژیک جدیدی» هستند، اشاره دارد. قبل از ملت‌ها، البته اقوام و اجتماعات هویتمند و واحدی وجود داشته‌اند که بی‌شک مناسباتی با هم داشتند؛ اما دانش منتظمی ناظر بر روابط میان آنها وجود نداشت.وقتی می‌خواهیم نظریه اسلامی روابط بین‌الملل را تدوین کنیم یا بسازیم، موقعیت آغازین یا تصور اولیه ما تصورى مدرن است. در واقع ما با تصوری مدرن به اسلام رو می‌کنیم و از این تناقض جهان شناسانه هستی شناسانه و تاریخی میان تجربیات مدرن و عقیده دینی، با غفلت در می‌گذریم رابطه روابط بین‌الملل با اسلام گونه‌ای رابطه تصورات عملیاتی با اعتقادات راسخ یا بگوییم، رابطه واقعیت با آرمان است. انتقاد اساسی آن است که باید از آرمان به سوی بازسازی واقعیتها رفت نه از واقعیات شکل گرفته موجود به سوی تعیین آرمان‌ها. دانش روابط بین‌الملل (IR) خودش مولود غیر مستقیم آرمانهایی ما قبل خود است که در گرایش‌های سکولار، لیبرالیزم و فلسفه روشنگری مندرج است. این دانش حکایتگر آرمانهایی است که اکنون دیگر به واقعیت پیوسته و نهادینه شده‌اند. حال آنکه اعتقاد دینی کنونی حکایتگر آرمانهایی است که هنوز بر سپهر سیاست، تمدن، صنعت و غیره جاری نشده است. دانش روابط بین‌الملل، امر موجود است و آرمان دینی مسلمانان امری مربوط به آینده که با این حال به شیوه‌ای مجامله انگیزه متناظر با هم انگاشته می‌شوند.
کوشش‌ها برای مطرح ساختن نظری، یا تئوریک دین در دانش روابط بین‌الملل، به دلیل نظری بودنش، در تعارض با تقریباً همه‌ی نظریه‌های موجود، نرم‌ها و رویه‌های تحلیلی در علم رسمی روابط بین‌الملل قرار دارد. اما در عین حال به نحوی متناقض نما، همین کوشش‌ها برای دینی سازی علم انسانی یا دانش بشری، از جنبه‌ای بین‌المللی و جهانی هم برخوردار است. یعنی گرچه این کوشش‌ها در برابر یک علم جهانی قرار دارد، اما در عین حال بعد بین‌المللی هم دارد. زیرا کوشش برای دینی سازی علم انسانی یا دانش بشری مشابه با همان کوشش‌ها برای ایدئولوژیک سازی دانش است که زمانی دولت شوروی در پی آن بود. مشهور است که استالین مشخصاً به تدوین یک علم سوسیالیستی از شیمی اشتغال خاطر داشت. چنین توجهی شاید به خاطر آن بود که رهبران شوروی حس می‌کردند Science یا دانش تجربی در آن زمان در خدمت تحکیم مناسبات جهانی سرمایه داری دشمن قرار دارد. متفکران و نظریه پردازان بلشویک به همین سان در مورد علوم اجتماعی و فلسفه نیز قضاوت می‌کردند. توجه جامعه شناسان شوروی به ماکس وبر در دهه هفتاد میلادی، از محتوای انتقادی روشنی بهره داشت که به ضرر وجه تبیینی آن بود. نظریه پردازان حزبی شوروی، همچنان که امروز تصریح بیشتری می‌شود، دست کم از این نظر حق داشتند که علوم اجتماعی، ریشه‌های خاصی تاریخی دارد و به عبارت دیگر، مبادی ارزشی و فکری یک دوران تاریخی را بازنمایی می‌کند. امروزه این قضاوت رواج بالنسبه بیشتری یافته است که علوم اجتماعی کار ویژه‌هایی ایدئولوژیک دارند؛ یعنی در خدمت مناسبات قدرت در سطح بین‌المللی قرار دارند و در کار تولید یک نوع برتری فکری (هژمونی)، برای دولت‌های غربی هستند. لئواشتراوس حتی صریح‌تر می‌گوید: علوم اجتماعی مدرن صرفاً یک ایدئولوژی هستند. مشخصاً از نظر او نقد علوم اجتماعی در نتیجه‌ی خود بخشی از نقد لیبرالیزم است.(19)
به هر حال گرایش به نقد علوم اجتماعی مدرن و بر این اساس، برخی گرایش‌ها به تطهیر علوم اجتماعی و پاکسازی آن، خود گرایشی مدرن است. به همین دلیل می‌توان گفت که کوشش‌ها برای ترسیم یک نظریه دینی از روابط بین‌الملل در ایران، نه آغاز که تکرار و از این رو فاقد اصالت است و نیز، خود ماهیتاً کوششی مدرن است نه دینی. زیرا در فضایی مدرن، با اتکاء بر مقولات و مفاهیم مدرن و با تأثیرپذیری از اهداف مدرن صورت می‌پذیرد. تنها عنصر دینی در این کوشش، احتمالاً فقط انگیزه یا نیتی دینی است. به ویژه مسئله تأثیرپذیری این کوشش‌ها از «اهداف» مدرن مسئله‌ای قابل تأمل است. اگر در نظر آوریم که میل به استعلا از گوناگونی‌های عینی به وحدت نظری، خود گرایشی مدرن و یکی از مشخصه‌های اساسی تفکر مدرن است، آنگاه قابل درک می‌شود که چگونه دانشوران مذهبی جدید اسیر توهم یک نظریه اسلامی منظم یا دستگاهواره هستند و اسطوره‌ی مدرن نیل به چهارچوب فکری را باز تولید می‌کنند. برای آن که ماهیت مدرن گرایش دستگاهی را به خود یادآور شویم، می‌توانیم به داوری آیزایا برلین رجوع کنیم. او در وصف اندیشه روشنگری یا به تعبیری مورد پسند ژورنالیستها اندیشه مدرن، از چهار ویژگی سخن می‌گوید که عبارتند از کلیت، عینیت، عقلانیت و باور به امکان ارائه راه حل‌های ثابت.(20) گویی تفکر مدرن می‌خواهد یک بار با تفکرات سنگین و همه جانبه و معتبر، زحمت اندیشیدن‌های بعدی را از سر خود واکند و در برابر تنوع و چالش‌های بی‌پایان زندگی و جهان پیرامون به آرامشی دراز مدت نایل آید. فکر مدرن اسیر دستگاهوارگی است؛ هم آن را وسیله و مسیر درک می‌انگارد و هم هدفی تصوری یا یک آرزو.
اما مسئله تمایل به خلق نظریه دینی در علوم اجتماعی، می‌تواند حتی فاقد هر گونه حدیتی باشد، اگر در نظر آوریم که گرایش‌ها به آفرینش نظریه دینی در این یا آن رشته علمی، مجدداً چیزی جز تمایل به گسترانیدن و وسعت بخشیدن به یک سبک زندگی شخصی نیست؛ تمایلی که طی آن فرد می‌خواهد اعتقادات (ولو مقدس) شخصی خود را در شغل و کاریر علمی خود وارد کند و گسست کنونی آنها را در وجود خود به وحدت و همگنی بدل سازد. به هر حال، اعتقاد دینی، اعتقادی گسترش یابنده است و متمایل به آن است که حدودی را نپذیرد و خود این نیز از بی‌کرانگی مفهوم و ایده خداوند ناشی می‌شود. مشکل در کرانمندی یک دانش دیسیپلینی و بی‌کرانگی اعتقاد دینی نهفته است.
به هر حال اغلب دانشوران متدین و جوان روابط بین‌الملل در ایران، به نحوی متناقض در پی آنند که بر رسوب مفاهیم و راهیابی‌های دانش موجود روابط بین‌الملل و با دین و اتکاء بنیادین بر آنها، ساختمان نظری- دینی ماندگار و جدیدی از دانش روابط بین‌الملل بنا کنند. با آمیزه‌ای از جسارت و سادگی، آنها می‌خواهند یک تنه از مدرنیته غیر دینی، گونه‌ای دیانت مدرن شده (نظریه‌ی دینی) خلق کنند. اما این جزء آن مواردی است که ابزار هدف را نقض می‌کند؛ یعنی دین واره کردن تفکر علمی‌ای که خود یکی از نتایج روندهای تاریخی سکولاریزاسیون در غرب است. تمایل به خلق نظریه دینی در روابط بین‌الملل، تمایل متناقضی است که می‌خواهد به کمک تأملات تجریدی، ساختارهای مفهومی سکولار یا یک دانش تاریخی سکولار را با انگیزه‌های دینی همآوا سازد و نهایتاً، دانشی عرفی را مقدس سازد.
از مشکلات تاریخی و نظری چنین گرایشی به معماری یک نظریه دینی که بگذریم، رونق متغیرات دینی در روابط بین‌الملل، به دلیل بنیادهای عینی و واقعی که از آن برخوردار است و تاریخی بیش از سه دهه ندارد، کاملاً متفاوت از بحث یک نظریه یا دانش روابط بین‌الملل دینی یا اسلامی یا یک دانش مکتبی از روابط بین‌الملل (یا هر رشته دیگر علوم اجتماعی) است که ریشه‌های آن در جوامع اسلامی، دست کم به اوایل قرن بیستم می‌رسد. برخلاف کوشش‌های نظری برای تدوین نظریه‌ی دینی روابط بین‌الملل، رابطه جدید دین و روابط بین‌الملل واقعی است از این رو که از واقعیت‌هایی سخن می‌گوید که به نتایجی واقعی نیز منجر می‌شوند: اسلام گرایی‌های مدنی، بنیادگرایی میلیتانت، گرایش‌های بنیادگرایانه در جوامع مسیحی- پروتستان، بنیادگرایی صهیونیستی، دولت‌های اسلام گرا یا متمایل به آن سو، جنبش‌های سیاسی دینی و....
در این شرایط، چندان روا نیست که دانشور ایرانی در قرن بیست و یکم تکرارگر گرایش‌های، نظری- ایدئولوژیک قرن بیستم باشد و بکوشد آن گرایش‌ها را بر واقعیت‌های جدید سوار کند و تطبیق دهد، بلکه شایسته‌تر است تحولات جدید را در حالت استقلال و تازگی شان و در حالت گسست شان از رشته‌های کهن نظاره کرده و مورد بازبینی قرار دهد. تحیر فضیلت دانشمند است. اما عدم تحیر و قرار داشتن ذهن در حالت عدم مواجهت با پرسش‌های واقعی جدید، ویژگی مشترک دانشمندان تابع رهیافت‌های تحلیلی علم موجود روابط بین‌الملل و دانشوران نوپدیدی در کشور ماست که خودآگاه یا ناخودآگاه مایلند خالق یک نظریه مقدس در دانش موجود روابط بین‌الملل یا یک رشته علمی مورد تأیید خداوند باشند و بدین نحو، دیانت فردی شان را در کاربر علمی شان جاری کنند. به عبارت دیگر، دانشجویان متدین و روحانیونی که رشته‌های علوم اجتماعی مدرن را مطالعه می‌کنند، همچون یک صد سال گذشته، همچنان در اندیشه‌ی تولید یک «نظریه دینی» در رشته علمی مورد مطالعه خود هستند که مشخصه اساسی آن اولویت تأمل نظری بر تفکر عینی یا انتزاع بر واقعیت است.
تمایل فوق برخلاف تصور، ریشه انقلابی و خلاف نظم علمی موجود ندارد، بلکه دارای ریشه‌های فردی است و حکایتی است که از یک جهان ذهنی محدود سخن می‌گوید؛ حالتی که در آن یک دانشور متدین کمابیش تازه کار، ناخودآگاه خود را مشرف بر ابعاد و ریشه‌های 300 ساله دانش کنونی روابط بین‌الملل می‌انگارد و اینک، طنزآمیز، می‌خواهد مستقل از آن ولی براساس آن و نیز در فضای آن [!]، این دانش را وارد دوران تازه‌ای از حیات خود کند. شاید بتوان فراتر رفت و گفت اصولاً گرایش به خلق «اندیشه اسلامی» گرایشی مدرن و سکولار و از این رو شاید غیر دینی است. زیرا مبتنی بر باور به نظریه پیشینی و تفکر نظری، است و آن را وجهی اصیل و محوری می‌انگارد. «تفکر نظری» اساسی ذهنیت مدرن است.
نتیجه گیری
به جای «اندیشیدن اسلامی» ، به جای نشئگی «تفکر دینی»، راه شاید عبارت از اندیشیدن به واقعیت‌های انقلاب اسلامی و جمهوری آن، تفکرات معطوف به عمل برای کاهش مشکلات آن و شاید مهمتر از همه، اندیشیدن آسیب شناسانه به بنیادهای اساسی آن از نظر فرهنگی، مفهومی و تاریخی است. این، آغاز پدیداری یک «علم سیاست جدید ایرانی» است.با اجرای این رهیافت، ما به فضیلت تفکر می‌رسیم و از نشئگی تأمل، یعنی سفرهای ذات گرایانه از ذهنیت به ذهنیت و در بازی‌های ذهنی و زبانی تمام شدن، می‌رهیم، آن گونه که گرایش به یک نظریه اسلامی روابط بین‌الملل گرفتار آن است. هدف بزرگ، نیل به ظرفیت اندیشیدن ما بعد عمل است و توانایی رهایی از قید تجریدات کلی ما قبل عمل که مرده ریگ 200 سال تسلط سیاست و تفکر انقلاب فرانسه (مدرنیته فرانسوی)(21) بر مقدرات کشور ماست.
پی‌نوشت‌ها:
* سید جواد طاهایی پژوهشگر مرکز تحقیقات استراتژیک می‌باشد.
1 - عبدالهادی حائری، نخستین رویارویی‌های اندیشه گران ایران: با دو رویه تمدن بورژوازی غربی، چاپ دوم (تهران: 1387) صص 44-132.
2- برای مطالعه بیشتر ن. ک. سید جواد طباطبایی،جدال قدیم و جدید، بخش نخست (تهران: نشر نگاه معاصر، 1382)، درآمد.
3- اصغر افتخاری، درک روابط بین‌الملل؛ رویکردی قرآنی (در همین کتاب).
4- محمد ستوده، اسلام و ماهیت روابط بین‌الملل (در همین کتاب).
5- این بحث متعلق به گابریل مارسل (73-1889) است. ن. ک. سم کین، گابریل مارسل، ترجمه مصطفی ملکیان (تهران: نگاه معاصر، 1382).
6- افتخاری، پیشین.
7- Seyyed Mahdi Toraby, The Effect of Islamic Revolution Relations, http://www.Zamanehinfo/articles/834.htm
8- آیت الله عبدالله جوادی آملی، اصول رابط بین‌الملل (در همین کتاب).
9- استنلی‌هافمن، علم اجتماعی آمریکایی، در آندرو لینکلیتر، ماهیت و هدف نظریه روابط بین‌الملل، ترجمه لی لا سازگار (تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌الملل، 1385) صص 16-125.
10- سید جلال الدین دهقانی فیروزآبادی، مبانی فرانظری اسلامی روابط بین‌الملل (در همین کتاب).
11- عبدالوهاب فراتی، رهیافتی بر علم سیاست و جنبش‌های اسلامی معاصر (قم، 1379) صص 40-51.
12- همان.
13- ستوده، پیشین.
14- امام خمینی، سیاست خارجی و روابط بین‌الملل، تبیان، دفتر بیست و هشتم (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام (ره) 1381.
15- دهقانی، پیشین،
16 - همان.
17- سید جواد طاهایی، دین و روابط بین‌الملل (یک نگرش انتقادی) در همین کتاب.
18- افتخاری، پیشین.
19- نقل از حسین بشیریه، تاریخ اندیشه‌های سیاسی قرن بیستم، لیبرالیزم و محافظه کاری جلد دوم (تهران: نشر نی، 1378) صص 257-260.
20- آیزایا برلین، ریشه‌های رومانتیسم، ترجمه عبدالله کوثری (تهران. نشر ماهی، 1385) صص 49-51).
21- جنبه‌های فرانسوی که با غلبه بر ابعاد سیاست و تجربه‌های انگلیسی، در تفکر مدرن هویدا شدند به قرار ذیل اند: غلبه آزادی سیاسی بر آزادی ظل قانون، علاقه به شیوه‌های سازماندهی آگاهانه به جای هماهنگی‌های خود جوش، حقوق پوزیتیویستی، علوم اجتماعی علمی (کنت، مارکسیزم)، رقابت مدیریت شده، تمایل به توجیه عقلانی ارزش‌ها، خودکامگی دموکراتیک، برابری طلبی تندروانه، تمرکز قدرت سیاسی، التهاب و گسستگی مشخصه سیاست فرانسه است اما تداوم همان طور که ویژگی سیاست انگلیسی است ویژگی علوم سیاسی انگلیسی نیز هست. مکتب انگلیسی سیاست که به سنت ویگ نیز معروف است. خاصه در درک آن از آزادی هویدا می‌شود. طبق نظر ویگ هاو از جمله ادموند برک، آزادی عبارت از آزادی از قید زورگویی‌های دلبخواهانه (خواه از سوی پادشاه، مجلس دموکراتیک یا توده مردم) بود. اما این معنا از آزادی با چیزی که برک آن را مفهوم فرانسوی قانون می‌داند یعنی مشارکت عمومی در تعیین قانون و سیاستگذاری متفاوت است. این تلقی از آزادی همچنین ربطی به آزادی عمل کردن یا آزادی به مثابه قدرت اقدام کمابیش چالشگرانه که آن هم رهیافتی فرانسوی است، ندارد. به علاوه تلقی فوق از آزادی نتایج سیاسی خاص خود را در جامعه انگلیسی به بار آورد و به مشخصه‌های الگوی وست مینیستر یا لیبرال دموکراسی مدل انگلیسی بدل گردید: حکومت‌های دارای برنامه و نظم (دیسیپلین) بر مبنای حزب اکثریت، اپوزیسیون نهادی شده، یک دستگاه دولتی یا اداره کننده بی‌طرف و حکومت کابینه که در عین حال وجه مشخصه و تعیین کننده آن، اتحاد قوه مجریه و مقننه است.
واعظی، محمود؛ (1390)، مجموعه مقالات همایش ملی دین و روابط بین‌الملل، تهران: مجمع تشخیص مصلحت نظام، مرکز تحقیقات استراتژیک، چاپ دوم
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}